在理解與誤解之間 ——由顧城之死所想到的(第一部分) ·胡 平· 一、理解與誤解 那天深夜，我接到一位朋友的電話，獲知顧城斫妻自縊的消息，深感震驚，且相 當困惑。我與顧城夫婦均無私交，但對顧城的詩文多少還算熟悉。連日來，在和一 些朋友們的交談中，觸發我很多感想。我力圖從一片混沌迷離中尋求一種理解。我 不敢說我已經獲得了這種理解。很可能，在我的理解中包含了大量的誤解。其實， 在一人對另一人的理解中常常是有誤解的。不過話說回來，誤解本身也可以是一種 理解，一種雖然偏離了對象但未必偏離了人生的理解。或許，我們的認識倒可以因 為這種誤解而豐富起來。只要我們對自己的理解抱幾分保留，那麼，這種在理解與 誤解之間的東西就沒有什麼壞處。 二、在感情危機的背後 顧城事件發生後，有報紙說「肇因情變」。此論不能說不對，然而太簡單化。天 下鬧情變者甚多，但搞到殺人自殺地步者畢竟極少。尤其是現代，社會不論從法律 上還是從輿論上都對情變一事更為寬容，這一方面導致了情變率的增加，另一方面 也使由情變而激成的流血事件有所減少。傳統式社會對情變的態度很 嚴厲。主動提 出離異的一方常常被人們指為不忠誠、不道德；被動的一方雖然能得到廣泛的同情 ，但又免不了被人們暗中視為軟弱、缺少能力或魅力。主動者為表明自己清白無辜 ，於是就大力渲染對方的種種不是；被動者出於自尊，不甘示弱，於是就製造種種 障礙使對方難以得逞。雙方勢必越搞越僵，引發暴力衝突的可能也就越大。當然， 正因為離異所付出的代價極大，這倒保護了很多婚戀關係得以維持。開放社會則與 此相反。兩者互有利弊。至於說應當如何權衡，那不在本文討論範圍之內。 必須看到，由情變而激成的流血事件，很少是由於純粹的感情因素所造成的。倘 若當事者的存在狀態並 未變化，因而不難再次獲得新的、與舊愛相比略無遜色的愛 情，他(或他)便通常不會走上絕路。其實，就連情變本身，也常常和人們的存在狀 態有很大的關係。古今中外那些著名的愛情悲劇和婚姻悲劇，幾乎都不是純粹的愛 情問題、婚姻問題而往往是複雜的社會問題。 顧城的情況正是如此。我們知道，顧城先後經歷了三次嚴重的感情危機。第一次 是發生在兒子出世之後。顧城認為兒子奪走了謝燁對自己的愛，因而他企圖自絕。 這當然表現出顧城的極端自我中心。不過話說回來，普天下有此毛病的男子遠不止 顧城一人。假如顧城經濟優裕，能僱傭褓姆，謝燁便會有足夠的精力照顧顧城；或 者是象國內的一些小家庭，兒女生下來後自有爺爺奶奶代為撫育，這件事就不至於 構成尖銳的矛盾。後來，謝燁被迫將兒子送給島上一家毛利人看管，於是顧城的心 情逐漸好轉。可見，兒子的事不是所謂情變的原因。 第二次危機是女友英兒的不辭而別，顧城再一次表示要自殺。不過這次危機後來 也總算平安度過了。英兒為何出走？照謝燁的解釋是「名不正言不順」，「其中牽 涉到顧城對她的看法。」在自傳體小說《英兒》的故事梗概中，顧城告訴我們，他 是在和謝燁離京出國前與英兒告別的最後一剎那，確定了他與英兒的戀情；但等到 三年後英兒來到新西蘭，目睹到顧城的實際生活，「她牧歌式的理想在蚊子和跳蚤 面前變得無所適從，而當年在講台上光輝奪目的偶像，竟然是一個在樹林裡搬石運 木的『野人』。」你可以批評英兒的虛榮心太重，或者如顧城所言是「葉公好龍」 。不過有一點總是明確的，那就是，由於顧城本人的存在狀態是這番模樣，英兒才 失去了昔日對顧城的戀情。 第三次危機則是謝燁的分離。看來這是個所謂「第三者插足」的問題。其實不然 。據顧城友人講，顧城對謝燁看管甚嚴，第三者幾乎無從插足，除非謝燁本人先有 去意。其實，早在「大魚」(「第三者」)出現之前，顧、謝之間就多次發生衝突。 還在擇居小島的第一日，按照顧城自己的描述，他如願以償、興高采烈；而謝燁卻 在一旁「恨得咬牙切齒」。用王克平的話，顧、謝二人的小島生活，「山珍海味鬧 離婚是每日食譜。」這都是發生在英兒來島之前。事實上，正因為顧城與謝燁「發 生了激烈的衝突，顧城的理想是要摒棄一切社會生活，甚至更進一步、要把桃花源 化為太虛幻境；」而謝燁「則在現實的絕壁面前，感到應當還是過一種比較正常的 生活；」顧城感到兩人不再相契，才「把理想寄托在一直與他通信的英兒身上。」 由此可見，兩位「第三者」(英兒和「大魚」)的出場都不是釀成顧、謝情變的始因 ，而只是由始因引出的結果，真正的裂痕，早在顧城擇島而居時便已發生，其原因 正在於顧城選擇了新的生活方式。 三、由毀滅引出的質疑 顧城血案發生後，許多人都認為，不論當初英兒的背棄是否正當，但她至少「逃 過了一劫」。這反過來也就意味著，倘若血案不發生，一般輿論恐怕是會對英兒頗 有指責的。不管顧城的婚外戀是否正當，他那麼愛你，你也來了，你也感到了這份 愛；你知道他沒你就可能活不下去，你還要走，那豈不是置別人於死地嗎？依照自 傳體小說，英兒出走後給顧城傳過一次話，「意思是說顧城死不死她不管。」「這 句話使顧城猛醒：英兒在等待他的死訊。」這不是太冷酷了嗎？ 同樣的輿論壓力也會加在謝燁身上，而且會更加嚴厲，如果在最後顧城沒有殺謝 燁而只是自殺身亡的話。在這種情況下，謝燁會被視為雙重的背叛：背叛了她與顧 城的共同理想，背叛了多年的深厚感情。謝燁理當比任何人都清楚，顧城對她愛戀 極深、依賴極強；一旦棄顧城而去，顧城很可能走上自絕之路。到那時，給予顧城 這最後致命一擊的不是別人，正是她謝燁。考慮到謝燁從一開始就反對顧城擇島而 居，很早起便有離去之意，我們很可以猜想，謝燁當初慷慨地接納英兒，其間或許 已有藉機脫身之意。倘若英兒順利地接替了謝燁原先的位置，謝燁再尋離去，便不 會有太多的精神負擔。然而事實上是英兒先行出走，此後謝燁若再背離顧城，其對 顧城打擊之大，應在預料之中。所以謝燁才會百般猶豫、一忍再忍，直到最後兩天 還藕斷絲連。這一來是擔心顧城自殺，二來也是為自己。謝燁很清楚，即便顧城不 死，那麼，離開了顧城，謝燁也不復是謝燁。她以往曾熱烈追求並付出莫大代價的 那種精神生活從此便宣告終結；而作為中途離去者，她甚至於無權保留回味的愉悅 。恰如逃兵難誇當年之勇。假如顧城果真自絕，後果更不堪設想。除去來自外界輿 論的無形壓力之外，謝燁自己也恐將永遠生活在強烈的悔恨與內疚之中。儘管她的 好朋友會安慰說你已經盡到了你最大的努力，只怕謝燁自己永不會忘懷、永不會原 諒自己。謝燁清楚地意識到自己已經身處絕境，她不願意再與顧城同行，她深感活 得太累與生之無趣；但她也不願意自殺。所以她會對好友講，最好的解決辦法也許 是和顧城一起坐飛機摔死。 但最終，謝燁還是決意離去了。可以想見，謝燁下定這樣的決心該是何等的艱難 (英兒又何嘗容易)。這顯然不屬於一般而言的所謂情變。因為直到最後，顧城與謝 燁仍然相愛。不難看出，那迫使謝燁決心離去的最基本的原因，是因為謝燁實在不 願意再同顧城過那種特異的生活，實在不願意再忍受顧城那種特異的個性。這既是 最初的原因，也是最終的原因。其它一些原因：兒子、英兒和「大魚」，無一不是 這個基本原因派生出來的。這是就謝燁方面而言。在顧城那一方面，如果顧城不是 讓自己陷於一種特異的生活狀態之中，縱然謝燁離他而去，所留下的現實困難和感 情真空也會比較容易克服或填補。如果顧城生活在物質條件比較便利的地方，以他 早年的吃苦經歷，顧城並不是不能獨自生活下去。如果顧城仍如當年一樣為眾多的 女孩子們迷戀，因而自有他人樂於接替謝燁的位置，那對於顧城總會有幾分慰藉。 我們知道，到最後，顧城已經表示了他準備接受謝燁離走的現實，也準備在島上略 事休整後重返北京。按照顧城姐姐顧鄉的說法，如果「大魚」晚來一個月，事情也 許就過去了。這當然不是沒有可能。但可以肯定的是，顧城自己並不情願放棄他長 期堅持的那種生活方式，否則何不早日改弦更張，事態也就不會發展到如此地步了 。 這樣看來，在整個顧城事件中，顧城堅持的那種獨異的生活方式起到了關鍵的作 用。這一點似乎很少被人提及。在不少人心目中，顧城追求的那種回歸自然、返樸 歸真、遺世獨立、天人合一的理想或曰童話王國仍是美好動人的。他們認為，是顧 城自己親手毀滅了這個詩一般的世界。我的看法幾乎相反。我認為恰恰是那個詩意 的世界毀滅了顧城。有位作家在聽到顧城的故事後說：在那麼一個荒島上住三年， 還能不把人逼瘋？話是講得太簡單了點，但差不多是切中了問題的要害。以下，我 將展開比較細緻的分析。 四、「回歸自然」的誘惑 「『回歸自然』的號召所以富有魅力，恰恰因為我們生活在高度發展的文明之中 。 因此，為了保存『回歸自然』這一號召的魅力，我們就必須保存現代文明本身。 如果說這個號召是有道理的，那正是由於它沒道理。 既然它確實顯得有道理，所以它的確是沒有道理。」 以上一段話，摘自我八六年寫的《一面之詞》。我不妨對這段話再作一番說明。 複雜的、多變的文明可以是一種巨大的壓力，它常常使我們產生返樸歸真，過一 種簡樸寧靜的生活的衝動。但是，這種衝動既然是文明擠迫的產物，因此，它唯有 在文明的對此下才有意味。失去了「文明」的對比，「自然」也就乏善可陳。好比 經歷了在外部世界緊張的應酬與競爭之後，你回到自己的家中，感到那麼輕鬆，那 麼溫暖。你會說，只有在這小小的天地中，你才是你自己。然而，如果整個外部世 界一夜之間全部消失，只剩下了家這塊小小的天地，你又會感覺如何呢？此時此刻 的家，豈不就是單身牢房了嗎？寧靜，是一種可以追求但不可佔有的東西。至少， 它是一種不可長期佔有的東西。永恆的寧靜不過是死亡的別稱。所謂涅磐大約就是 指的這種境界，據說那是至福之地。人們在口頭上讚美它，在幻想裡憧憬它，但在 實際中卻躲避它。這顯示出人的本能常常要比人的哲學更可靠。 「回歸自然」是對文明的抵制。抵制總是以被抵制物的存在為前提。沒有了被抵 制物，抵制也就落了空。你用力抵抗一種壓力。在抵制中，你展現了自己的力量， 你感到了生命的充實。壓力一旦完全消失，剩下的只有空虛。 顧城的迷誤就在於他試圖長久佔有寧靜。在去年的一次採訪中，顧城談到他為什 麼要回歸自然。他說： 「我並不是在自然中汲取靈感，儘管開始我也企望如此，現在對於我來說，重要 的，是在自然中間忘記我作為文化人的一種身份，達到寧靜，在這種寧靜中，我自 己的本性和靈性使我做一些事情。這些事情也許是藝術的也許不是，但是，是我的 。」 這好比是說，一個人把自己關在小屋子裡，與世隔絕；然後，隨心所欲地做各種 事。寫點詩、畫點畫，想睡就睡，想吃就吃。無可為無不可為，不是為別人，只是 為自己。我做我要做的。我是我自己。這種生活看來很自然、很寫意，但實際呢？ 五、尋找伊甸樂園 顧城講到，在一九八三年他經歷過一場嚴重的精神危機： 在文化革命的時侯，我們只能找到很少的一點帶有文化色彩的東西，像詩歌繪畫 什麼的。我記得我曾經看到一張列賓的畫叫《伏爾加縴夫》，當時我感動了好幾天 。文化革命結束了以後，一下開禁，東方文化和西方文化象潮水一樣湧來，我當時 可以說是暈頭轉向。我喜歡東方寧靜致遠的境界，也喜歡西方富於自我的、有童心 色彩的關注和體驗，這一切在我身上造成了一種難以調和的矛盾，我幾乎處在一個 瘋狂的邊緣，那時候我唯一明白的一點就是我必須停止思想。如果我再想下去我就 要瘋了。離開中國以後我到了小島上去，這就給我提供了一個很好的條件。」 可見，顧城是為了躲避文明的壓力才選擇去小島隱居的。這看來有些自相矛盾。 當年的顧城不是如饑似渴地追求文化嗎？為什麼真的到了開放時代、開放世界，他 反而會在文化面前匆匆退卻，避之唯恐不遠呢？看來，文化這種東西，既不可沒有 ，又不可太多。過分的匱乏與過分的豐裕同樣會讓人透不過氣來。整日嚼糠咽菜與 整日山珍海味一樣會讓你提不起胃口。有時，後者比前者還更可怕。因為前者尚可 使你保持一種追求，後者卻會驅你躲避。偌大一座黃鶴樓，空空蕩蕩，沒有幾句詩 文，你會覺得乏味；但若是整座樓都密密麻麻重重疊疊地刻滿了字，恐怕更讓你敗 興。反正看不完，還不如一字不看。顧城發現自己已經迷失於這種種觀念與思想的 叢林之中。他擔心自己會被這鋪天蓋地的浪潮所吞沒，消失得無影無蹤。這其實是 一個敏感的心靈從封閉走向驟然開放時很容易發生的現象。正像一個人從長期的黑 暗猛地進入燦爛的光明會頭暈目炫一樣。於是，顧城決意抽身而退。這一退幾乎退 到了盡頭。 按照顧城的自述： 我大約只上了五年學，在文化革命的時侯去農村放豬，放了差不多五年豬，後來 回北京作了大約五年木匠，再後來賣文為生，像王朔那樣，又是五年就出了國。在 歐洲我去了一些國家，當時的感覺一切都如同做夢似的，沒有真實感，好像和我的 生活關係不大，更像看電影，確切地說。 可是當我走到新西蘭的一個小島，站在一塊巨大的岩石上面的時侯，我忽然覺得 我走到了我要尋找的地方。」 在一開始，顧城可能是在追求一個與世隔絕的、十分舒適的伊甸樂園——這和桃 源仙境還有所不同。因為在桃花源裡雖然沒有國家，但還有社會；即使那個社會不 成其為社會，也就是說其中的人們缺乏相互依存的聯繫，起碼在那裡還有人群。而 顧城所希望的是不僅要遠離國家，也要遠離社會，甚至要遠離人群。只留下自己和 家人。就連這裡的「家人」都要打幾分折扣，因為顧城似乎並不十分熱衷生兒養女 ，他有一個兒子，但他無意做稱職的父親。在顧城幻想中的居住地只是必須有他所 愛的女人。所以，這更像是個伊甸樂園。 可惜，這個現實的伊甸樂園，並非到處都是鮮果、牛奶和蜂蜜。島上的生活很艱 苦。顧城很快就發現，「自然並不像人們所說的那麼美好，那是從度假者的眼裡看 到的『自然』。如果你想靠自己的雙手生活，不依靠社會的時侯，你就會陷入自然 的爭鬥之中。」只舉一個例子就夠了，在那裡，「用時間觀念來說，要想維持一個 小時的炊火所需要的木柴，起碼準備五個小時以上。」 追求一種舒適的、與世隔絕的、和周圍世界溶為一體的寧靜，可說是回到子宮的 衝動。這比一般所說的戀母情結還退得更遠。顧城宣稱，他在那塊小島，找到了他 「從十二歲起，準備了二十多年」而終於找到的地方。顧城提到他的童年的夢：有 一片自己的土地，用土築一個小城，邊上圍一圈城牆，裡邊種上土豆，背著弓箭在 城牆上巡視，不時地向外邊放箭。多麼稚拙可愛的一幅圖畫。可是，它能成為現實 嗎？不是說現實中辦不到，而是辦到了又怎麼樣？人真能夠那樣日復一日、年復一 年地生活下去麼？ 經過一次次失敗之後，顧城知道了他幾乎永遠不可能實現他童年夢想的那種生活 。不過從他的講述看來，他所說的「不可能」大概只是指現實條件的不可能，而不 是作為生活本質的不可能。就像那些共產主義的虔誠信徒，他們以為，只因為人心 太壞，所以共產主義社會總是建立不起來。他們未曾想到的是，如果共產主義社會 果真建立起來了，那才是連他們自己也受不了的。 六、為什麼選擇小島 奇怪的是，顧城說：「正是在這個時侯，我發現我安寧了。」這怎麼可能呢？生存 既是如此艱難，夢想又已然破碎。別人問顧城，你為什麼不選擇一種舒適點的生活 。他當然不是沒有選擇餘地的。憑這股吃苦勁，還有他那能幹的妻子，哪愁找不到 一處更舒適的所在？歸國也不失為一條路。有人把顧城當作流亡詩人。不對。顧城 是流浪詩人。誠然，顧城不為當局所喜——時至今日，為當局所喜歡的詩人究竟還 有幾人？不過，他並沒有為當局反感到不准回國的地步。八三年「清除精神污染」 ，顧城有兩首詩被殃及池魚，說是有「無政府主義情緒」。那倒也說得不錯。近些 年來，中共批判異己思想的準確度頗有提高。它批判我們「搞自由化」、「反對無 產階級專政」，均可謂實事求是。而此前的這類批判，大多數真是冤哉枉也——按 下不表。依當年的政治氣候，「無政府主義情緒」雖不是大得怕人的罪名，但總也 意味著一種不容小看的政治壓力。只是這幾年「反革命」水漲船高，顧城式的異端 已不再構成多大的問題。其實，在今年三月，顧城就回過一趟北京，據信是為了尋 找那位不辭而別的女友英兒。兩個月前，顧城又將自己的自傳體小說手稿交給了國 內拍賣市場求售(有消息說已經售出)。可見，顧城本人及其詩文都是可以進入國內 的。 我們知道，顧城是個善感之人。他常常生活在回憶和幻想之中。他自己講過，出 國六年，他很少做外國的夢，「差不多每天一閉眼就回中國去了。」尤其是常常夢 見回北京，回到他兒時住過的地方。既然如此，他為什麼不乾脆回國定居或是長住 一陣呢？他為什麼對那塊小島戀戀不捨、一往情深呢？ 也許，顧城對回國定居懷有一份怯懼。當初離國出走，本來就是對那裡的環境感 到不滿意，如今過了六、七年，國內變化又相當大，以顧城的性格，他很可能擔心 回去後更不適應(他曾說：「我知道我想念的那個地方正在慢慢消失)。再有，不少 原先在國內就有了名氣的人，「走向世界」好幾年，對重返故國往往有種思想負擔 ：不衣錦安能還鄉？出來時被眾人羨慕，都以為要混出一番大成就來，怎麼好無聲 無息地就回去？顧城可能也有類似的尷尬。特別是他在小島上的生活，依世俗之見 很是狼狽，這樣兩手空空地回去，是否有幾分「無顏見江東父老」？ 不過照我看來，顧城堅守小島，恐怕還有另一層的心理動機。早在一九九零年， 顧城就在小島一處山坡上買下一所房子，擺明了一副「扎根」的架勢。這一舉動在 當時同類的文化人中間是相當罕見的，如果不是絕無僅有的話。一般來說，其他大 陸人來到海外求田問捨，不外乎出於下述幾種情況。有的是謀到一份穩定的工作， 有的是為了子女的教育和發展，有的是出於政治原因，估計短期內不能或不便回國 而不得不做長期打算。顧城的情況和這些都不相同。顧城選定小島作為自己長期棲 身之地，是因為這塊小島便是他夢寐以求的地方，便是最適合於他安身立命之處。 遠離國家、遠離社會、遠離文明、遠離人群，他可以和自己心愛的人一起，過上純 粹屬於自己的生活。這不僅僅是對一所住房的選擇，這是對一種生活方式的選擇。 七、行為藝術與人生藝術 這就是問題的關鍵。顧城講過一段話，以前不大被人注意，其實很強烈地透露出 一種訊息。他說： 「中國古代有許多故事講得是行為藝術，比如庖丁解牛、嵇康打鐵、阮籍的青白 眼等等。在今天的世界上，現代藝術已經又一次驗證了古代藝術家的方式，藝術似 乎不僅僅是固有形式的概念了，而是生命真切的過程。」 這就是說，顧城不滿足於做一個僅僅是寫幾首詩、畫幾幅畫的藝術家；他立意要 使自己的真實生活成為一首詩、一幅畫，成為藝術本身。一位來自台灣的旅美藝術 家、自製一個小籠，將自己關在裡面長達一年，在美國純藝術界引起相當的震動。 顧城的想法與此頗有相合之處。 在今年七月法蘭克福大學舉辦的《人與自然——世界各文化哲學討論會》上，顧 城作了一篇題為《沒有目的的「我」——自然哲學綱要》的講演。作為學術論文， 此文無甚新意。但實際上，那是顧城在宣示自己的人生觀，在對自己的真實生活作 出哲學注詮釋。這就是說，顧城力圖用自己的真實生命去身體力行一套哲學——這 樣講仍不夠準確，因為它給人一種感覺，似乎顧城是顧城，這套哲學是這套哲學， 而顧城只不過是在實行這套哲學。顧城希望讓人們瞭解的是，他和這套哲學本來就 是一回事。顧城力圖讓別人相信，我還要加上一句，他首先力圖讓自己相信，他天 生便是要過一種遺世獨立的生活，他「活出他自己」，就是活出一種藝術、活出一 種哲學。 在這篇講演中，顧城言禪言道。他告訴我們什麼是真人： 中國哲學的自然意境，就是使人從有限的意念中間解脫出來 ，成為自然人，又叫 真人。」 讀了這段話，我們就可以理解當年渴望文化的顧城為什麼要在文化浪潮奔湧而來 時反倒抽身而退的道理了。按照顧城的想法，那正是「從有限的意念中間解脫出來 」，返歸自然之境。這也正是道家的「棄學絕智」。說到禪宗，我們知道，禪宗創 始者本是廟裡砍柴搬水的小和尚，沒念過多少書，個人經歷也並不複雜。這和顧城 的情況確有些相似。禪宗的思想，一方面是對繁瑣的經院派佛學的反抗，一方面是 對簡易平實生活的推崇。很投合顧城的胃口。禪宗祖師的語言既平白淺俗又富於意 象與機鋒，想來也被顧城引為同調。大約顧城並不認為自己在學禪學道，他多半會 認為自己天生即禪即道。只有從這一點出發，我們才能懂得他何以在現實中一再敗 退之後反而自稱獲得了安寧。因為他必須讓自己相信自己是一個「真人」。 八、隱居的必要 有兩件小事值得一提。一是他在島上的勞力生活，一是他那頂奇特的帽子。依顧 城之說， 自然之境的體現並不是抽像的，一舉一動、一花一木、擔水劈柴皆可顯道。一個 真人不一定非要跑到山高林密的地方去住，他無牽無掛，無可無不可。故也可做一 切人間的事情。為官為盜、娶妻生子。生如蟻而美如神。他要改變的不一定是存在 ，而是存在中的迷誤。」 「因為自然包括一切，關鍵不是做什麼，而在乎做的態度。」 話是這麼說，但實情卻要複雜得多。你的所作所為如果和眾人沒有區別，你如何 能證明、能顯示出唯獨是你得了道？態度是一種內在的東西，如果它找不到某種特 殊的方式外化，它本身即隱而不顯。它是否存在也就成了問題。你可以說我是追求 自我實現並非追求自我表現。但沒有表現，何以證實實現？每一個以真人自命者都 會有這種焦慮。因而在實際上，他們都會刻意做出某些與眾不同的舉止。此其一。 第二，如顧城所言，真人不一定非住到深山老林不可。「自然之境」未必等同於 「回歸自然」。但是問題在於，自然哲學既然強調要從有限的意念中解脫，那便意 味著你必須和世俗社會從心理上拉開距離，而要做到這一點，最直截了當的辦法當 然是遠避社會而盡量地靠近自然。另外，自然哲學強調「無我」的境界。怎樣才能 做到忘身忘我呢？大約只有兩種辦法。一是投身於一個大集體，在「大我」之中你 會忘掉「小我」。一是投向自然懷抱，因為「我」的意識是來於和你、和他、和別 人的相對；有「人」才有「我」。你入了無人之境，你很容易也入了無我之境(在個 人對個人的關係中，也許只要那種靈肉交融的男女之愛才會使你 產生無我的意識) 。前一種辦法就是所謂革命。很少過問政治的顧城一度提到過革命。這應不是偶然 。但平常既無命可革，隱居山林便成了最好的辦法。 第三，雖說做各種事均可顯道，但真人們往往會選擇干體力活，而且還往往偏愛 帶原始味的體力活。此間原因何在？因為自然哲學主張為自己活而不是為別人活， 這便要求你自食其力。唯有自給自足的原始勞作最容易體現出自力更生、不假外求 。要不乾脆靠別人佈施過日子也行。因為在這裡，你得到的東西都是直接地、完全 地用於自己消費、用於滿足最基本的生存需要，顯然也是為自己不是為他人。至於 文明社會中的其他事務，由於只是龐大的分工機制之中一個小小的環節，它們的結 果必須兜很大一個圈子才會回到自己的切身需要上來，反而容易產生不自然、為他 人作嫁衣裳的感覺。所以，真人們往往最愛做兩種極端的事：要麼極俗極俗，如種 地乞食，其目的僅在於維繫生存；要麼極雅極雅，如觀海賦詩，其意義全在於抒發 自我。介乎兩者之間的活動，則很容易讓你感到「異化」。 依照上述線索，顧城的行為便很好理解了。他來到發達社會，卻執意要過一種原 始式的生活。他寧肯辭去大學的教職，甘願回去養雞種地。明明可以生活在人群之 中，他偏偏要在一個近周連鄰居都沒有的山坡安營紮寨。當顧城向鄭義講起他在小 島家中幾乎每天都在劈木頭修補房子而少有時間寫作時，他根本不是在訴苦抱怨。 他其實在炫耀。他要讓別人相信他在實踐他自小懷抱的夢想或曰理想。日子過得那 麼苦，他硬要說樂在其中，如魚得水如鳥在天。聽者起先還滿懷憐憫惋惜，後來便 只有感動和欽慕的份。雖然未必有意效仿，也許還暗暗覺得古怪或裝腔作勢，但你 總得承認那是一段佳話美談。 九、奇異的帽子 例如那頂奇特的帽子，當然是標新立異，引人注目。據說他曾對有些人講過，帽 頂敞開是為了神思馳騁，那簡直是在編造神話了。不過話說回來，古今中外的真人 們，和尚尼姑、修士修女、道士教士，不都是有一套固定不變的特殊服飾麼？中國 的詩祖屈原不也有一頂高而怪的帽子麼？魏晉名士不是個個都有自己特異的服裝打 扮麼？而且，這些人難道不是也常常要給自己服飾的奇特之處提供一套頗有象徵意 味的解釋麼？注意，這種奇裝異服不同於另一種奇裝異服。像喇叭褲、蝙蝠衫，問 世之初也算奇裝異服。但它們的奇異是暫時的，隨著流行便見多不怪。時到今日， 你要是還穿一套毛式服裝或是穿一套長袍，那倒顯得奇異了。(所以，「你不必怕落 伍而改變你的服裝或觀點，它們還會時髦起來的。」)。在八十年代，國人服飾迅速 西化，顧城還老是穿一套毛式服裝，也讓人覺得怪怪的。奇裝異服的流行、時髦， 說明了一個有趣的現象。那就是，在一個百無禁忌、人人想顯得與眾不同的時代， 反而極難做到與眾不同；幾乎任何突出個性的服裝都會由於迅速而廣泛的模仿而失 去其個性。然而，真人們的奇裝異服卻是例外。這種奇裝異服好像永遠能保持奇異 。其間道理何在？你若說因為它們不好看，所以總是流行不開。那可不一定。第一 ，它們未必不好看；第二，對於趕時髦的人來說，並不太在乎好看不好看。問題在 於，真人們的奇異服飾本身就具有一種排斥性，它讓人望而卻步，不敢輕易模仿。 因為這種服飾象徵著一種特殊的人生態度，特殊的生活方式。一種不容易混淆的內 在品格或身份。它表現出一種隔離，一種和俗世的隔離。於是，俗世之人想模仿， 就會有「冒充」乃至「僭越」的感覺。一個人可以很安心地模仿王妃的服裝、大明 星的服裝，因為在大家心目中，後者仍是俗世中人。可是，一個人不敢輕易模仿和 尚的服裝、修女的服裝，那並非有明文禁止，而是你深知你和他們不是一個世界的 人。不少人看到顧城的帽子(其實不過是一截牛仔褲腿)，心中都會有一種很複雜的 感受。這主要倒無關乎美醜。你隱隱感到那頂帽子是一個標記，它標明戴帽者和我 們不是一類人。我們生活在紅塵社會，別人生活在「自然之境」；我們是名利情慾 之徒，別人是超凡脫俗之輩。顧城小時侯的鄰居陳燕妮就說過，她第一次見到顧城 頭戴高帽就「驚訝不已」，並因此決定不再上前和他打招呼。可見這頂帽子的隔離 效應。有些顧城的老朋友，見到他戴這頂怪帽子，嘴上也許不說，心裡老大不以為 然。產生不以為然的心理是因為他們強烈地感覺到那頂帽子的目中無人(俗世之人) 的自負意味。他們不是反對那種意味，他們心裡也許在說：別跟我們玩深沉。 十、不歸之路 其實，稍微敏感一些的人，無不意識到在顧城的言行舉止中，表現了一種意義或 意味。王克平在和顧城幾夕長談之後歎曰：「世人說道的多，悟道的少，行道的無 。」他當然是把顧城歸入行道之人。他讚美顧城夫婦幾年的荒島生活是「一首大詩 」。但另一些朋友對顧城的觀感卻截然不同。他們認定顧城只不過是東施效顰，是 矯揉造作，是以拙討巧、以隱求顯，簡言之是不自然——由於竭力作出自然的樣子 因而比一般的不自然還更不自然。和古代相比，現代文人的處境比上不足，比下有 余。嵇康僅僅是打幾次鐵，在當時便顯得屈尊降貴、卓而不群，因而留下千古佳話 ；一位現代詩人或作家若只是做點木匠活、鐵匠活，則屬司空見慣，根本構不成什 麼故事。斯賓諾莎一邊磨鏡片，一邊寫哲學，日子過得很清苦，於是體現出一種貧 賤不移的英勇氣概；現代人物質條件改進、餘暇時間增多，在上班之餘致力於某種 學術研究或藝術創作，既不那麼艱難，從而就不那麼稀罕，同樣也不再傳為美談。 象前面提到的那位把自己囚入小籠的旅美藝術家，當然是完成了一件非同小可的行 為藝術。不過這種行為藝術和顧城追求的人生藝術還有所不同。因為行為只是人生 的片段，而人生卻意味著全部行為的總和。如果顧城只是在小島上住上三、五年， 恐怕只能視為「體驗生活」不算「扎根」，故而仍算不上「行道」。譬如有的人類 學家成年累月地居於某原始部落之中，在過一段很簡陋的生活的同時進行學術研究 ，雖然難能可貴，但一般人也只會稱讚其敬業精神，並不認為那就是返樸歸真。由 此可見，顧城為了實行其真人的理想人格、理想人生，他非得把整個一生都投進去 不可。他必須永遠堅持一種特殊的生活。他沒有退路。所以，當王克平問：「在歐 洲這麼熱鬧，還想回去嗎？」顧城答：「我沒有選擇，只有活該。」 這就使人想起當年一批立志扎根農村 的知識青年，他們堅信唯有扎根農村才是實 現自身思想革命化的最佳方式——在這裡，他們和顧城一樣強調的是精神而非物質 、是靈魂的昇華而不是現實的功利。對他們來說，最重要的一點是要扎根，不是只 在農村呆一陣子，而是必須在農村呆一輩子。他們可以短期地外出，參加「活學活 用毛主席著作講用會」——恰如顧城可以離島外出參加各種詩歌朗誦會和文化研討 會；他們甚至可以進城當兩年「工農兵大學生」——恰如顧城可以去德國作一兩年 訪問學者；但他們最後必須回到農村。他們不能不回到農村。對他們而言，離開農 村，簡直就是背叛理想，就是自我否定。他們沒有其他選擇，因為他們不允許自己 作出其他選擇。只有堅持下去，堅持到底，他們才能實現自己的人格。 十一、一個幾乎完成的神話故事 顧城堅稱要過一種真人的生活。這個「真」本身是真還是假？有人懷疑其真不真 。這種懷疑當然是有根據的。比如說，顧城對於發表自己的作品還是挺熱心的，他 為那部自傳體小說作了不少自我推銷的工作。這似乎不大象一個真人應有的作為。 照一般想像，真人也會寫文章，但多半是出於自娛，因此不會熱衷於出版；即或有 時出示一二好友，那也是遇上了知音；就算送出去發表吧，真人似乎也不應該花力 氣自我推銷。謝燁也是如此。當她告訴王克平，她寫了一部長篇小說《島上千日》 ，「將來出了，肯定比顧城的詩還震」。這個「震」字便露出俗來。不過話又說回 來，天下之事，哪有純而又純的呢？縱然我們懷疑顧城的「真」中含有雜質，我們 總不能否認他對「真」確實有著相當頑強的追求。一個人自願選擇了一種特殊的生 活方式並堅持了數年之久，那麼，這段經歷本身就化為他生命中的重要部分，就化 為他自身。我們可以不相信「文如其人」，但我們不能不相信「生活即其人」，就 算開頭有假，時間長了，投入的多了，也就差不多成真的了。 是的，我們應該承認，顧城努力用他「生命的真切過程」，去實現一種在他以及 在另外不少人看來是更自然、更真實、更瀟灑、更浪漫的人生。請想一想，假如沒 有這次殺妻自縊事件，假如顧城繼續在小島上生活下去，直到生命的自然終結；或 者，假如顧城死於一樁偶然的事故：溺水、車禍、飛機失事、不治之症，諸如此類 ，並且，最好是死在英兒出走之前，也就是那幅圖畫未被破壞之時，他將給後人留 下一個怎樣美妙動人的傳說啊！他將作為當代的陶淵明、中國的梭羅而長存於人們 的記憶之中。當然，即便在這種情況下，仍會有人站出來作證。他們會告訴我們： 其實島上的生活並不像我們想像的那般美好，其實顧城的內心並不像我們想像的那 麼純淨，其實那個女兒國早就是同床異夢、危機四伏，其實顧城其詩其人都並不值 得我們如此推崇和懷念。不過，多數人不會接受這種批評。多數人寧可相信那個美 妙的神話。事實上，這個神話幾乎已經編織完工。只是，那把血淋淋的斧頭砍下了 一個大洞。於是，神話破滅了。 十二、虛妄的理想扭曲真實的生命 在我看來，顧城之死與其說是因為他本人的追求不夠真誠，不如說是因為他追求 的那個理想本身不夠真實。天下的理想主義者沒有幾個是從一開始便絕對真誠的。 但只要那個理想本身真實可行，他們便可望取得程度不等的成功；而在實現理想的 過程中也會或多或少地淨化自己的追求。虛妄的理想則不同。虛妄的理想會扭曲追 求者真實的生命。投入愈深，扭曲愈甚。在這時，你堅持理想，便是堅持虛妄。那 和你堅持的動機是否純正反而沒多少關係。因此，我寧肯把重點放在對這種理想的 虛妄性的剖析上。前面我談了「回歸自然」的似是而非，以下再談其他幾個問題。 十三、陶潛之志與陶潛之名 談到那種中國式的藝術性的生活方式，人們都會聯想到陶淵明。按照林語堂的評 價，陶淵明是「中國最偉大的詩人，和中國文化上最和諧的產物」。「他沒有做過 大官，很少權力，也沒有什麼勳績，除了本薄薄的詩集和三四篇零星的散文外，在 文字遺產上也不曾留下什麼了不得的著作；但至今還是照徹古今的炬火，在那些較 渺小的詩人和作家心目中，他永遠是最高人格的象徵。」 為什麼陶淵明能夠成就一個偉大的藝術性的人生，而懷有同樣追求的顧城卻遭到 悲慘的失敗？這裡，我們有必要作出一番分析和比較。 陶淵明是個大名鼎鼎的隱士。就和「著名的無名英雄」一樣，「大名鼎鼎的隱士 」一詞本身就是個矛盾。注意，此處的「隱」，只是相對於「仕」而言。不當官就 算隱。可是，天下不當官的人多如牛毛，何以不個個都稱作隱士？可見做隱士是需 要資格的。除非你有資格、有機會當官而不當，或者是當了官又自動辭掉；否則你 很難贏得隱士的大名。陶淵明自歎：「誤落塵網中，一去三十年。」很可能講的是 真話。但問題在於，如果沒有這一段「誤落塵網」，只怕陶淵明的高潔人品便顯示 不出，因為缺少對比、缺少證明。歷史上還有一些文人，「屢試不第」，不得不隱 ，其名氣就小多了。王冕倒是從一開始就拒不出仕的，皇帝把官服官帽送到門前都 推辭掉。這就和那位堯傳之天下而不受並跑掉的許由一樣，通過拒絕而表現出其別 有懷抱。但拒絕的前提是被邀請。沒有誘惑，就談不上純潔，至少是顯不出純潔。 猶如磁石的四周若沒有鐵便顯不出磁性。 到了現代社會，「讀書」與「作官」已經成了兩碼事。身為文化人而不當官者比 比皆是。在這個意義上，當今大部分文化人都是隱士。隱士的普遍化終於使「隱士 」這個名詞成為歷史。今天的文化人，縱有陶潛之志，也難得陶潛之名了。 我們知道，陶淵明的退隱只是退到民間，日子當然會比當官時清苦，但大致上會 和普通老百姓差不多。因此，陶淵明的歸隱生活同樣會具有一般人生的種種情趣， 包括日常的人際關係，天倫之樂、鄰里之誼(這些在陶淵明的詩文中都有很生動親切 的記敘)。除此之外，陶淵明還有不少志同道合的朋友談心賞文，其中的快樂應是不 難想見。在古代，文化很不普及，文化人的身份本身就頗值得驕傲。換句話，陶淵 明雖然以普通人的面貌生活在普通人中間，但周圍的普通人實際上卻並不把他真正 視為普通人，他們會對他格外尊重、敬慕、起碼是會抱著好奇的態度。不少官場中 人為了表示風雅，也很樂意與之結交並以此為榮。這就大大地滿足了陶淵明的自負 心理，在和光同塵的同時又顯示了超凡脫俗。 反觀當代社會，文人的生存狀態已經發生了很大的變化。除去一班行將絕種的靠 朝廷俸祿而養尊處優者外，絕大部分文化人走上了自食其力的道路。有的靠賣文便 可維持一種相當優裕的生活。有的則選擇了某種與其創作活動相關的職業(如教師、 編輯)。另外有些文人，他們寧肯從事那些與其創作活動甚少關聯的工作藉以維生， 堅持其陽春白雪的藝術理念，堅持一種更獨立更自由的生活方式。這種人可算是當 代的陶淵明。但是由於這種人為數眾多、司空見慣，從而使他們自己不再具有故事 性。物不稀則不貴。陶淵明倘生於今日便成不了陶淵明。如果你立志要成陶淵明， 除非你比陶淵明還更陶淵明。 十四、意義與關係 顧城在新西蘭的一個小島上安家落戶。他果然做到了「比陶淵明還要陶淵明」。 可是，正因為他走得比陶淵明更遠，他也就失去了陶淵明所具有的若干條件。事實 證明，這些條件對於完成一種藝術性的人生乃是不可缺的。 生活上的艱苦恐怕還在其次。重要的是，顧城遠離了社會。人是社會動物。這不 僅僅是因為人為了生存，離不開與他人的分工合作；這還因為人是感情動物，而唯 有在與他人的感性接觸時，人才能滿足他對感情的需要。我們需要愛人，大概也需 要敵人。我們需要朋友，各式各樣的朋友，從知心朋友到酒肉朋友。我們需要在我 們的四周有眾多的熟面孔，也需要有生面孔。因為這些熟面孔和生面孔向我們提供 了進一步拓展感性接觸的可能性，哪怕我們一輩子都不曾把這種可能性變成現實性 ，它們的存在仍是重要的，好像一筆存入銀行的錢從來沒有提取，它會使我們感到 踏實，感到滿足。不錯，幾乎人人都抱怨那錯綜複雜的人際關係給自己的心靈造成 了種種傷害。可是完全斷絕這種關係，情況只會變得更糟。白毛女的故事足以說明 ，除非萬不得已，人總是寧肯生活在社會之中。不妨借用前人關於刺猥的比喻：人 好比刺猥，單獨存在不勝其寒冷，所以必須偎依在一起才感到溫暖，可是彼此走得 太近又免不了互相刺傷。問題在於，獨處必定受凍，靠在一處卻不一定非受傷不可 ，即使被刺傷也未必致命。顧城選擇了遠離人群、遠離社會的生活方式，那固然使 自己的感情免於他人的傷害，但卻使自己的心靈從此處於枯寂之中，而後者往往比 前者更難耐。 更重要的是，既然顧城力圖過一種有意味、有情趣、有意義的生活，這就尤其不 能使自己與世隔絕。因為所謂意味、情趣、意義，都決不像乍一看上去的那樣是自 滿自足的。它們都需要別人的分享、參與或見證，換句話，意味、情趣、意義都只 存在於關係之中，存在於人與人的交往之中。阮籍對他瞧不起的人翻白眼。如果沒 有這號人走進你的身邊，你把白眼翻給誰看？如果對方根本沒有覺察到你的白眼， 你翻了又有什麼用？除了純動物性的感官快樂外，凡略帶精神性的、人性的感受， 包括審美，都離不開他人的分享或參與。連孤芳自賞的心理也需要他人的介入。什 麼是孤芳自賞？孤芳自賞就是你堅持一種與眾不同的追求，別人不理解、不以為然 ；別人向你投來驚訝、好奇、不滿乃至憎惡的眼光。恰恰是這些未必令人愉快的種 種眼光，才使你有了孤芳自賞的自憐又自傲的感受。陶淵明隨時可遇到眾人異樣的 眼光，這就使他總是感到自己與眾不同，從而使其自負心理得到相當的滿足。在顧 城的生活中則缺少這種東西。小島上人口稀疏，再加上種族和文化上的不同，那裡 的人非但對顧城缺乏瞭解，恐怕連好奇的意思都沒有。在自傳小說《英兒》梗概中 ，顧城寫道：英兒和雷(即謝燁)「蔑視外界的生活感到一種驕傲」。可見，顧城多 少也意識到，要堅持那種很彆扭、很不舒服的生活，人是需要抱著一份對俗世的蔑 視和自傲心理的。可是，這份蔑視、這份高傲又落於何處呢？僅僅是三個人自己互 相欣賞、互相感動，行嗎？蔑視外界好比翻白眼。第一，這個「外界」須在你感觸 範圍之內；第二，這個「外界」要意識到你在蔑視它。所以，這決不是蔑視者們自 己可以單獨完成的事。當然，人有想像力。人可以想像出「外界」如何睜大驚異而 慚愧的眼睛正注視著自己，於是自己也就獲得某種滿足。可惜的是，這種滿足太微 弱，有如畫餅充飢；更確切地說，它是望梅止渴：起初或有幾分靈驗，很快便不靈 ，而且越來越不靈；豈止是不靈，那甚至會進一步強化你的渴望，讓你越發難以忍 受「演給白地看」的徒費精神。這就是為什麼顧城夫婦要利用一切機會向外界講述 他們小島生活故事的原因了。因為他們是如此地需要眾人的關注、瞭解、讚歎和肯 定，哪怕是譏笑和指責也好。因為他們生活在那麼荒僻的小島，所以他們才使自己 的生活有了故事性；但也正因為他們把自己封閉在那麼荒僻的小島，那就注定了他 們所能得到的迴響總是那麼遙遠、那麼稀少。像閃爍的星光，既不能給你照明，也 不能給你溫暖，遠遠不能填補其內心焦渴難耐的需要。 十五、寫詩是自然現象嗎 顧城是個詩人。照說，詩人比其他人還更需要社會，需要屬於他母語的文化社會 。因為詩歌需要讀者。關於寫詩，顧城講過一些很有意思的話。他說，寫詩「就像 哭和笑一樣，是自然現象」；他聲稱，「寫的過程是重要的」。言外之意是發表不 發表無關緊要。他講到小時侯在農村，「一邊燒豬食一邊寫；寫完有的就投進火裡 燒了，那時候不知道會發表，除了火以外還會有其他的讀者。」他進一步補充道「 在新西蘭的情況有點像」。這些話講得很美，不像是出自肉體凡胎之口。但它們其 實是不真實的。如果不是妄語欺人，便是自我迷誤。 語言(更不必說詩了)不是自然現象。甚至連哭、笑都不是自然現象。哭和笑不僅 僅是感情，它們還是表情。哭和笑是向別人傳達自己內心的感情。如果人自古以來 便是獨來獨往、自滿自足，那麼人永遠也不會哭不會笑。語言也不是生理現象。語 言是社會現象。語言起源於人際交流。在這個意義上我們可以說，任何一種形式的 語言都是對話。自言自語是對話者不在場的對話。寫作是和時空相隔的對話者的對 話。甚至連思考也是對話，是在頭腦中和想像中的對話者的對話。儘管在很多時侯 ，我們都沒有把上述種種潛在的對話變成實在的對話，但那並不能否定語言來源於 對話並只有在對話中才有意義這個道理。 這個道理古人早就明白。子期一死，伯牙毀琴。沒有了聽話者，還說話幹什麼？ 若說在遇見子期之前，你伯牙不也照彈不誤嗎？可見人可以純粹為了自己而創作。 其實不然。伯牙在未遇見子期之前是在等候子期。每一個創作者、不論他自己是否 明確地意識到，他實際上都是在為他人而創作。在一個人看上去只是在為自己而創 作時，其實他下意識地在等候，在等候未來的可能的欣賞者。 十六、藝術的本質是交流 例外也不是完全沒有。當有人說他寫作只是他自己性靈的自然流露，連等候潛在 讀者的意思都一點沒有。我甚至可以承認此話有一定的真實性。不過我要指出的是 ，寫作行為本身是社會的產物，正如桃花生自桃樹。脫離本體之後，桃花靠著原來 儲存的養料也還能保持一陣鮮活，但很快就會枯萎下去。同理，一旦與社會隔離， 人仍可能憑借慣性而繼續寫作，但此時所的寫作已經完全失去了意義，所以這種沖 動必然會迅速地衰竭下去。不錯，略有文化修養的人都免不了會做些自唱自聽、自 畫自賞、自寫自看的活動。認真講來，這類活動要麼是回味，是對他人藝術的咀嚼 消受；要麼是準備，準備著有朝一日把自己的東西也端出去。卡拉OK把普通人的歌 聲都弄得有幾分像歌星，於是，許多過去不敢當著人唱歌的人如今都躍躍欲試。可 見人的表現欲有多根深蒂固。以前你不承認自己的這份表現欲，其實只不過是因為 你對自己的表現能力沒信心罷了。「天生麗質難自棄」。一個人天賦越高，對一種 藝術投入的精力越多，他越是有強烈的表現慾望。老莊的文章寫得那麼美，有些隱 居山林者的詩詞寫得那麼漂亮，正所謂「女為悅己者容」。你怎麼還能相信他們真 的是一點也不希求他人的肯定和欣賞？ 有朋友指出，一個人從事藝術創作，但下決心不與任何人分享，在道德上是自私 的。這種批評不一定相干。因為別人也可以反過來批評說，你寫東西給人看，也未 必是不自私。既然你能從讀者那裡獲得一種回報，你們就只是在進行交換而已。我 們沒有理由認為一個自然經濟下自給自足的農夫，在道德上就低於一個市場經濟下 做帽子的工人。我們也沒有理由認為一個用少數民族語言寫作的作家，在道德上就 低於一個用國語寫作的作家。換句話，一種藝術所期待的分享者的數量多寡，那和 這種藝術及藝術家本身的道德高下並無關係。毛澤東的延安文藝座談會講話就是把 這兩個問題混在了一起，故不足為訓。 還有一種情況，有些藝術形式瀕臨絕種。也就是說，喜歡這種藝術形式的人越來 越少。那麼，一個人堅持這種沒有分享者的藝術創作，如果不是格外自私的話，是 否表明他只是在為自己而創作呢？不是，因為在這種情況下，這位藝術家是在努力 為他的藝術重新贏回觀眾。正如生產不僅滿足需要，同時也生產出新的需要；同理 ，一種藝術，不僅滿足欣賞者，它也能創造出欣賞者。即使某種藝術永遠也未能贏 得觀眾，但這並不意味著在藝術家那裡就沒有爭取觀眾的深刻願望，這並不能改變 藝術的本質是交流這一原則。 十七、人是社會動物 不少人批評顧城虛偽做作，言行不一。在表面上，顧城似乎是不食人間 煙火，超 脫得飄飄欲仙；但在實際上，他又相當關心自己的聲名，刻意地引起他人的注意。 我同意這種批評。不過，大概和有些批評者的批評角度不同，我並不大責怪顧城「 行」不符「言」，我寧可責怪他「言」不符「行」。在我看來，顧城的悲劇，與其 說是他虛假的追求毀壞了他那真誠的理想，不如說是那個虛妄的理想毀壞了他真實 的生命。 亞里士多德指出：一個因高傲自滿而鄙棄世俗，因此而自外於社會的人——他如 果不是一隻野獸，那就是一位神祇。其實，傳說中的神祇也往往是生活在社會、神 祗的社會之中的。可是，在我們的文化中，一直有一種理想。按照這種理想，人生 之最高境界便是遺世獨立，越徹底越高明。幸虧世上追求此種境界的人大都是葉公 好龍、淺嘗轍止、半途而廢(顧城說英兒是葉公好龍，稱她為「葉公主」)，這一方 面使他們自己免於陷入絕境，另一方面又使那個理想不致因兌現而破產。人類有很 多虛妄的理想。有些因為從來沒有實現過，所以至今魅力不減；有些正因為得到實 現，其被忽略、被掩蓋的種種弊病一下子暴露無遺，反倒一蹶不振，徹底破產了。 此一現象是人類思想史、社會史和政治史上最引人深思的一個問題。如果說我們可 以從顧城之死引出某些教訓的話，那麼我想，很重要的一點就是，我們不要當真相 信那套出世的妄想。在現實生活中，多少保持幾分出世的態度，對於我們或許不失 為有益的平衡；若一頭栽進這套妄想中去，那就是另外一回事了。 十八、「境有言之極雅而實難堪者」 明人張潮《幽影錄》中有段話甚為精闢。張潮說：「景有言之極幽而實蕭索者」 ，「境有言之極雅而實難堪者。」說得很對，只可惜沒進一步說出其中的道理。 顧城的小島生活便是如此。講起來很有詩情畫意，聽起來十分浪漫灑脫，實實在 在地過起來卻不堪忍受。這是為什麼呢？ 大致上講，原因有三條。第一是對比。正因為我們生活在文明之中，所以我們向 往自然；正因為我們生活在人群之中，所以我們憧憬孤獨。人總是對他已有的東西 不知愛惜而對他沒有的東西倍加渴慕。第二是距離。在動物園看老虎，只見其美麗 雄武而不覺其凶殘可怖。雖然人也有看恐怖片的嗜好，但身為觀眾，你清楚地知道 自己是安全的，所以你可以從被隔離的恐怖中感到快意，但決不會真正的害怕。這 兩條原因很簡單，一般人都體會得到。比較複雜的是第三條原因。 其實，稍有閱歷者都能想像出小島生活的單調與無聊。所以，大多數人只是表示 羨慕欣賞，決不肯效仿置換。但儘管如此，我們還是會嚴重地低估這種單調與無聊 所帶來的全部效果。因為，想像不可能代替體驗。這倒不是說，作為感覺經驗的摹 本，想像總是不如體驗那麼清晰、強烈。那不一定。想像之不可能代替體驗，尤其 在於它無法把握那段過程。心靈永遠無法想像出心靈自身在純粹的時間(用柏格森的 術語叫「綿延 」)之中的存在狀態。單調無聊是一種最難描述的痛苦經驗，因為它 缺少內容。它的痛苦不在於那個境況，而在於那個境況的千萬次重複。顧城自慰道 ：「人家辛辛苦苦工作一年，攢下錢到小島上享樂兩個星期，快活得不得了，我們 每天過這種日子，你還不高興嗎？」然而，一部好電影，看上一遍是享受，連續重 復看上一萬遍就成了極大的折磨。要問這種折磨究竟是什麼滋味，除非你自己去經 驗這一萬遍。在這裡，想像力遇到了它的天敵。因為我們不管如何費盡心機地想像 在荒島生活幾年將有何感受，這種想像本身充其量只在我們心靈中持續幾分鐘，因 此它永遠是隔靴搔癢、不得要領，甚而是適得其反、面目全非。除了在沉睡中，心 靈總是在活動著的。心靈的活動和時間的流逝永遠是並行發生的。所以，心靈永遠 不可能在幾分鐘的時間真正把握它在幾年的時間的存在狀態。對人類而言，沒有歷 史的歷史才是最可怕的歷史。為什麼有些生活，講起來動人，看起來瀟灑，聽起來 美妙，想起來愜意，而一旦實實在在地過起來卻不堪忍受？最重要的原因也許就在 於，在我們的講、看、聽、想中，我們不可避免地壓縮了那種生活的漫長過程，減 少了它令人厭倦的重複性，因而就體會不出它加之於一顆活潑的心靈之上的巨大壓 力。古往今來，長生不老、永生不死，難道不一直是千千萬萬人的最大願望嗎？有 幾個人能夠清醒地領悟到長生不老、永生不死——如果當真實現的話——其實是對 人生價值的最大否定呢？這充分證明，大部分人的想像力是何等的糟糕。 十九、倒過來的「第四十一」 離群索居，對愛情也不會是一樁美事。 當你和她相遇、相愛，你常常會以為，如果沒有她，也就不會有這份愛。其實不 然。你和她的相遇本屬偶然，你完全可能沒遇上這一個她而遇上另一個她；但你依 然會去愛。愛情不是愛人的產物，愛人倒是愛情的產物。首先是你有愛的慾望、愛 的要求，它必定要給自己尋找傾注的對象。 愛是如此。恨呢？很可能也是如此。恨也是人固有的情感，它也要為自己尋找傾 注的對象。人有七情六慾，世呈五光十色。於是我們便可以愛所愛、恨所恨、喜所 喜、怒所怒、哀所哀、樂所樂。如果我們面臨的對象少了幾種，可能我們的感情就 會亂套。倘若這個世界沒有了敵人，只怕我們便會憎恨原來的友人；正如同我們的 四周沒有了友人，我們便會覺得那舊日的敵人也有幾分可愛。蘇聯小說《第四十一 》講的是兩個敵人在孤島上相愛的故事。那是否暗示著，兩個愛人，若長期地與他 人隔絕而單獨相處，也會生出厭恨呢？過去不少人以為，僅僅由於人類分裂不同的 階級，所以社會才充滿衝突；一旦階級消滅，人類社會便會達到永久的和諧。現在 我們都知道這種看法靠不住。階級很難消滅。而且，除了階級的分別外，還有宗教 的分別、文化的分別、語言的分別、種族的分別，它們都可能構成彼此衝突的原因 。一位美國議員講過一句俏皮話：「即便有一天，全人類都是相同的人種、相同的 宗教、相同的語言、相同的膚色，我也會在中午前想出另一個偏見出來」。這句話 是不是真有幾分道理呢？ 每一對熱戀中的情侶大概都有過這樣的幻想：遠離社會、遠離人群、甚至遠離親 友，兩人終日廝守，沉浸於愛的海洋，無盡無休，直到地老人荒。經驗證明，這種 日子只能過上一個月左右。這就是人們所說的蜜月。這種日子不可能過得長久，因 為太長久了必定生厭。「相看兩不厭，唯有敬亭山」。詩一句耳。 由此而想到顧城夫婦的小島生活。我們不難猜想到，那種生活決不只是一派親密 友愛。其間很可能夾雜著各式各樣的爭吵、抱怨、厭煩、乃至偶發的憎恨。在一個 兩人世界裡，每一個人都不可避免地成為另一個人七情六慾傾注的全部對像和唯一 對象。這就很容易造成一種既愛且恨、糾纏不清的複雜情結。不僅如此。更糟糕的 是，恨的殘留效應常常更大一些。裂痕一旦造成便很難完全癒合。在一會兒吵架一 會兒親熱的交替輪換過程中，破壞性因素往往會強過建設性因素。因此，如果沒有 特殊事件的中斷或扭轉，這種時好時壞、時分時合的關係很容易偏向壞的方向、分 的方向發展。 有些朋友納悶。因為每次和外人打交道，尤其是在社交場合，顧城夫婦都顯得特 別融洽無間；因此他們很難想像出這對神仙伴侶還會有那麼多的爭吵不和。按照上 面的分析，這個疑團就比較好解答了。顧城夫婦本來是極和諧的一對。越是和他人 接觸，他們彼此越能意識到對方與自己的一致性，因此越感親密。然而一旦回到了 兩人相對的世界，這種一致性，由於缺少襯托，缺少對比，便會暗淡下來，而作為 兩個獨立有別的個體，其間的不一致性便突顯無遺。面對著一大群外人的世界，你 會覺得愛人是天堂；在只有兩個人的世界，也許你就會常常感到他人即地獄了。我 們知道，有不少原來關係不錯的夫婦，來到海外後，由於生活圈子太窄，彼此之間 會生出許多不愉快的事端來。在這種條件下生活的人，常常會發些無名之火。所謂 無名之火，無非是一些得不到正常宣洩的情緒，由於淤積太多，終於藉著一些毫不 相干的緣由，對著某個毫無過錯但恰巧正在眼前的對象，失去理性的控制而胡亂發 洩一通。顯然，過分孤寂的生活是很不利於人的心理健康的。它使人變得冷漠、麻 木，或者是變得喜怒無常、暴戾乖張。多數人遇到這種情況，都會進行一些自覺的 努力，改變生活方式，以期恢復精神的平衡。但顧城卻是個很固執的人，他堅持他 那種自我封閉的生活方式，拒絕和周圍的人建立聯繫，甚至對自己的兒子都懶得關 心。這樣一來，顧城的外部世界便越來越狹小，他內在的種種情感、情緒、衝動和 騷亂則越積越厚，像地下奔騰的岩漿，終有一日會藉著某一個缺口爆發出來，而離 他最近的那個人就免不了會成為這種爆發的首當其衝的犧牲品。 二十、追求自由還是逃避自由 小島生活的另一個迷人之處是自由。這似乎是莊子式的自由。不少人批評莊子式 的自由太消極。不過，自由主義者們最為珍視的自由不也被稱之為「消極自由」嗎 ？那麼，莊子式的自由與自由主義的消極自由又有哪些異同呢？ 按照自由主義者的定義，所謂消極自由，乃是為了回答這樣的問題，即：「在何 種範圍之內，一個人可以而且應當被允許按照他自己的願望行事而不受到人的強制 干涉？」在一無國家、二無社會的小島上，「別人的強制干涉」根本不存在，因此 你當然享有最充分的消極自由。我曾以流落荒島的魯濱遜為例說明「消極自由」。 可見，自由主義者的自由觀與莊子的自由觀確有相同之處。但兩者的差異仍是不容 忽視的。注意自由主義者的那個定義，「一個人可以而且應當被允許」，此話分明 是設定了別人的存在；「不受別人的強制干涉」分明只有在「別人」存在的前提下 才有意義。這就是說，自由主義者的自由概念，看起來是在講個人的狀態，實際是 在講個人與他人、個人與群體、與社會的關係。嚴復把穆勒的《論自由》譯為《群 已權界論》正是為了突顯這層意思。例如言論自由。倘若周圍空無一人，連可能的 聽話者、對話者都沒有，言論自由還有什麼意義呢？儘管我們可以用荒島上魯濱遜 的狀態去說明消極自由的內容；但我們唯有將魯濱遜放回社會中去，我們才能真正 把握消極自由的意義。 「選擇」也是如此。平時我們所說的選擇，基本上都是指對人與人關係的選擇。 我們選擇加入某一團體，選擇從事某一職業；我們選擇朋友、選擇敵人；甚至包括 選擇一套衣服，除了避寒保身的目的外，實際上也包含著選擇一種在他人心目中的 自我形象。離開了他人，離開了社會，選擇便大半落了空。選擇就和不選擇和無選 擇變得沒有區別。顧城也發現，在小島上生活，「沒有什麼事物可供選擇」，顧城 還說：「不選擇多好。」這話就像他一再說到的「安寧」，聽者萬不可太當真的。 不錯，在現實社會中，一個人必須時時作出選擇，有些選擇是很困難的，而放棄選 擇也等於是作了另一種選擇；於是我們感到不勝其煩。於是我們想望著一種無可選 擇、無需選擇的簡單生活。殊不知一旦真的置身於無可選擇、無需選擇的地步，「 意志」就失去了用武之地，生命本身即陷入「不可承受之輕。」這又是一個我們被 自己的虛妄幻象所害的例子。 在談到絕對自由時，顧城曾提起過薩特的存在主義 。他顯然誤解了存在主義。因為正是薩特強調，存在的絕對自由是「處境的自由」 。人的存在是在世界之中的存在。他的絕對自由必定要在人的存在境況之中彰顯出 來。脫離了任何境況，也就談不上有任何自由。境況是存在的自由顯現所必需的場 所，不是限制自由的羈絆。不錯，這樣一種「處境的自由」勢必會使人感到煩惱。 因為我的選擇會對他人產生某種後果，而我必須對此後果承擔責任。所以，有選擇 就會有煩惱。所以存在的自由也是「煩惱的自由」。然而顧城希求的自由，卻是想 擺脫一切境況，免除一切選擇，免除一切責任，免除一切煩惱。因此，他實際上不 是在追求自由、實現自由，而是在逃避自由。 二十一、脫離的意義與無意義 我曾把小島生活比為坐監獄。其實，小島生活比坐監獄還難受。因為前者是出於 自願，後者出於被迫。你自願選擇了一種你實際上感到很彆扭的生活，你的自我便 分裂了。其中一個「自我」總是在壓抑另一個「自我」。坐監獄出於被迫，「我」 想出來，「別人」不准。因此這裡的「我」反倒保持了完整。坐監獄是別人和我過 不去，上小島生活卻是自己和自己過不去。 坐監獄還有一種更大的精神特點。你被社會隔離，但你並沒有脫離社會。監獄、 包括設在孤島上的監獄，都是在社會之中而非在社會之外。坐監獄是有意義的。你 總是為著一個什麼緣由而坐監獄，不論是為著一個理想還是為著一筆贓款。坐監獄 就是為此而付出的代價。重要的是，這個緣由、這番代價乃是被社會充分意識到的 ，並且一刻也不曾忘記的。當然，顧城會說，他選擇小島生活也是為著一個理想， 因而也有意義。但問題在於，你追求的這種意義，社會又有多少關注、多少瞭解呢 ？沒有了社會的關注和瞭解，意義又從何談起呢？ 曾經有過這樣的時代，社會對個人的束縛很緊很緊。任何試圖擺脫社會的行為都 被視為對現存社會的反叛而嚴加禁止。這一方面使擺脫變得極為困難，但同時它又 在另一方面賦予了擺脫以重大的社會意義，誠如顧城所言，僅僅是一個個體性的我 ，「對於要求同一的社會來說，已經足夠威脅。」然而，隨著社會束縛的日益鬆懈 ，情勢已經發生了變化。今天，你要脫離社會已經比較容易，因而這種脫離也就不 再具有往日具有的那種重大意義。在過去，脫離也是一種反抗，雖然它常常是消極 的反抗。在今天，反抗才是反抗，脫離只是脫離。一旦你做到了徹底的與世脫離、 與世隔絕，你也就做到了徹底的與世無爭、與世無涉。此後你的行為也就不具任何 意義。