再論歷史規律 ——歷史規律、可能世界和自主選擇 (北京) 周 舵 一、「規律」和「規律性」 (一)「規律」和「規律性」 我們把事物—過程自身的某種客觀屬性(規律性)，與人們對這種客觀屬性的認識 產物(規律)加以區別，是為了提醒那些動輒將自己一派的觀點和主張說成是「不以 人的意志為轉移的客觀規律」的人們：從根本上說，沒有任何人有資格確有把握地 斷言某種理論必定就是客觀事物的本來面目。理由是：科學理論可以證偽，不可證 實。因為，科學理論必定是包含經驗內容的理論，所以，它一定要借助于歸納法而 得出，而歸納法的有效性一定是有限的，對於運用歸納法而得出的結論必須採取懷 疑的、或然式的態度。這是因為，從過去不能無誤地推出未來，從有限不能無誤地 推出無限。自大衛·休謨以降，無數哲學家和科學家對歸納問題作了大量研究，獲 得了豐碩的成果。儘管對於卡爾·波普爾「歸納法只是神話」的極端化說法仍有許 多異議，但是，現在確實已經很難找到幾個有素養的哲學家或科學家願意再堅持樸 素歸納主義的立場了。 由于歸納方法的不可靠，用可觀察的經驗事實來「證實」理論也成了問題。哪怕 過去和現在億萬次的觀察中都沒有發現反例，也不能保證將來仍然不會出現反例， 因此，「理論能夠被證實，這只是一個近代的神話故事」(波普爾)。科學與非科學 的區別，不在於科學是被「證實」為真的「正確」理論而非科學則是已被證實為假 (已被證偽)的錯誤理論。兩者的區別在於，科學理論具有可錯性、可否證性(原則上 有可能被該理論所排斥、「禁忌」的可觀察事例的出現所否定、推翻)，非科學理論 則不具有這種性質。換言之，科學理論才有真和假(「真」的科學理論是至今仍未被 否證的，假的科學理論則是已被否證的)，非科學理論根本無所謂真假，它是無從檢 驗、不可判定的。 這也就是說，無論某一種理論所肯定的結果反覆出現了多少次，我們都必須時刻 記住：一、我們的任何斷言、命題、理論、原理、規律，畢竟都是我們認識活動的 產品，它與客觀世界本身永遠是兩碼事；二、就客觀世界(客觀事物—過程)本身而 言，過去一直是怎樣，並不能確保將來也依然是怎樣。 對於康德和他的所謂「不可知論」，馬克思主義者們曾作過許多輕率的、邏輯混 亂的批判。康德斷言物自體在經驗之外，主體永遠不能確有把握地斷定其本來面目 ，這正是一種富於近代科學精神的懷疑態度(「我們也許知道，也許不知道」)；而 不可知論是一種獨斷論，它肯定地說我們不知道。當康德斷言我們知道世界中的東 西時，他實在是也許已經把我們知道的東西肯定得太多了。 認知產品與認知對像之間的關係，毋寧說更類似於唱片上的紋路和一個樂隊的演 奏之間的那種關係——同構、對應、「翻譯」，等等。同構、對應、互譯的形式、 方式多種多樣，我們沒有理由斷定兩者之間的「本質」關係，真正的、深刻的、非 現象的關係「到底」是哪一種。 (二)規律 究竟什麼是規律，各家之言多至不計其數。我們給出了一個嘗試性的定義，這個 定義我們自己也很不滿意。借這個機會，我們試作一點進一步探討。 1、事物—過程的任何陳述(描述)都是人為界定。 規律總是事物或過程的規律。而作為客觀存在、本然存在的事物—過程自身總是 無限複雜的，沒有哪一個主體有能力把握其全部屬性和關係。因此，我們能夠有意 義地(意義確定地)談論的任何事物、過程一定是抽像(片面、局部、簡化)。為了對 話和溝通，這一抽像必須事先約定清楚：你所說的「事物」或「過程」是指何時、 何地、從何種角度、以何種精確度所涉及的該對像事物—過程整體的哪一方面(部分 )。當我們談論「系統」(確定系統、隨機系統、不確定系統)時，自然也是指這樣的 一種抽像，而不是指「系統」從中抽像出的那個對象事物—過程的整體。馬克思主 義者們在闡揚「辯證法」的「精髓」、「核心」——所謂無所不在的「矛盾律」時 ，所舉出的許多「矛盾」或「對立」的實例，有相當大一部分就是源於這一混淆： 在命題A中所談及的是事物—過程的某一方面，或某時、某地從某種角度所涉及的某 一方面，而在命題B中所談及的，卻是「同一個」(實際已不是了！)事物—過程的另 一方面，或另一時間、地點，從另一角度所涉及的另一方面，然後合併A、B命題(按 照所謂正—反—合程序)，從而斷言凡事物—過程都不可避免地存在「內在矛盾」或 「對立統一」。其實，這種戲法簡單得很，邏輯學上叫做「四名辭」錯誤，即大前 提和小前提的主辭不是同一概念。它是「辯證法」信仰者思維混亂的產物，與事物 —過程本身無涉。我們所說的「系統」，就是某些被我們從對像事物—過程整體中 選擇出來加以考察的變量之間的關係。任一對像事物—過程都可以被界定為無窮多 個系統；從某種角度看它是確定系統，從另一角度看，則可以是隨機系統或不確定 系統。例如，一個液體或氣體分子，當你把它放入某一化學反應器中，然後將它與 反應條件、生成物的種類界定為某種化學反應系統時，這是一個確定性系統：在該 反應條件下，反應物與生成物有確定的對應關係，反應後生成什麼生成物是完全可 預測的。然而，當你把這個分子的位置、速度、時間這三個變量界定為某種運動系 統時，它是一個不確定系統——你根本無法預言它在某一時刻的速度或位置。這只 是涉及三個變量構成的系統。如果所要考察的是這一分子運動的十個、二十個或更 多變量構成的系統，它的不確定性將更明顯。一般說來，愈複雜多變的系統愈不確 定，而且這不是由於我們的無知或能力不足，而是由於事物—過程本身的性質。 2、規律是有條件的 概然規律的條件性是無可爭辯的。必然規律也同樣如此。 如多數人所同意的，所謂必然規律是這樣一種普遍形式的陳述：無論何時何地， 只要有一類詳細規定的條件F發生，則毫無例外地也一定有另一類事象G發生。這種 規律之所以被稱作「必然」規律，是由於它斷言F與G之間存在著必然(無例外)的關 聯。但這種關聯當然是只當條件簇(一組條件)F發生時才存在。儘管當所界定(談及 )的系統十分複雜時，F通常上不可窮舉，或人們習慣地認為有些條件的發生是無庸 置疑的(甚至是「必然」的——但這是一個極大的錯誤，詳見下文「可能世界」)， 因此將其略而不提，但這並不意味著該規律是無條件的。如萊欣巴赫所說，必然規 律指的是那種「如果……那麼一定」類型的因果關聯——須有「如果」所指的條件 發生，才會必然地有後果G發生。我們許多習慣於不假思索地照搬教義的治史專家們 卻不曾顧及這一點。例如，不少人斷言「人類的前途一定是光明的」，把它當作無 論如何不可能錯的、被某種客觀必然規律所保證了的「真理」，似乎所謂必然規律 就是這樣一種無條件地正確的斷言。然而，如果我們問一句：假使某顆足夠大的小 行星撞上地球呢？假使美蘇在一場核大戰中把全部核武器都扔到我們頭上呢？假使 有一種比愛滋病來勢更迅猛無比的烈性傳染病(可以是用基因工程人為製造的)席捲 全球呢？假使……？那麼，人類仍然必有一光明前途嗎？這些盲從盲信的樂觀主義 者們將作何回答？他們在肯定那「規律」時，難道不應當在自己頭腦中首先嘗試著 窮舉一下它賴以生效的條件，然後逐一地論證它們必定會出現嗎？ 3、規律有別於偶然概括 儘管必然規律都是「如果……那麼一定」形式的普遍陳述，但普遍陳述卻不一定 都有資格作為必然規律。試考慮「由純金組成的一切物質，其質量都不超過十萬公 斤」這一普遍陳述。顯然，它有大量的正面證據，而否證迄今還未發生，而且有可 能今後也不會有這麼大的純金物質被發現。儘管如此，它的真理性可以認為是偶然 的，因為當代科學的基本規律沒有排除(「禁忌」)存在大於十萬公斤的純金體的可 能性。「因此，科學的規律不能合適地定義為真的普遍形式的陳述：具有這種特徵 對於我們正在討論的這類規律是必要條件但不是充分條件。」(亨普爾：《自然科學 的哲學》) 4、規律的存在基礎 人們之所以需要認識事物的規律性，是因為人們行動的成敗與預測的準確性密切 相關。而預測之所以可能，或者說，事物—過程之所以有規律性，是因為事物—過 程可分類，即相對獨立的事物—過程之間有類似性和差異性，規律性無非就是指同 類事物—過程的形似性(齊一性、一致性、可重複性)罷了。反過來說也一樣，A與B 是同類事物，是因為它們遵從同樣的規律。 由於無論按照何種分類標準，現實世界中的同類個體之間總是有差異的(「世間沒 有兩片完全相同的樹葉」——萊布尼茲)；由於「規律」涉及的僅僅是同類個體間的 形似性，概括出規律的過程是有意無意地忽視、忽略掉差異性的過程(抽像過程)， 而關心什麼、忽略什麼則要由認知主體的選擇所決定，所以，當我們運用規律來對 事物—過程作預測時，我們不僅要時刻記住我們已經對認知對像作過抽像，同時， 還必須提供充分的理由，來表明所忽略掉的差異性確實無關宏旨，確實有理由忽略 掉。例如，當斷言中國的中世紀與西歐的中世紀都是「封建社會」時，我們必須提 供充分理由，來表明這兩者之間的差異(就某種研究目的而言)是次要的(「非本質的 」)，而相似性是主要的(「本質的」)，以至於有理由把兩者歸入一類(「封建社會 」)。然而，決定什麼是主要的、什麼是次要的，這不能不包含主體的參與，甚至不 能不涉及價值判斷。可見，理論是主體與對像兩者相互作用的共同創造物，而不可 能是對像一方的什麼「反映」。 (三)歷史規律 「歷史」這個詞含義太寬泛了，它包涵了古往今來各不同地域、不同文明的人們 曾經進行的一切活動，這些活動當然是有規律可循的(從「人活著要吃飯」到「權力 腐蝕人，絕對的權力絕對腐蝕人」，等等)。但是人們通常所說的「歷史規律」，並 不是指這些大大小小、寬寬窄窄的規律，甚至也不是指類似於在文明極不相同的許 多地區廣泛實行的、禁止近親通婚的社會規則這一規律，而僅僅是指相對孤立的各 不同社會、不同文明發生、發展、衰亡的共同規律。根據我們的「試論歷史規律」 一文以及本文以上論述，我們認為有理由懷疑，迄今為止任何人是否有充分資格概 括出這一類「歷史規律」。理由如下： 1、樣本太少。人們迄今所知的相對孤立的不同文明有多少個？即便博學多聞如湯 因比，也不過列舉了二十一個。從區區幾個、十個二十個樣本中，難道可以歸納出 靠得住的普遍有效的「客觀必然規律」來嗎？斷言「可以」，就如同伯特蘭·羅素 曾舉過的例子那樣(見《西方哲學史》)，一個人來到其村，詢問了若干人的姓氏， 得知他們都姓威廉斯，就斷言這村子所有居民都姓威廉斯一樣幼稚可笑。 2、例外(反例)太多。即便這極有限的一批樣本中，不合規律(例如「五種經濟形 態」規律)的也未免太多了些——除非你把性質迥異的社會強行歸入一類(而這正是 那些死不認帳的教條主義者們慣用的手法)。有一個反例存在，就不能說是必然規律 ，至多只能是概然規律；如果樣本少至幾個十幾個，則任何「規律」都無從說起。 3、即便樣本夠多且無一例外，如前述，由于歸納方法本身的局限性，也沒有理由 斷然認定某規律就是「放之四海而皆准」(或「放是四時而皆准」)的萬古不移的普 遍真理。 4、社會如此複雜，而靠得住的歷史記載又如此匱乏，因此，斷定不同社會的某個 發展階段有著共同的「本質」(例如，都是「奴隸制社會」)時，要提出充分的證據 ，表明就某一研究目的而言，任何所謂「本質」(共性、相似性)是真正的主要的， 而那些被拋在一邊的非本質、特殊性、差異性則真正是次要的，這必然會是一件極 為困難、極難達成一致認識的工作。迄今為止，似乎不曾有人在做這件工作上是卓 有成效，足以服人的。 5、要把這一類「歷史規律」更遠推至未來，斷言未來仍然會如此，還必須有充足 理由斷定其賴以生效的條件今後仍然成立才行——永遠不會有小行星撞擊地球、基 因工程以及未來出現的不論何種先進科學技術不會用以毀滅人類(哪怕是偶然事故也 不會發生)……等等。然而迄今為止並無任何「歷史規律」派曾作過這種論證。 6、最後，如何將所謂「歷史規律」與偶然概括區別開來？如果說，這要取決於它 是否為一個已被接受的理論所蘊涵，那麼，這個已被接受的理論是什麼？它被接受 的程度有多高？這個理論之成立，會不會又反過來要依靠「歷史規律」之有效性， 從而落入循環論證的窘境？——這些都還是些沒有把握的事。 二、可能世界和自主選擇 尋找普適的歷史發展的必然規律的努力不可避免地要遇到許多難以克服的困難， 已如前述。而歷史發展的概然性方面，在我國傳統史學理論中又被完全忽視了(也可 能是從來不曾想到)。可以毫不誇張地說，傳統理論至今還儼然保持著一副十九世紀 以前的嚴格決定論面孔。儘管它也承認歷史發展有曲折，有偶然因素對「客觀必然 」歷史進程的「干擾」，但這畢竟無關緊要，它們不過是讓歷史變得稍有趣味，不 那麼十足單調乏味的調味品而已，歷史「歸根結底」只有一條路可走。 決定論是十九世紀以前西方經典科學和理性主義哲學觀的基石。「事物之間有嚴 格確定的前後依存關係(或精確的可預言性)是決定論觀念的核心。」決定論主張根 據先行狀態、初始條件，可以給出事件實現與否的確切預言；事件的將來為過去的 狀態所單義地、嚴格地確定。 隨著概率統計理論的逐步發展和漸趨成熟，及其在科學中日益廣泛的應用，近代 的科學和哲學思想發生了相當大的變革。愛因斯坦和以玻爾為代表的哥本哈根學派 關於量子理論的性質長達四十年之久的論戰中，一個中心論題就是：上帝擲不擲骰 子？也就是說，科學規律本質上應當是決定論的，抑或可以是概率性的？允不允許 最終與決定因果性不相容的科學規律？看來，相信上帝擲骰子的愛因斯坦現已成為 論戰中居劣勢的一方，他所堅持的「不可逆性是一種幻覺」已受到普利高津等人的 強烈非難。 概率統計規律的建立，本質上是開拓了對複雜系統的發展演化(包括人類歷史的發 展演化)問題研究的道路，提供了描述複雜的動態系統發展演化的基本工具。信息論 、控制論、系統論和耗散結構理論、協同學、突變論所概括出來的自然界、人類社 會和思維發展統一規律可以看作是概率統計規律的高級形態。它告訴人們：從可能 性空間中選擇和保持穩定狀態——這是萬事萬物存在和發展演化的統一規律。概率 範疇揭示出一個和保持穩定狀態客觀世界、和常識所肯定的世界迥然不同的新世界 ——潛能、傾向性的世界，亦即可能性的世界、可能世界。 可能性和必然性，在哲學史和邏輯學中稱為模態性。包含「必然」或「可能」這 類詞的句子稱為模態判斷。近二十年來，不少邏輯學家在研究和發展模態邏輯時， 重新提出德國古典哲學家萊布尼茲的可能世界概念，並使它成為當今哲學的中心課 題之一。人們試圖用可能世界這一概念解決(1)必然性、偶然性、蘊涵、永真性等邏 輯概念的定義；(2)邏輯必然性與事實必然性的區別；(3)本質性質與偶然性質的區 別；(4)認識論或倫理學中的若干問題——顯然，當代邏輯學的這一發展受到了「新 三論」的強烈啟發，它們的基本思想是完全一致的。 人們在日常生活中常常使用虛擬語氣說話：「要是昨天汽車沒拋錨，我們今天就 不會錯過這次機會」，等等。在科學研究(包括歷史研究)中，虛擬語氣也不少見， 例如，「如果列寧沒有在一九一七年回到俄國，就不會發生十月革命；即使發生了 也不會成功」等等。這就說明，已實現了的事物不一定是必然的，它僅僅是一種成 為現實的可能事物。我們生活的現實世界只是無限多可能世界中的一個，即實現了 的可能世界。 可見，按照當代科學新成果揭示出來的關於現實性、可能性、必然性、偶然性的 結論，認為已實現的事物、現實世界就是必然的、唯一有理由存在的，或者，它之 所以能成為現實，乃是由於某種必然的、「不可抗拒的」重大原因(而不可能是由於 某個或某些小小的偶然因素)——總之，認為「現實的就是(唯一)合理的」，看來並 無根據。正如普利高津在談到「分叉理論」時所說：「一個小的漲落可以引起一個 全新的變化，這新的變化將劇烈地改變該宏觀系統的整個行為。」 如果用一個簡化的圖示人類的「發展規律」的話，大致可以是這樣： A、B、C……等是分叉點。在分叉點之間(A→B、B→C……)，人類社會處於平衡態 或近平衡態，這時，社會發展表現為確定性過程，它由決定性(必然性)支配。而在 分叉點附近，社會系統處於遠離平衡態，系統的發展方向是隨機的，受偶然性支配 ，而且，這個決定系統發展方向的偶然因素可以微不足道——對於遠離平衡態的非 線性系統，很小的偶然因素可以引起大的漲落，而即便是很小的漲落，也可能劇烈 地改變整個宏觀社會系統。因此，在人類歷史的整個發展進程中，由於必然性和偶 然性同樣發揮著作用，總的來說這一歷史過程就成了不可預測的、無從預見的。 儘管黑格爾的學說常常含混不清、不知所云，但「現實的都是合理的」這句話的 本義還是清楚的——現實的都是合乎理性的即合乎本質的亦即邏輯的(在黑格爾那裡 ，理性、本質、邏輯是一回事)。問題就出在這個所謂「本質」上。如果按照傳統理 論的解釋，本質的就是必然的，黑格爾這句論斷就成為既有悖常識，又不合科學的 謬論。只有當「合理的」解作「邏輯上可能的」，這句論斷才能成立——現實世界 是可能世界之一，而可能世界當然不能是自相矛盾的(即邏輯上不可能的)。但現實 世界不是唯一「合理」的，更不是必然的，也可以不是任何重大因素促成的。無理 性無意志的自然界是如此，有理性有意志的人類組成的社會當然更應是如此。 (二)自主選擇 承認了可能世界，並不意味著必須同時承認人在歷史發展中可以進行有目的的、 自覺的主動選擇。對於「選擇」這個概念，完全可以在傳統理論的框架(社會發展是 一個「自然歷史過程」)中定義，把它理解為：人類社會有如自然界，它只是在種種 可能性和隨機漲落的支配下，無理性地摸索出某一穩定態然後停留於其上。這種「 選擇」仍然是任何人有目的的自覺行為所改變不了、「不以人的意志為轉移的」— —不管是人類全體的統一意志(假定有的話)、權勢集團意志或個別傑出人物的個人 意志，都改變不了。 三、結束：陳舊過時的知識是災難的源泉 據說，不同觀點的爭論應當對事不對人，涉及爭論對方便難免人身攻擊之嫌。其 實未必。「秀才遇見兵，有理講不清」，為什麼？與人無關嗎？插隊時在鄉下教書 ，大人小孩眾口一辭，咬定魚是草籽變的。我們試圖講點秀才的道理，才知道冰凍 三尺，非一日之寒，動物學課程不是三兩句話講得完的。 不僅秀才遇見兵，有理講不清，秀才遇見秀才，一樣可以有理講不清。沒有知識 還不是最可怕，最可怕的是那種裝滿一腦袋知識、一肚子道理的人，他們的知識和 道理裝得這樣滿，以至於再沒有餘地去裝新知識新道理了。 知識有新舊之別，這似乎應當是連初中生都明白的道理。然而到了某些「食舊不 化」的傳統派那裡卻成了問題。據有人測定，本世紀下半葉以來，人類知識的更新 率是每十年百分之五十，就是說，每過十年，人類原有的知識就有百分之五十陳舊 過時，不能再用了，「從真理變為謬誤」了。此說或許稍嫌誇大其辭，但恐怕也誇 大不到哪裡去。總之，我們有理由希望，總或有那麼一天，那種認為一百年前的知 識仍然是頂峰真理的見解甚至會遭到小學生的無情嘲笑。 很多所謂新知識、新道理其實並不新，在開放社會裡它們早已成為(至少是專業范 圍)人所共知的常識，甚至已經開始陳舊過時了。我們封閉數十年，坐井觀天，以為 天只有一點五平方米大是一條永恆真理。更有些人封閉成習，「習慣乃第二天性」 ，對他們，舊東西也永遠嫌太新。要把他們封閉型的鋼板腦殼撬開一條縫隙，好讓 新鮮空氣透一點進去，真比找一個支點撬動地球還難。難怪普朗克要大發牢騷，說 什麼新思想之所以能夠戰勝舊思想，不是因為抱有舊思想的人被說服接受了新思想 ，乃是因為抱有舊思想的一代人死掉，新的一代成長起來之故。 培根的名言得改一改了。「知識就是力量」，不對！新知識是力量，陳舊的過時 的知識只能是禍害。禍國殃民，莫此為甚。□