新教倫理創造的世俗奇跡 ──獄中讀韋伯筆記 劉曉波 已經是第二遍讀韋伯的《經濟與社會》了，某些段落反覆讀了數遍，越深 入就越感到抽像文字很有魅力，常常使我心跳加快，作者力求價值中立的冷靜，給 予我這個囚犯的卻是激動和偏愛。而有些在文字上激情洋溢的理論，讀起來卻無法 讓人投入和激動。這，也許就是偉大理論和平庸理論之間的最大區別吧。其實，韋 伯提出的價值中立只不過是一種方法倫理想，一種約束研究者的標準，起碼對於人 文學來說是可望而不可及的。這種標準，只是為了讓研究者在無法完全排除主觀偏 見或先入為主的現實處境中，盡可能地做到客觀超脫。 韋伯的智慧，似乎割斷了窒息我這個囚犯的靈魂鎖鏈，因為他的文字在神 之光輝的沐浴下，迸發出耀眼的「思的激情」。 一、現代化與全球化、西化 八十年代的大陸，在馬爾克斯的《百年孤獨》引發出文學尋根熱的同時， 韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書以及《東方神秘主義與現代物理學》的時 髦，也引發大陸文化界的理論尋根熱。文學尋根和文化尋根，二者之間相互註釋， 形成了八十年代中後期的文化保守主義，也間接地為政治上的新權威主義提供了宏 觀的文化背景。此時，受韋伯的社會學影響的海外新儒家進入大陸，與國內的文化 尋根熱潮一拍即合。儘管新儒家與反傳統的激進相對立，但是二者皆為當時文化領 域的顯學。 韋伯從新教倫理中發現了資本主義的價值支撐，新儒家受到啟發，不僅試 圖從儒教中尋找中國社會現代轉型的精神資源，而且走得更遠，試圖用儒道倫理的 天人合一為整個人類指引未來。長期落伍的恥辱和自卑再一次激發出盲目的自傲： 「二十一世紀將成為中國人的世紀」成為當時最響亮的口號之一。給予尋根派以「 振興中華」自信的經驗例證，是日本和亞洲四小龍在經濟上的騰飛奇跡。亞洲的另 外兩個政客李光耀和馬哈蒂爾全力提倡的「亞洲價值」，也成為新儒家的思想資源 。當時，新儒家的頭面人物不僅是大陸文化界的寵兒，也成為新加坡政府的座上賓 。同時，電視劇《霍元甲》中的「沉睡百年，國人漸已醒」的主題歌和侯德健的《 龍的傳人》風行一時，「雄獅猛醒」和「巨龍騰飛」成為大眾文化萌芽時期的流行 主題之一。從這些八十年代的現象中，也可以找到六四後的極端民族主義狂熱的蛛 絲馬跡。只不過當時還有自由派的激進反傳統和高漲的政治改革呼聲相平衡，沒有 使之像八九之後的政治僵化時期那樣，成為壓倒一切的話語霸權。當時，政論專題 片《河殤》所發出的反傳統吶喊，儘管受到中共保守政治力量的壓制，但是它在高 層開明派的暗中支持下，通過電視傳媒的強大影響力，既在輿論上為新任總書記趙 紫陽造勢，又成為文化導向上的最強音。 再看新儒家，他們在用儒家傳統 詮釋日本及四小龍的經濟奇跡的文化背景之時，恰恰忘記了這樣的事實：無論是日 本還是四小龍，在制度、科技、教育特別是市場等關鍵方面，皆經過長期而激烈的 西化改造，甚至連國家憲法都是由西方人幫助制定的。沒有明治維新時期的全盤西 化，日本不可能在二十世紀初期進入列強的行列；沒有二戰後美國對日本的佔領， 對台灣、南韓、新加坡的保護和支持，沒有英國對香港的一百年殖民，就是再強調 「亞洲價值」也無法使這些國家成為亞洲現代化的典型。相反，凡是沒有經歷「脫 亞入歐」過程的國家，凡是固守本國傳統或亞洲價值的國家，皆無法擺脫落伍的命 運。新加坡的成功經驗──經濟開放和政治封閉──只能作為一個特例，並不能普 遍地應用於亞洲國家的現代化。亞洲其他國家和地區的成功現代化，皆是經濟和政 治的改革同時漸進。威權體制下的經濟騰飛並不是政治上的完全僵化。何況，九七 年開始的亞洲金融危機，很重要的內在原因正是所謂的「亞洲價值」在作怪。 換言之，欠發達國家的現代化，儘管在某些具體細節和秩序演進上會不同 於西方的現代化過程，但是在關係到整體和全局的基本制度（經濟、政治、法律、 科技等）的建設方面，就沒有所謂的亞洲模式可言，更沒有什麼投機取巧的捷徑可 走。 八八年，我在接受《解放》月刊的金鐘先生採訪時，曾經說過一句犯了眾 怒的話：中國的現代化需要「三百年殖民化」。在六四前，我的激進反傳統姿態成 為尋根派的眾矢之的，但還只是思想文化上的爭鳴而已，雖然也受到來自教委的壓 力，卻並沒有演變成禁言禁行的政治迫害。而六四後，對這句話的指控變成了中共 對我進行政治迫害的典型論據。文化尋根派中的一些人也受到政治迫害，官方對他 們進行口誅筆伐時所尋找的證據，居然也是斷章取義的西化言論。所以，在現行制 度下，對於中國知識分子來說，最要緊不是相互之間的思想學術分歧，而是這一群 體必須共同面對和反抗的言論鉗制。法輪功和中功也是在弘揚傳統文化熱中普及的 ，但是現在也成為中共政權的迫害對象。這一群體的主體還不是知識分子，而是其 他的老百姓。所以，不准自由信仰和不准自由發言的制度環境是每個中國人必須面 對的。 直到今天，我仍然不會收回這句話，更不會用接受採訪時的不假思索來為 自己辯解。這麼多年過去了，現在在獄中讀著韋伯，又想起了這句話。平心而論， 它只不過是中國需要經過長期的西化過程，方能實現現代化的極端表達而已。 殖民時代已經成為歷史，或者說，特別是二戰以後的世界，和平演變的西 化代替了強制性的武力殖民，不發達國家紛紛由被迫現代化轉向自覺地追求現代化 。東、西兩種制度競爭之勝負，在二十世紀末也已見出分曉之後，發源於西方的自 由主義價值及其制度安排，正在越來越成為整個人類的共識，人權高於主權的時代 已經降臨，全球化代替了殖民化。只要不抱偏見地面對二十世紀人類歷史的發展事 實，就會承認：全球化就是基本的經濟、政治、科技之制度的西化。至於文化的多 元化，也只能在自由秩序之中才有真正的可能。在不可阻擋的全球化潮流的感召下 或擠壓下，民族主義、原教旨主義和相對主義的極端化，不過是極少數專制主義國 家和政教合一國家在臨終前的迴光返照而已。特別是在中國，六四大屠殺之後，極 端的民族主義、國家主義和相對主義的氾濫，與官方對自由化的鎮壓、對和平演變 的拒絕、對西方國家的妖魔化相互激盪，形成了極端的政治保守主義。 和平演變有什麼不好？為什麼被某些政權視之為洪水猛獸？莫非這是發達 國家為落伍國家設下的陷阱？如果是這樣，為什麼全世界都在和平地向現代化演變 ，而只有極少數國家拒絕和平演變？無論是那些全封閉的伊斯蘭國家，還是中國這 樣在經濟上有限開放而在政治上依然封閉的一黨專制的國家，他們反對和平演變， 說穿了，無非是專制者不願意放棄自己的特權利益。一要和平，二要演變，中國執 政者不是也經常把「和平與發展」掛在嘴邊，說這是當今世界的兩大主題嗎？ 由於基督教乃是西方文化的主流傳統，現代化又發源和成型於西方，基督 教與資本主義二者之間的正相關關係乃順理成章之事。但是，中國的現代化不是從 自身傳統中自發生長出來的，乃「後發外力壓迫型」和「移植型」的被迫現代化， 故而學著韋伯的方法論，企圖從儒道傳統中尋找中國的資本主義發展的精神動力和 價值支撐，無異於西施效顰，盲目照抄。看看韋伯論述中國傳統的《儒教與道教》 一書，其結論與新儒家恰恰相反：韋伯通過對基督教和儒道教之間的根本差異的精 當分析，認為正是儒道精神阻礙了中國資本主義的產生和發展。華裔學者黃仁宇， 在其中國大歷史系列的論述中，運用了韋伯提出的「數目字管理」概念，從文化傳 統的遺傳上闡述了中國無緣於資本主義現代化的原因。 二、韋伯與馬克思之現代化的對比 馬克斯·韋伯是與卡爾·馬克思齊名的社會學家。但是二者的社會學卻完 全不同。從哲學背景上看，馬克思仍然沉溺於傳統的形而上學，而韋伯則是現代哲 學的非形而上學化的產物。他的著作沒有馬克思的那種愛憎分明的道義激情和預言 家的自信，卻具有力透紙背的理性徵服力量。他把社會當作類似自然科學中的實驗 對象，他的社會學就是一個實驗室，他要在自己的審慎假設的引導下，經過耐心細 致的反覆試驗，做出純粹的理論發現，提供一種理想類型的理論模式或參照系，在 解釋現實的同時又批判性地改進現實。而馬克思的理論，在今天看來，無論是對於 現實的批判還是解釋，更多是訴諸人的道德激情，而缺乏理性說服力。我在15歲第 一次讀《共產黨宣言》，就曾經被他的激情和才華所打動。但是，對共產主義烏托 邦的革命激情過後，他的理論在整體上已經被歷史經驗所證偽。 馬克思說：過去的哲學家只在於怎樣解釋世界，而關鍵則在於改造世界！ 但是，按照他的理論對世界進行的革命改造，企圖建立人間天堂的實踐造就的恰恰 是人間地獄。 好的理論都有自身的理想標準或方法論模式，如同品質優秀的文化都有超 世俗的絕對尺度（神、上帝）一樣。它們不是現實的亦步亦趨的描述者、解釋者和 救世主，而是以自身的提問重新整理經驗並賦予現實以新的意義和新的方向。同時 ，韋伯又對這種實驗室式的理想類型保持著高度的自我警醒，劃出它的界限，以防 止越界的濫用。而這正是康德哲學為現代人所開闢的思維道路。理論就是理論，它 相對於現實是超然的中立的，不被世俗的功利需要所左右的，它絕不能追求成為一 種意識形態（權力的工具）來統治現實。 韋伯的社會學不同於馬克思主義的關鍵就在這裡。馬克思主義的烏托邦具 有完全排他的封閉的理想性，只制定一種必然規律作為類神的絕對命令，只確定一 個階級作為上帝的選民，只指出一條道路並只通過一種手段作為通向世俗天堂的必 由之路……這種絕對化唯一化的理論很容易轉化為極權主義的意識形態，或者說， 這樣的理論就是為極權者說服民眾準備的。 越是完美的唯一理想就越可能導致人間地獄。正如波譜爾在《開放社會及 其敵人》中所言：「唯美主義和激進主義必然引導我們放棄理性，而代之以對政治 奇跡的孤注一擲的希望。這種非理性的態度源於迷戀建立一個美好世界的夢想，我 把這種態度稱為浪漫主義。它也許在過去或在未來之中尋找它的天堂般的城邦，它 也許竭力鼓吹『回歸自然』或『邁向一個充滿愛和美的世界』；但它總是訴諸我們 的情感而不是理性。即使懷抱著建立人間天堂的最美好的願望，但它只是成功地制 造了人間地獄──人以其自身的力量為自己的同胞們準備的地獄。」 韋伯的社會學具有謙遜的自省的內在潛質，很難象馬克思主義那樣被現實 的極權政治作為意識形態工具而利用。 韋伯是方法論上的理想主義者（價值中立顯然是一種可與而不苛求的學術 方法），馬克思則是本體論上的理想主義者。他們都既闡述了現代化的合理性，又 對現代化進行了批判性的反省，但是兩者的闡述和批判卻具有實質性的區別： ──韋伯的理想類型的方法論是開放的、嘗試性的、非終極的、可以反駁 的和證偽的，而馬克思的理想烏托邦則恰恰相反，是封閉的、終極的、不可反駁的 ，甚至就是自以為一錘定音的；韋伯把現代化理解為一個自我調節的無限的演變過 程，是一個理性化、世俗化、祛魅化的過程，而馬克思則為現代化提供了一個終極 目標，把宗教的神秘天堂世俗化為人間烏托邦或地上天堂──共產主義社會； ──韋伯理解的社會發展動力是多元的綜合的，他特別強調宗教及其倫理 等精神性傳統對現代化的推動作用，而馬克思則把社會發展的動力歸結為單純的物 質力量──經濟及其生產力的進步；韋伯認為社會的發展是自發演進的，傳統的作 用非常巨大，並沒有某一個群體或個人能夠在道德上和理性上完美無缺而成為社會 的救世主，而馬克思則強階級鬥爭以及與一切傳統的徹底決裂，揀選了一個無產階 級作為在道德上凌駕馭其他群體的救世階級，揀選一個政黨（共產黨）作為領導一 切的救世精英； ──韋伯在強調理性化以及科學技術對現代化的巨大推動作用的同時，對 理性和科學技術的界限和負面作用始終保持著清醒的批判意識，即現代化作為一個 理性化世俗化的進程，很容易演變為技術一體化和精神平庸化的單面社會。而馬克 思則無條件地肯定科學技術化和理性化，並宣稱自己的理論就是關於社會發展的唯 一正確和唯一科學的解釋，恩格斯後來乾脆把馬克思主義稱之為「科學社會主義」 。馬克思在批判了商品拜物教的同時，成為了科學拜物教的忠誠信徒。而韋伯則是 批判理性化技術化即科學宗教化的先覺者，他關於現代經濟類型和統治類型的理論 ，已經作為經典命題進入現代人對現代化的批判性解讀之中。 看來，無論是為文還是為人，保持足夠的自省意識、界線意識和批判意識 ，是至為關鍵的。而狂妄，無論是知識上道德上還是權力上的狂妄，也無論這種狂 妄曾經多麼不可一世，它終將遭到天譴人棄。 三、三種統治類型：合法型、魅力型和傳統型 合法型統治：具有合理的性質，建立在相信統治者的章程所規定的制度和 指令以及權利的合法性之上，他們是合法地被授權進行統治的。合理型統治是法治 政治，統治者的權力由法律制度所賦予，服從統治者實際上是服從法律。法律明確 規定了統治權力的界限。最純粹的合理型統治是借助於官僚體制的行政管理班子進 行統治。公共職務和私人事務有著明確的界限和區分。這種統治是形式主義的、功 利主義的，沒有個人之間的效忠──非人格化的統治。韋伯說：「這種統治沒有憎 恨和激情，因此也沒有『愛』和『狂熱』，處於一般的義務概念的壓力下；『不因 人而異』，形式上對『人人』都一樣。也就是說，理想的官員根據其職務管轄著處 於相同實際地位中的每一個有關人員。」 但是，如果一種合理型統治只是建立在「目的─工具的合理性」（功利） 之上，而沒有深層的「價值合理性」的支撐，是無法長久而穩定地存在的。形式主 義的合理統治必須有合法性上的正當的道義來源，或者說，支撐法治化的技術性的 官僚統治的合法性必須具有道義上的正當理由。任何統治，如果沒有一種穩定的道 義之源，終將淪為暴力和謊言的強制統治，一種以專門製造恐怖為職業的暴力，配 備著一種專門以製造謊言為職業的意識形態。用謊言掩飾暴力，用暴力支撐謊言， 為人性之惡的盡情發揮提供無限的可能──普遍恐怖造就的普遍無恥是這類統治的 基本特徵。 在西方，支撐著合理型統治的超越世俗功利的道義來源，就是由上帝法或 神法演化而來的自然法──在上帝面前人人平等演化為在法律面前人人平等，人的 生而自由平等乃是上帝所賜的先天權利，有著遠比世俗利益更神聖的來源。在神權 統治的中世紀，羅馬法典已經具備了合理型統治的形式主義特徵，神學家托馬斯· 阿奎那已經在神學中注入了法律的理性形式主義。文藝復興之後，自然法逐步由思 想啟蒙演化為社會實踐，具體運用於社會制度的建構，於是就有了以自然法為基礎 的憲政。最典型的合理性統治是現代的立憲民主制度，其深層的價值合法性支撐乃 是自由主義價值觀。在英美的自由主義傳統中，上帝一直作為政權合法性之道義的 終極來源在場，英國的《大憲章》和美國的《獨立宣言》，作為英美憲政的經典文 獻，就是神對世俗社會發出的聲音。 魅力型統治的性質：建立在獻身於一個非凡的個人以及由他所默示和創立 的制度的神聖性、或英雄氣概、或楷模樣板之上。對這種個人魅力型統治來說，魅 力型人物起著決定性作用，他本身一定具有神聖的性質，他的個人歷史一定充滿了 神話般的傳奇性和神秘性。換言之，這是一種神的人格化或人被神化的統治。統治 者被視為超自然或超人的准神靈，或被視為非凡的無人能夠企及的無所不能者，或 被視為受神靈差遣的神在人間的代理人。他首先是作為道義人格的典範，其次是作 為智慧上無所不知和能力上無往而不勝的完人或超人，他具有能夠洞悉一切、戰勝 一切的品質和力量以及凌駕於其他人之上的絕對權力。但是，首先不是由於他真的 具有這種無所不能無所不知的力量和完美的品質，才使他具有了凌駕於其他人之上 的絕對權力，而常常是由於他首先具有了絕對權力。換言之，是絕對權力賦予了他 以絕對的人格和統治力，而不是相反。 所以，魅力型統治的關鍵在於追隨者們的自發承認和盲目崇拜，或曰造神 運動。這種承認和崇拜往往是由非凡的嚴峻考驗──具有傳奇色彩或奇跡性質── 所保障的。韋伯說：「然而，承認（在先天魅力的情況下）不是合法性的原因，而 是依據使命和實際考驗被召喚承認這種品質的人的義務。從心理學上講，這種承認 是一種產生於激情或者困頓和希望的信仰上的、純個人的獻身精神。」或者說：「 與預言家相適應的是信徒，與好戰的王侯相適應的是扈從，與領袖相適應的從根本 上說是親信。」（P270-271） 魅力型統治把統治者個人作為整體的象徵和代表，他是正義事業的代表、 真理的化身、祖國的代名詞甚或就是人類的大救星。總之，他具有所有高尚的品質 、無人企及的勇氣和似神的智慧，沒有他克服不了的阻礙和完成不了的事業。這類 統治的崩潰大都發生於領袖的失敗，特別是繼承人的失敗時期。韋伯說：「魅力是 一種類似天職、使命的啟示，與經濟無關。」這是一種非常規政權，因為它拒絕卷 入任何平凡的日常生活，它具有超常規的行為方式（如希特勒的納粹化運動，前蘇 聯的集體化和大清洗，中國的「大躍進」和「文革」，霍梅尼的伊斯蘭革命等等） ，所有極權統治包括中國的毛澤東時代都是典型的魅力型統治。韋伯說：「在受傳 統束縛的時代，魅力是巨大的革命力量。這種革命與理性革命不同。理性革命是通 過改變生活環境和生活問題，也同時改變其態度的外在力量。而魅力是一種發自內 心的改造。改造產生於困頓或者熱情，針對一切具體的生活方式以及對整個世間的 態度。它要求激進的徹底姿態，從改造人的靈魂入手，達到改造整個世界。」 在西方，《聖經》中記述的一些先知（如摩西）是魅力型的。中國政治的 傳統與現實是在傳統型與魅力型之間搖擺。而在二十世紀，斯大林時代的蘇聯、希 特勒時代的德國、毛澤東時代的中國，都是典型的個人魅力型統治。二十世紀的再 造共產主義新人的實驗運動皆屬於魅力型革命，蘇聯的共產主義義務勞動運動、希 特勒的種族純潔運動和中國的文革是最典型的魅力型統治方式──即靈魂深處爆發 革命的再造新人運動。西藏傳至今天的轉世制度也屬於這種類型。達賴已經聲明他 本人是最後一屆政教合一的魅力型領袖，如果他能夠返回西藏，他將對西藏制度進 行政教分離的改革，轉世靈童只作為宗教的精神領袖，而政府首腦則通過民選，建 立一個世俗化的政府。不知道達賴這種現代的開明的設想能不能在他告別人世前實 現。但願能！如能實現，不僅是藏人的、也是漢人的福祉。 傳統型統治的性質：建立在一般地相信歷史適用的傳統的神聖性和由傳統 授命實施權威的統治者的合法性之上。韋伯說：傳統型統治的「統治者（或者若干 統治者）是依照傳統遺傳下來的規則確定的，對他們的服從是由於傳統賦予他們的 固有尊嚴。在最簡單的情況下，這種統治團體首先是一個由教育共性決定的恭順的 團體。統治者不是『上司』，而是個人的主子。他們的行政管理班子不是由『官員 』組成的，而是由他個人的『僕從』組成；被統治者不是團體的『成員』，而是或 者1、『傳統的同志』，或者2、『僕從』。決定行政管理的班子和主子之間的關係 的，不是事務上的職務職責，而是奴僕的個人忠誠」。 傳統型統治往往是魅力型統治的延續，當魅力型的第一代統治者死亡之後 ，他的繼承者的統治合法性一般是靠魅力型領袖開創的傳統。魅力型統治往往出現 在改朝換代時期，一個新王朝的延續依靠的就是開創者制定的法典或規矩。魅力型 統治者是非常時期的產物，他可以破壞前朝的傳統制度，中國歷史上的每一個新王 朝的開國皇帝──從劉邦到毛澤東──皆是所謂亂世中崛起的梟雄。每一個亂世梟 雄最終坐上最高的權力寶座，都是以破壞所謂「祖宗的法典」為前提的。即便是父 子兄弟之間的血緣親情，也無法約束野心家謀求最高權力的無所不用其極，也柔化 不了其鐵石心腸。唐太宗李世民的登基為皇，就是最典型的破壞傳統制度的亂世梟 雄的行為，他的無所不用其極和鐵石心腸，可以謀殺親兄弟和以劍逼父皇退位。實 際上，在中國，如果說，由「三皇五帝」法統和「儒術」道統構成的所謂傳統是正 規制度的話，那麼，破壞「祖宗法典」的篡權就是另一種有著決不次於正規傳統力 量的非正規傳統，幾乎每一次王朝更替依靠的都是非正規傳統，幾乎每一個王朝內 的代際之間的權力更替也都有陰謀詭計得逞之時──頻繁的宮廷政變的成功。中國 歷史上的兩次女人統治──武則天和慈禧太后──就是最典型的非正規傳統。鄧小 平對華國鋒的勝利也是宮廷政變的產物──魅力型的開國領袖毛澤東指定的接班人 被廢黜，而被領袖打入冷宮的逆臣篡權成功。 韋伯的理論產生於本世紀20年代，卻對未來的大半個世紀的人類命運和社 會制度變遷做了準確的預言。魅力型統治的黃金時代常常是第一代統治的創立者時 期，一旦創立者的存在發生危機，不得不進入權力交替時期，其統治也將面臨危機 。危機的結果，要麼是改朝換代，要麼是魅力的平凡化，也就是「祛魅」。儘管魅 力型統治創立了種種解決權力交替危機的方法（如重新尋找魅力型領袖──通過神 的默示、神喻、抓鬮等；領袖在生前指定接班人，或通過具有魅力資格的行政班子 指定接班人），但是權力交替的危機永遠不會消除。在當代中國，第一代魅力領袖 的權力交替是失敗的，領袖所指定的接班人要麼被領袖親手打倒，要麼在領袖死後 很快就被逐出政壇。而祛魅後的第二代的權力交替則是成功的，其成功就在於領袖 在生前早已有計劃地選定了接班人，並能夠以領袖仍然具有的權威幫助接班人完成 過度期，等領袖撒手人寰之後，政局已經穩定。 魅力型一般只能有一代，交替後的魅力統治肯定趨向於平凡化。因為魅力 只能來自亂世之中的群雄逐鹿，來自經歷嚴峻考驗所喚起的崇敬和忠誠，除非其統 治又遇到了新的大危機，才可能再出現新的魅力型領袖。社會危機是產生魅力型領 袖最好的土壤，如先秦的戰國亂世造就了秦始皇，秦二世時期的農民起義之亂世造 就了劉邦，隋末的亂世造就了唐太宗等等……再如二戰時期的希特勒、羅斯福、丘 吉爾、斯大林，以及中國革命中的毛澤東。特別是用韋伯的社會學來關照中國的政 治現實，的確給人以清晰的圖像。 四、世俗化中的宗教 讀著韋伯的書，忽然就走了神，看見妻子寄給我的夢幻，時而黑糊糊的一 片，時而白茫茫的一片，刺兒的電話鈴中她突然驚醒，周圍卻安靜極了。窗外的風 聲如同一隻貓在哭泣，那根針留在她的身體裡，冰塊正一點點地被針尖融化。她的 胃裡肯定有無數只小動物。陽台上有一株會惡作劇的植物，微笑並流淚。一個健壯 的男人被她鎖在抽屜裡，他是兇手，是殺人犯。美麗的故事總是充滿恐懼。在一堵 殘牆的拐角處，那盞昏暗的路燈下，有些夜晚是傷心的，如同雪花飄在沒有冬天的 季節裡。 為了感謝這種突然的走神，感謝妻子的出現，就把我很喜歡的韋伯的關於 知識分子的一段話抄給她：「知識分子的拯救，總是一種解脫『內心苦難』的拯救 ，因此，一方面，它比解脫外在苦難的拯救對生活更顯陌生，另一方面，卻更富有 原則性的和系統性的性質；作為解脫外在苦難的拯救，適於不享受特權的階層。知 識分子試圖通過無窮無盡的決疑的途徑，賦予生活方式以一種透徹的『意向』，即 與自身、與人、與宇宙結為一個『統一體』。他們把『世界』的構想作為一種『意 向』問題來實現。」 換言之，對於近現代的知識分子來說，現代化在把神權社會理性化和世俗 化的同時，也使宗教信仰內在化個人化，使宗教由政教合一的神權（政治權力）轉 變為政教分離之後的單純的精神支柱。韋伯對世界的幾大宗教的特徵的概括，是我 所能見到的比較性文字中最準確的：「如果想對所謂的世界性宗教體現者和宣傳者 的階層進行提綱挈領式的概括，那麼，這對儒教來說就是安排世間秩序的官僚，對 印度教來說是安排世間秩序的術士，對佛教來說是周遊世界的托缽僧，對伊斯蘭教 來說是征服世界的軍人，對猶太教來說是旅行商人，對基督教來說是流浪的手工工 匠，他們都不是其職業的或者物質的『階級利益』的代表，而是一種特別容易與其 社會地位相結合的倫理或拯救教義的意識形態上的體現者。」（P576） 資本主義之所以發源於基督教文明，就在於希臘的理性主義哲學對它的全 面浸透和改 造。柏拉圖主義與聖·奧古斯丁神學，亞里斯多德學說與聖·托馬斯·阿奎那神學 的結合，成為西方現代精神的重要思想及價值資源。反過來，基督教信仰又賦予了 古希臘理性以超越性的終極支撐和神性光輝。幾乎所有近現代的西方思想家、文學 家、藝術家甚至科學家，無不在基督教的大背景下討論哲學問題、從事藝術創作和 發明科學原理。如果沒有對神跡的追尋，但丁創作不出偉大的詩篇《神曲》；如果 不是為教堂繪製大型壁畫，未必就會出現米開朗基羅、拉菲爾、達芬奇等人成就的 繪畫的黃金時代；如果不是為了尋找創世的第一推動力，牛頓未必能夠專心於力學 並發現了古典物理學的三大定律。康德的理性和信仰的二律背反，為理性劃出世俗 化的界限，為信仰留下靈魂的地盤，從哲學上為政教分離的現代化提供了清晰的思 想解說。「人是目的」乃康德哲學中最響亮的世俗化綱領，對神的信仰乃超功利的 絕對道德律令是康德哲學中最終極的精神家園。 所以，作為西方文化傳統的傳人，韋伯不能不如此看重基督教倫理對資本 主義現代化進程的影響。他從比較的角度，深入研究各種文明的宗教，意在說明現 代化得以產生的內在價值支撐。他與其說是想說明為什麼偏偏是西方文明而非其它 文明最先走向了現代化，不如說他是想提醒人們注意：人性化的宗教信仰為人類提 供的，不僅僅是靈魂的拯救，而且還是世俗的幸福。正如漢斯·昆在談到耶穌的特 性時所說：上帝的道成肉身證明了耶穌既有神性又有人性。(1998年11月28日)□