道可道，非常道 ——也談規律 楊 巍 　　第九期的《北京之春》發表的周舵的《再論歷史規律》一文，以懷疑主義為基 調，闡述了概念的人為性，規律的條件性，歷史規律的可疑性等，講得非常精彩。 儘管我的政治觀點同他有很大差異，但是對他的哲學觀點卻有許多同感，特作此文 加以發揮。 　　 一、獨斷論和專制 　　對於規律的看法，似乎是個很抽像的哲學問題，實際上卻緊密地聯繫著民運的 理論和實踐。這倒不是我成心要在這裡玩深奧。哲學本來就不該是深奧的，哲學實 際上是研究分析問題的出發點和立足點。人們的許多爭議往往來自於這些根本立足 點的不同，但是在現實生活中，這些出發點常常潛伏在潛意識中，不為人們所自覺 ，所以常常對一些問題有相當不同的看法，相互覺得對方不可理解，不可理喻，以 致不講道理。在專制理論和民主理論的論爭背後，在民運各種理論流派的爭論背後 ，常常有著這些根本出發點上的差異，其中對於規律的認識佔了一個相當大的部份 。 　　恩格斯在馬克思墓前總結馬克思的思想時說：「正像達爾文發現了有機界的發 展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律。」這個規律就是指「歷史唯物主 義」。「馬克思還發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊 的運動規律。」這就是所謂「剩餘價值」理論。此外，恩格斯還談到馬克思在許多 科學領域的「獨到發現」。 馬克思主義號稱「科學共產主義」，其禍害與其說是「共產主義」，不如說是「 科學」兩字，或者說是科學主義。在十九世紀以前，人們的普遍觀點就是把科學當 作一種決定論，科學就是有關客觀規律的知識，掌握了這種客觀規律就無往而不勝 了，「知識就是力量」這一口號就代表了這種科學樂觀主義。所謂「科學主義」就 是希望用「科學的方法」來解決人類的社會問題。這就是馬克思哲學上的出發點。 馬克思和恩格斯都認為自然規律和社會規律有某種普遍性，一致性，他們力圖在闡 述社會發展的規律時，也像闡述自然界的規律一樣，排除人們的動機，意志，意識 等等因素，而放入「不以人們意志為轉移」的決定論，而這種決定論也就是認為真 理只有唯一一個的絕對主義獨斷論。並認為人們也能像掌握自然規律一樣掌握社會 歷史規律，用這種「科學的世界觀」來改造社會，由此推出了無產階級革命和無產 階級專政的理論。 　　類似的，在中國傳統的專制思想中，也是那套絕對主義獨斷論，即所謂「天不 變，道亦不變」的天人感應說。這裡的天就是自然界，道，就是社會規律。搞政治 要從研究自然現象開始，從自然規律中類比出社會規律，所謂「格物致知」：「古 之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身 ；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知 在格物……物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而 後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」 　　有了獨斷論，便有了教條主義。既然相信自己掌握了真理，懂得客觀規律，代 表最先進最科學的最正確的思想，那就當然要捍衛真理，戰勝錯誤。既然我手握真 理，那麼反對者當然就是反對真理，不是糊塗，就是可惡，必欲除之而後快。這就 是共產黨人的思維方式，也是民運隊伍中一些民主素質不高的人的思維方式。 二、民主的哲學基礎　　 　　與之相反，民主理論的哲學源頭卻是相對主義和懷疑論。　　 　　西方最先比較系統地闡述這種相對主義，並運用到政治理論領域的是近代的英 國經驗主義者（empiricism），其中的著名代表是洛克（John Locke）。經驗主義 是直接針對教條主義的，經驗主義強調人們的一切知識來自於經驗，人們對規律的 認識是一個不斷積累和更新經驗的過程，任何現有的「真理」都只是一種或然性， 隨時有待於被新的經驗所修正。因此誰也不能獨佔真理，人人有權根據自己的感受 和經驗去重新認識真理。由於不同的人對於同樣的問題可以有不同的經驗，所以兩 種不同的觀點可能都對，可能無所謂對不對，所謂「此一是是非，彼一是是非」也 。洛克以這種懷疑論向唯理論獨斷論挑戰，也向神學、教會和國王挑戰，引出了思 想自由、人人平等、三權分立、造反有理等民主的基本觀念，對後來的法國大革命 有著很深的影響。其中「造反有理」（即如果政府違背人民意志，人民有造反的權 利和義務）後來被傑佛遜寫進了美國的獨立宣言，成了美國以及世界上所有民主國 家的立國第一原理，史稱「洛克—傑佛遜原理」。只是原被視作無神論觀點的「人 人平等」被傑佛遜說成是上帝的旨意。 　　但是洛克的觀點在當時的基督世界卻是大逆不道的，引起了廣泛的攻擊，包括 同為經驗主義者的貝克萊大主教（George Berkeley，屬於唯心主義經驗論者，專講 「內心經驗」）。而休模（David Hume）則全力為洛克的懷疑論辯護，成了著名的 「不可知論」（agnostics）大師。 　　在德語地區繼承不可知論者是康德（Immanuel Kant），他寫了《純粹理性批判 》，探討了人類理性認識的局限。在法國則是孔德（Auguste Comte），他是實證主 義的創始人，主張人腦應該根本放棄追尋事物「本質」的努力，而只滿足於從觀察 和試驗中尋求真實，不要去談論無法觀察無法實驗的東西。在此基礎上產生了十九 世紀末的偉大哲學家馬赫（Ernst Mach），他把懷疑論引進了力學、物理學等精密 科學領域，大大解放了人們的思想，使德意志民族產生了愛因斯坦的相對論和哥本 哈根學派的量子論。以後伴隨著西方民主制度的發展，懷疑論逐漸成了學術界的主 流，凡舉波普爾的證偽說，庫恩的科學革命論，杜威的實用主義，沙特的存在主義 等等都是現代懷疑論。然而東方在共產主義的隔絕和佔領下，懷疑論得不到發展， 仍然是決定論、獨斷論的天下，成為民主化的嚴重障礙。 　　 三、說不准原理 　　在中國古代，反對儒家獨斷論的主要是道家的相對論，道家的觀點是一個變字 ，高山為谷，深谷為陵，社會是一個波浪起伏的海洋。道家把規律叫作道，傳說老 子騎青牛西出函谷關，被關吏硬留下來開講座，從此有了道家的經典著作「道德經 」，它本來是要講一講什麼是規律的，但是一開頭，說的卻是：「道可道，非常道 ；名可名，非常名。」用現在的話來說，就是：「天下有永恆不變的道理嗎？天曉 得。但是只要你寫得出來，就不再永恆了！世上有永恆不變的名份嗎？鬼知道。但 是只要你能說得上來，就不再不變了！」看來道家的道理是永遠也說不准的；然而 正是這個「說不准原理」，道出了道家的精髓，正如「測不准原理」道出了量子力 學的精髓一樣。 　　道家的這個精髓就是相對主義和懷疑論，正因為沒有一個絕對的標準，所以就 沒有必要強求一律，而要允許事物的多樣化，自由化：「故有無相生，長短相形， 高下相傾，音聲相知，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。」（無為者 ，不干涉也；不言者，不說教也。）正因為如此，道家思想中就蘊藏著豐富的民主 資源。我們看看道家評價政府優劣的標準就能明白：「太上，不知有之；其次，親 而譽之；其次畏之，其次侮之。……（太上者）功成事遂，百姓皆謂：我自然。」 老子說的第一流政府多像當今的民主政府，人民在日常生活中根本感受不到它的存 在，有了好事也不必把功勞歸於它。而中共政府則在一開始令人歌功頌德，不久便 令人望而生畏，現在正在成為人民嘲笑挖苦的對象。 　　一般來說，科學上的可知論是人類思維有所開發，從神學中剛剛解放出來時的 思想，而懷疑論和不可知論則是人類思想進一步成熟的產物。因為人們知道得越多 ，新發現的未知領域就越多；人類解決的問題越多，新產生的問題也就越多。所謂 「行醫三年，謂天下無難醫之病，再行三年，謂世上無可用之方。」但是中國卻這 麼早就產生了這樣系統完備的懷疑論，實在是個奇跡，難怪有人說中國人的思想早 熟。這也許和戰國時期高度發達的商品經濟有關。 　　從上述例子可以看到，懷疑論與民主理念有著天然的聯繫，而專制理論卻是與 獨斷論、決定論相聯繫的，他們認為在人類社會領域裡，在價值取向上有永遠固定 的唯一正確的道理，統治者的責任在於貫徹和維護這些道理，無論這些道理是來自 天意、上帝，還是來自「科學推斷」。 　　如果科學進步的標誌之一是擺脫神學的話，那麼社會科學的進步在於擺脫科學 主義。我們且來看看馬克思的科學主義決定論是怎樣誤導他的。 關於「剩餘價值」理論　　 　　「剩餘價值」（surplus value）理論是建立在「勞動價值論」基礎上的。從認 識論角度看，導致他得出這一概念的就是他的科學主義，即企圖尋找「不以人們意 志為轉移的」，「客觀的」「科學的」價值標準。 　　現代大學裡有許多學科，概括起來可以分成兩類，曰「文科」和「理科」，理 科研究的是自然界的客觀道理。而文科則研究的是人類社會上的價值。例如經濟學 研究商品價值，倫理學研究道德價值，文學藝術研究審美價值，社會學研究愛情、 友情、親情等價值。所謂價值就是能滿足人類某方面需要的特性，人類有各種不同 的需要，有高級需要、低級需要，相應的就有各種價值概念。 　　經濟價值是價值的最原始形態，最基本模式。本來，商品之所以有價值，只是 因為他能滿足人們的需要，商品的相對價值量取決與人們對各種需要的迫切程度的 相互比較，這種比較的結果就反應在市場的交換上。近代邊際效益學派對此作了精 密的分析，將價值定義為商品的「稀缺性」，從而把價值與需求緊緊聯繫在一起。 　　但是馬克思從他的歷史唯物論出發，認為應該在價值的定義中排除「需要」「 滿足」等人為的，心理的因素，否則就是「意志決定存在」的唯心主義，他要把價 值定義成如同物理量一樣，不以人們的心理因素而改變的，可以明確地甚至精密地 度量計算的量。於是他接受了英國古典經濟學家李嘉圖（David Ricardo）的「勞動 價值論」，並加以大大發揮。因為勞動時間似乎是個客觀的量，可以用來作價值的 基礎。 　　在他的巨著《資本論》裡，馬克思強調了商品的兩重性，認為滿足人們需要的 只是商品的使用價值，這個使用價值和人的需要一樣，是千變萬化的，完全異質的 ，無法相互比較（離開了市場當然無法比較！），使商品以一定比例相互交換的， 是商品的無差別的交換價值，或簡稱價值。於是，馬克思提出了勞動的兩重性，即 具體勞動和抽像勞動。前者創造各種不同的使用價值，以滿足人們的不同需要，後 者創造只有量的差別而無質的差別的價值。使用價值無法度量，故與商品的價值量 無關，而價值是「無差別的抽像勞動」的度量（以時間為單位），與滿足需要無關 。這樣一來，馬克思就把商品的價值與滿足需要割裂開來，從而把價值的概念與市 場隔離開來，這正是後來共產主義國家經濟失敗的理論根源。 　　馬克思最得意的是他發明了「勞動的兩重性」（《資本論》：「是我首先指出 並審視了包含在商品中的勞動的兩重性。」），從而得到了與滿足需要無關的抽像 勞動，使他自以為排除了主觀因素，找到了決定價值的「客觀」標準；實際上，用 勞動時間來度量價值，理論上聽來似乎簡單可性，實際上根本無法操作，馬克思被 迫作了許多矯正，如引進「社會平均必要勞動時間」，「複雜勞動和簡單勞動」等 等概念，使得勞動時間到價值的折算變得無限複雜，而且最終仍然逃不脫讓市場（ 從而讓需求）來決定社會平均必要勞動時間的量和何為複雜勞動及其怎樣與簡單勞 動相約。其實，如果他把他的發明活動再進行得徹底一點，指出「需要的兩重性」 ，即存在「具體需要」和「抽像需要」，那麼他的障眼術就再也變不下去了。商品 的價值就在於它能滿足人們的「無差別的抽像需要」！這種抽像需要的相互比較， 只能在市場上才能實現（即假如人們願意放棄某種滿足而去取得另一種滿足的話， 那麼後者的抽像需要值比前者大），從而價值概念也就離不開市場。我們看到，這 正是「邊際價值」的概念。 　　有意思的是，號稱是馬克思主義繼承者的共產國家統治集團，把「社會主義生 產」的目的定為「最大程度地滿足人民不斷發展的需要」（這是斯大林首先提出的 ），以同「最大程度地搾取剩餘價值」的資本主義生產相對照；卻忘了《資本論》 裡的「需要」是各不相同、無法一起度量的，從而也就無從確定或無所謂「最大的 需要」。 　　從商品的兩重性出發，馬克思又提出了勞動力也是商品，也有使用價值和價值 ，這個使用價值就是勞動，它所創造的價值稱勞動價值。勞動力本身的價值取決於 維持勞動者及其家人生活所需要的手段的價值。馬克思認為勞動者的生活要求與所 在國家的風俗人情有關，從而包含了「歷史和道德的因素」。這樣一來，他實際上 把「勞動力價值」和社會心理因素掛上了鉤，從而使他的剩餘價值概念也不再是「 不以人們意志為轉移」的客觀量了。因為剩餘價值就是勞動價值與勞動力價值的差 額。 　　馬克思武斷地認為在商品生產中，生產資料並沒有創造價值，只是轉移了價值 形態，一切高於成本的利潤都是勞動所創造的。另一方面，把古典資本主義絕對化 的人則認為勞動者的工資已經抵付了勞動所創造的全部價值，利潤是資本增值的結 果。其實，按照實證主義的角度看，二者都在不知所云。既然在現代生產中，誰也 看不到只有資本沒有勞動的生產，也看不到只有勞動沒有資本的生產，那麼談論哪 部份價值是勞動創造，哪部份價值是資本創造就是毫無意義。我們只能在特定的場 合特定的條件下討論資本或勞動力的邊際效益，從而決定它們的邊際價值。 　　 關於「歷史唯物論」 　　所謂歷史唯物論，就是認為存在決定意識，經濟基礎決定上層建築。只要不把 這些論點絕對化，筆者對其的異議不大。問題是馬克思把自己由此而總結出的社會 規律說成是無法避免的，一定要實現的東西。馬克思主義號稱發現了人類社會的發 展規律，即從原始社會經過奴隸社會、封建社會，發展到資本主義社會，而資本主 義一定會滅亡，被社會主義所取代，社會主義又必然地要發展到共產主義。這是「 不以人們的意志為轉移的客觀規律。」 　　馬克思認為，資本家唯一的動機是賺取高額利潤，不顧社會利益；因此資本主 義生產方式必將導致社會的兩極分化，一切中間階級都將破產，被拋入無產階級的 隊伍，而無產階級不可避免地走向貧困化。在馬克思的共產主義計劃中，發達的資 本主義這一發展水平是絕不可少的。因為無產階級大軍要靠資本主義來培養、訓練 、發展、壯大；剝奪小私有者乃至中小資本家的骯髒活，要由大資本家以至最大的 壟斷資本家來幹。等到社會財富都集中到了最少數幾個壟斷資本家手裡時，革命時 機才算成熟，才可一舉消滅私有制，實現共產制度。這樣的革命似乎在道義上也很 站得住腳，因為大多數人已經一無所有，要剝奪的只是極少數的剝奪者。猶如滿清 帝王入關，對明朝遺老遺少說：「朕之天下非奪之於明，乃奪之於賊也。」（列寧 主義的理論和實踐正是在這一點上根本背離了馬克思主義，更別說「偉大的毛澤東 思想」啦，兩者都不得不讓「無產階級」及其政黨親自去剝奪小生產者。） 　　孫中山先生一針見血地指出：「馬克思是高明的病理學家，但不是高明的醫生 。」我上面說到了馬克思主義的錯誤，但這種錯誤不是絕對的，在一定範圍內，尤 其是分析馬克思同時代的資本主義經濟，馬克思主義仍有很大的價值；正如在愛因 斯坦發明了相對論以後，牛頓力學在一定範圍內依然有效一樣。馬克思對自由資本 主義的弊病作了淋漓盡至的分析，具有振聾發聵的警世作用。他好像是指著X光片， 講解肺結核怎樣從第一期發展到第三期；問題是這位病理學家斷言資本主義這位病 人按照「科學理論的推斷」是死定了，一定會走完這個病理過程，一定會死，誰也 救不了，這是客觀規律！ 　　有人認為量子力學的測不准原理是因為無法同時測量一對物理量或者是對物理 量的觀察本身干擾了物理量，這些話對不對有待研究。而我看說不准原理倒是因為 我們意識的狹窄性（不能同時把握事物的各方面）和說話本身對實際的改變。正是 馬克思的危言使西方國家的政治家警醒，紛紛起來醫治社會沉痾，從而使資本主義 走出危機，使馬克思的斷言落空。馬克思同時代的政治家俾斯麥就是其中最偉大的 一位。 　　俾斯麥很欣賞馬克思，他一當上第二帝國的宰相就立即差心腹到倫敦去請窮極 潦倒的馬克思出山，到帝國擔任要職，用他的天才為「德國人民服務」。但是馬克 思正在第一國際痛罵俾斯麥是鎮壓巴黎公社的梯也爾的後台，號召德國工人階級起 來反對從法國割地索賠，當然不會「受收買」。這個「高尚的」拒絕對馬克思本人 和對全人類都是重大損失！在馬克思的故鄉，俾斯麥一面用國家資本主義來糾正古 典資本主義，使德國經濟後來居上；一面大力為工人階級和下層人民爭取政治權利 （普選權）和經濟權利（各種保險和福利），使德國成了第一個福利大國。強大的 德國社會民主黨從此脫離了馬克思主義，走上了議會道路，唯德國社會民主黨馬首 是瞻的各國社會民主黨人也跟著走上了民主化的道路。 　　可以說俾斯麥的德國式資本主義道路，正是後來孫中山三民主義理論和羅斯福 新政實踐的先河。俾斯麥把馬克思主義的精華吸收過來，從而把馬克思的基礎挖走 了，那種一無所有，徹底貧困化的無產階級如果還沒有被消滅的話，也不會成為大 多數了。所以俾斯麥是馬克思主義的終結者，正如馬歇爾是列寧主義的終結者一樣 。列寧主義和伯恩斯坦主義都號稱是正統的馬克思主義繼承者，實際上誰也不是馬 克思主義。由此可見，社會發展的規律並不是不可避免不可改變的；甚至對規律的 描述本身就為規律的改變準備了條件，這就是「道可道，非常道」！　　 　　以上筆者發揮了周舵所提到的歷史規律的或然性。周舵還談到了概念的人為性 和規律的條件性，也很精彩。限於篇幅，筆者擬將另文加以發揮，並希望大家對於 規律性問題有跟多的重視和討論。□