人性、法律和誠信 (北京) 劉曉波 一、自利與誠信 西方啟蒙運動最偉大的成果，就是確立了個人本位和公開了人的天性──自利 自愛是人的天性。由此，政治制度對個人自由的優先保障，倫理準則中的功利主義 標準，經濟學中的「理性人」假定，財產權利上的私有制和經濟交易的自由市場， 皆根植於這種天性之中。由於先天的自利，理性人追求以最小的成本換取自身利益 的最大化，是合情合理的因而也是道德的；也是由於先天的自利，保障私有財產不 受任意侵犯的私有制，是人性的因而也是神聖的；還是由於先天的自利，保障每個 人能夠平等參與自由競爭的市場經濟，是公平的因而也是有效率的。尊重和保護人 的這種天性，就是尊重和保護基本人權以及人的首創精神，也就是善待人性的制度 。 亞當. 斯密的經濟理論之所以成為經典，絕非因為他講出了多麼抽像高深的「 陽春白雪」，而是因為他準確地描述了具體常識的「下里巴人」，即我們每天忙碌 於其中的日常生活和由此積累的經驗，那只「看不見的手」就在日常的交易活動之 中，是自利天性追求效益最大化的必然。他說：「我們每天所需要的食料和飲料， 不是出自屠戶、釀酒師或烙面師的恩惠，而是出於他們自利的打算。」（《國富論 》P11）他還說：「毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己，因為他比任何其他 人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的。」（《道德情操論 》P102）。換言之，制度的自發演進和設計，既要在價值上符合人性又要在效率上 最大化，除了為每個人提供公平地追求利益最大化的競爭規則之外，再無其他制度 可以同時滿足人們能對公正和效率的雙重追求。換言之，到目前為止，人類所能找 到的只有自由制度──市場經濟、憲政民主和多元社會。有了這樣的制度，公平的 自由競爭中的那只看不見的手，才會使自利者在為自己創造財富的過程中，受到外 在規則和內在良知的雙重制約，不自覺地達到主觀為己而客觀造福於他人的社會效 益，利己和利他才能統一在追求利益最大化的公平交易中。久而久之，以自利天性 為基礎的市場經濟就會形成以「信譽」為核心的法律規則和商業道德。是否有信譽 ，就成為能否合法合德地獲利的關鍵。現代社會的義利之辯，不是褒義貶利，而是 牟利者取之有道為義，取之無道或不擇手段為惡。這個「道」，既要符合外在的法 律規定，又要符合內在的良知自律。 在此意義上可以說，自利追求贏利，贏利導致競爭，競爭要求公平，公平培育 信譽，信譽產生效率。只有善待人性的自由制度，才是講道義且有效率的制度。 而違反人之天性的制度，即便具有主觀上的善意，也必然惡待人性（如社會主 義制度）。其最根本的邪惡和無效，就在於無法為個人提供追求利益最大化的內在 激勵和公平規則，看得見的特權之手取代了看不見的市場之手，人治秩序代替法治 秩序，黑箱代替透明，歧視代替平等。自利者在發財致富的經濟活動中，就會不公 平地佔有競爭資源，獲得優先的和壟斷的市場准入權，全無商業道德的為所欲為和 不擇手段就會大行其道，造成利己就必須損人必須危害社會的惡性競爭，使外在約 束和內在自律蕩然無存。從而，利己和利他形成水火不容、有你無我的尖銳對立， 與之相適應的，只能是以搶劫和欺詐代替公平交易，必然造成社會公德的普遍淪陷 。 要達到利己和利他之間的平衡，就既要保護自利天性，使個人權利得以落實， 使創造財富的動力得以不衰；也要約束人的自利天性，使自利不至於淪落為損人利 己的自私。因為，自利慾望天然趨向於永不知足，沒有約束的自利必將發展為無限 制的貪婪，貪婪就必然膨脹為不擇手段的搶劫和欺詐，從而瓦解財富佔用的道義基 礎，破壞分配的差序均衡，市場秩序和商業道德也必然隨之崩潰，整個社會就將被 霸道和厚黑所吞沒，交易成本的畸形高昂將導致無效率，無效率最終將導致普遍貧 困乃至破產。 在這樣的叢林社會中，人與人之間的唯一紐帶，不是誠信而是恃強凌弱或欺詐 ，強勢者對弱勢者的唯一感情是輕蔑，弱勢者對強勢者的唯一感情是嫉恨，人與人 之間競爭的唯一手段是搶劫加欺詐。而依靠不正當手段的單方面獲利，從價值的角 度講是不道德的，從效益的角度講是低效、無效甚至就是負效的，往往只能是一錘 子買賣的既得利益，極少數人的一夜暴富也大都只能維持一時。而從每個人和社會 的長遠利益的角度講，對任何人都沒有好處。 法治與誠信 對自利天性的約束來自兩個方面，制度化的外在法律約束和良知引導天性的內 在倫理約束。沒有法治和良知，也就沒有自由資本主義的市場經濟和商業誠信。 外在約束最初是靠相互競爭的個體之間的自發制衡，弱肉強食和你死我活的慘 痛教訓，要求遊戲規則的改變，「我獲利你也獲利」的雙贏結果，逐漸被證明是一 種既人道又高效的交易方式，交易雙方便達成默契，自發地共同遵守對等規則，這 是市場形成的最初誠信。但是，自利天性總會驅使目光短淺之徒破壞交易的誠信規 則。為了防止自發規則的失效，人們便開始制定彼此必須遵守的契約，自發規則逐 步演變為正規的法律制度，用外在的強制性來約束交易雙方，使之遵守公平交易的 誠信規則。 信用卡可以作為商業誠信的現代標誌。現代人離不開信用卡，而信用卡的持有 者完全是在與陌生人或陌生機構打交道。我們之所以信任信用卡，僅僅是因為我們 相信別人具有誠信是不夠的，我們還必須信任法律制度，知道法律保障著信用卡的 有效性，利用信用卡從事詐騙是違法的且要付出代價的。 在這裡，經濟活動中的誠信問題之所以走向法治化，乃在於法治化不僅僅與交 易效率有關，也與制度安排的正義性──法治秩序的道義之源──密切相關。人類 整體中的不同個人、不同群體有著不同的利益，不同利益之間的衝突也就在所難免 。自利的個人進入交易，他既是獨立的個體也是整體中的一員，所以個體之間的交 易就應該有妥協，更應該有互信，每個個體在考慮自身利益最大化的同時，也必須 承認、顧及和尊重他人或整體的利益，誠信的法治化就是為了通過外在強制來保證 交易中的誠實無欺和利益互惠，從而保障每個人的應得權利和人性尊嚴。否則，社 會就會崩潰，沒有任何個人任何集團能夠從社會的崩潰中得到好處。正如洛克所說 ：共同生活的人們只「服從弱肉強食的野獸法則，而不是服從其他法則，從而奠定 了永久混亂、禍患、暴動、騷亂和叛亂的基礎。」（《政府論》下，P4） 法律的有效性，首先來自其正義性，即在程序上保證交易雙方在尊嚴上、產權 上、交易權利上的平等，離開對個人的具體權利的尊重和保護，正義便是大而無當 的空洞口號，自由也將淪為血腥屠戮的高尚借口。用法學的術語來說就是：離開了 私法意義上的權利確認，公法也就失去了施以保護和防止侵害的對象。其次來自仲 裁者的超然中立，即超脫於交易雙方之上的旁觀者地位，才能不受利益的左右而進 行公正的裁判；再次來自獎懲分明，遵守平等規則的誠信者受到制度的保護和獎勵 ，其收益遠遠大於成本和風險，而破壞平等規則的欺詐者必將受到嚴厲的懲罰，其 成本遠遠大於收益，甚至一次失信的風險就有可能是血本無歸的傾家蕩產。美國最 近發生的一系列財務作假醜聞，就是由於信譽喪失而造成巨大經濟損失的實例。在 此意義上，市場經濟從一開始就不是只講利而不講義、只奉行叢林法則的弱肉強食 和欺詐蒙騙，而是法治經濟和信譽經濟，法治是雙贏的外在制度保證，信譽是雙贏 的內在倫理保證。 法律既不是來自神意恩賜，也不是來自強權強加，而是來自人性中的自利和利 他之間的平衡，來自每個人或直接或間接的自願參與的創造。人們對法律的尊重和 信守，在根本上不是出於外在強制，而是出於內心自願，正如托克維爾在《美國的 民主》中所說：「人人都把法律視為自己的創造，他們愛護法律，並毫無怨言地服 從法律；人們尊重政府的權威是因為必要，而不是因為它神聖；人們對國家首腦的 愛戴雖然不夠熱烈，但是出自有理有節的真實感情。由於人人都有權利，而且他們 的權利得到保障，所以人們之間將建立起堅定的信賴關係和一種不卑不亢的相互尊 重關係。」一個社會是否具有高度誠信，首先要看人們能否自願地尊重和信守法律 。因為，法律不僅對每個個體具有必須守信的約束力，更重要的是對公共權力（政 府）必須守信的強制約束。 然而，當交易雙方在權利上不平等之時，也就是一方有特權而另一方無特權之 時，資源的佔有和法律仲裁的天平就會向特權者和強勢者傾斜，而法律的約束則主 要針對無權者和弱勢者，從而失去了來自人性自願認同的道義性，失去了實施過程 中的公正性。而不道德和不公正的法律自然也就失去真正的效力。沒有以保護人權 為道義來源的平等對待的法律，無論來自哪種權威，嚴格的講都是惡法，人們都有 權不服從。在這樣的法律制度下，嚴格地講已經沒有交易，而只有權勢者的公開搶 劫。因為，交易只發生在沒有法外強制和沒有惡法強制的雙方自願行為之中，而對 於有權勢的或無道德的搶劫者來說，貫徹我的意志就是法律，滿足我的慾望就是道 德，不擇手段就是合理。對維持社會的正常秩序來說，最危險也是為害最大的道德 混亂就是政府的失信，特別是政府的失信得不到事前的防範和事後的追究，不守承 諾已經變成政府行為的常態，社會誠信的雪崩也就在所難免。 在這裡，對於搶劫欺詐的防範和制止，必須明確區分政府行為和個人行為。盡 管搶劫者皆要依靠暴力，但是政府利用組織化的合法暴力進行搶劫相對於個人利用 個體暴力進行搶劫而言，不僅在性質上要邪惡得多，而且其危害的範圍也要深廣得 多，甚至可以禍及整個社會。因為，前者是制度化的有組織行為，甚至還是合法行 為，受害者覆蓋被政府權力管轄的所有人，而後者只是道德敗壞和違反法律的個人 或小團體的行為，受害者僅為有限的個人或小群體。個人暴力只是身體的強壯以及 動用可以致人死傷的利器，政府暴力則是整個制度及其高度組織化的暴力機器。所 以，愛好和平的自由主義先賢們，不但承認政府壟斷暴力是合法的，也承認另一種 暴力是合德合法的，即人民反抗和防止暴政強權的暴力。正如自由主義的奠基人之 一洛克所言：「如果人們在完全處於暴政之下以前沒有逃避暴政的任何方法，他們 就不能免遭暴政的迫害。因此他們不但享有擺脫暴政的權利，還有防止暴政的權利 。」（《政府論下》P133） 良知和誠信 自利是人的天性，同情心和尊嚴感也是人的天性，前者是維繫個體的生存和發 展的本能，後者是協調個體的獨立自主和群體的共生共存的良知。因為，每個人皆 是獨立於他人的個體，但絕非與世隔絕的孤獨者，而是處於群體構成的社會關係之 中的個體，渴望與他人交往，並渴望受到他人的承認和尊重，作為人性與生俱來的 慾望，其強烈程度一點也不次於對個人的財富和自主的追求。而且，人的正義感就 蘊含在對他人的同情心之中，所謂感同身受是人與人之間建立互愛互助關係的人性 基礎，在愛他人中得到內心的充實和幸福，也就是自愛的實現。 然而，自由主義的倫理觀絕非高調的「毫不利己，專門利人」，而是「在利己 中實現利人」或「在利人中肯定自身。」離開了「自我實現」這一人性原點，人的 生命便失去了真實可靠的行動激勵，而其他的一切道德基礎，即便再高調，也只能 導致反人性的禁慾主義或強制主義。基督教提倡「愛你的敵人」的聖子之愛，也只 有在作為世俗道德的價值參照系時才有意義，其絕對的利他主義必須以自愛為人性 前提。甚至可以說，離開了自愛自利的天性，越是高唱「利他主義」的高調，就越 容易走向真實人性和為善道德的反面，變成偽道德和惡政。所謂「通向地獄的道路 是用至善的願望鋪成的」，此之謂也。 毋寧說，人的基本物質要求很有限，也容易得到滿足。而人對事業的追求（對 鉅額財富的追求也是一種事業），在根本上與物質溫飽的需要無關，而是基於對地 位和尊嚴的渴望。在此意義上，誠信根植於人性特有的良心自律和理性思考，不僅 事關效率，更是事關道義。「誠實」或「不說謊」，作為全人類公認的道德要求自 古有之，各民族各文化各宗教的經典文獻中，其道德戒律中皆有「不說謊」一條。 所以，誠信不僅關乎個人尊嚴，也關乎一國一族的尊嚴，有誠信者理應受到尊重。 自利心、同情心和尊嚴感皆根植於每個人的生命之中。人，並非天生就絕對自 私或大公無私，也不是甘願為奴（除了乞丐之外，任何人也不願意在別人的恩賜下 生活）。每個人既是天使又是惡魔──既自利自愛又利人愛人，既追求獨立自主又 有渴望群體歸屬。兩者之間的關係，既不是「人不為己天誅地滅」的縱慾主義，也 不是「存天理滅人欲」的禁慾主義，而是自利和利他、自愛與愛人、天理和人欲、 肉體生存和人格尊嚴之間的相互平衡。利他就在自利之中，天理就在人欲之中，物 質利益可以計算，但生命因尊嚴而無價。 理性人的自利天性只有接受良知天性的引導，才不至於墮落為貪婪的自私；良 知只有在自利的基礎上發揮，才不至於淪為抽像空洞的說教。僅從財富的佔有和分 配的角度講，掠奪者、欺詐者、守財奴和揮霍者，人生的信條是「拔一毛為天下而 不為也」，是「寧願我負天下人，也決不讓天下人負我」，最終淪為自利天性的奴 隸──自私到冷血和殘忍。而一個身無分文的流浪漢，連自己的溫飽都要靠別人的 施捨，他的良知再高尚也只能空懷一腔道義激情，無力對他人施以具體實在的同情 和救助。博愛和普渡眾生的慈悲情懷，必須有可以現實實施的個人資本。資本家能 夠成為大慈善家，而乞丐只能靠乞討度日。馬列主義以及毛澤東思想所斷定的無產 者最高尚而資本家最卑鄙，顯然不是生活中的道德事實，而是暴力革命的意識形態 ，至多是主觀臆想的道德假定或至善烏托邦。 在富有者和貧困者之間、在縱慾主義和禁慾主義之間，維持一種人性和社會都 可以接受的平衡，功利主義倫理就必須受到超功利道德的制約，在承認自利的正當 性的同時，鼓勵利他的品質；在承認能者多得的正當性的同時，盡量給予弱勢群體 以福利補償。而決不能靠劫富濟貧的革命和鼓吹毫不利己專門利人的高調道德。因 為，十惡不赦的魔鬼是極少數，無私獻身的天使也是極少數，二者作為正反兩方面 的道德典型，不是強制要求絕大多數人的接受或效仿，而只是為大多數人的行為選 擇提供示範性參照：前者留給人類的教訓是貪婪必遭天譴的道德警戒；後者留給人 類的教益是利他必得天賜的道德激勵。換言之，對貧弱者和受害者施以同情的救助 ，在有風險的情景中挺身而出和主持正義，乃是獲得個人尊嚴和社會榮譽的最佳途 徑。自由主義經濟學的鼻祖亞當·斯密在《道德情操論》中，頗具說服力地論證道 ：富人自願做慈善事業的道德激勵，也是來自自利的動機，即在追求自身財富最大 化之外，還要追求自身榮譽的最大化。如果富人基於自愛而意欲獲得個人的尊嚴和 榮譽，那麼對窮人的仁慈和對社會的慷慨，無疑是使個人的尊嚴和榮譽最大化的最 佳選擇。而殘忍和吝嗇則只能敗壞富人的信譽，有辱個人尊嚴。同時，這種同情心 也是形成社會正義的人性基礎，而法律中的程序正義和倫理中的實質正義，作為公 共產品，將對社會的穩定與和諧產生巨大的效率。一個富足而又穩定的社會，必定 是公平地分配權利的社會，也必定是政府制定的福利政策和民間組建的慈善機構極 為發達健全的社會。看一個社會是否有公德有人性有活力，只要看民間自願捐助的 數量之大小，足以！ 同樣，理智是中性的，理性人的計算既可以是道德的，成為踐行良知的工具， 也可以是不道德的，淪為人性墮落的幫兇。沒有良知的制度是暴政，沒有良知的政 治家是惡魔，沒有良知的企業家是奸商，沒有良知的文化人是掮客，沒有良知的公 眾是暴徒或奴隸。自利天性中，不只是維持豬哲學的溫飽或縱慾主義的揮霍無度， 還有對自我尊嚴的強烈渴望。生命尊嚴與物質利益之間的關係，並非總是一致的。 在健全的自由社會中，財富固然可以成為個人的事業成功和社會地位的標誌之一， 但是，對金錢的無限制貪婪也會使個人失去他人的尊重，也就失去了生命尊嚴。當 生命尊嚴和物質利益發生衝突時，理智的計算如何行為，標示出個體生命的質量； 社會如何評價二者的孰輕孰重，也標示出一個社會的整體品質。對尊嚴的捍衛就是 良知，出賣尊嚴以換取其他利益就是自我羞辱，因為尊嚴是生命中唯一不能交易的 部分，是無價的。一個奴隸在很霸道的奴隸主面前，選擇逆來順受而不是奮起反抗 ，顯然是經過風險計算的。但，這樣的理性便淪為非人的道德──既助長奴隸主的 野蠻霸道又充當了奴性的非人生存的幫兇，奴隸社會和奴性道德的長期維持，端賴 這樣的理性人基於反抗的風險和既得利益的計算，寧願優先選擇盡量坐穩奴隸地位 而出賣自主尊嚴。 在當代中國，當林昭死於企圖封殺天下之口的罪惡子彈之時，奴性十足的懦弱 者卻在暗自慶幸自己的理智和精明；當丁子霖等母親們為了見證大屠殺而深陷囹圄 之時，中國的大多數知識分子卻得意於對「不作為的消極自由」的學術論證；當法 輪功信徒為信仰而自焚殉難之時，有知識的文化人卻斥之為迷信愚昧。六四之後， 西方語境下的「消極自由」橫移到恐怖政治肆虐的中國，就變成了理性人的懦弱經 濟學和自私計算的學術包裝。在歷史上，那些為反抗不公正壓迫而以死相拼的殉難 者，他們甘願承擔風險的義舉，顯然是道德良知引導理性計算的結果。在良知的引 導下，他們計算風險和收益的基點，不只是當下的既得利益和「好死不如賴活著」 的豬哲學，而是長遠利益和生命尊嚴。他們為維護個人尊嚴，為創建一個人人都享 有「消極自由」的社會，而積極地有所作為地去爭取自由；為了免於暴政的恐怖， 良知必須挺起在恐怖之下無所畏懼的脊樑。 換言之，西方自由主義傳統中的「消極自由」，只能在個人具有自我選擇自我 決定的自由權利之下才有可能，而且主要目標是如何限制政治權力和保障個人權利 。「不作為的自由」，一方面要求政府在法律規定的私人領域中的不作為，另一方 面給予公民個人在私人領域內能夠拒絕任何強製作為的權利。而在根本沒有制度保 障個人自由的暴政中，個人面對暴政強制的「不作為」，絕非自願選擇的結果，而 是恐怖之下的別無選擇。如果把「消極自由」錯誤地理解為面對暴政的個人「不作 為」，一味強調「消極自由」的「不作為」，而不強調政府權力在私域的個人權利 之外的不作為，不強調法律所保障的獨立民間社會能夠有所作為的權利，即對政府 權力的監督和限制，那就等於默認使個人處於奴役狀態的暴政秩序且使之長存，民 間的不作為恰恰工程政府權力能夠肆無忌憚地作為的前提。在當下中國，承認因自 私懦弱而放棄尊嚴而逃避自由是一回事，而用學術化語言對自私懦弱進行犬儒主義 的辯護和公開提倡則是另一回事。我不敢反抗強權暴政，但只要我的良知尚存，我 就決不能在靠出賣尊嚴所換取得安全中，揚揚自得於自己的精明：一邊嘲笑良知者 的殉難，一邊毫不臉紅地談論「消極自由」，炫耀「不作為」。 社會對良知的獎賞 美國的大公司接二連三的財務作假醜聞震驚世界，在新教信仰如此普及的美國 出現這樣的背信棄義，在法治健全的資本主義發生如此違法違規行為，從另一個側 面說明了資本主義所鼓蕩起的人性貪婪和賭博心態，已經對新教倫理的公德和法治 的市場經濟構成嚴重的威脅。醜聞造成的巨大經濟損失和商業誠信危機，恰好反證 了新教倫理的報應論：無節制的和不擇手段的貪婪，必遭天譴。 經驗主義哲學強調功利倫理──自利自愛是一切道德規範的人性基礎，世俗幸 福是神對人的獎賞；理性主義哲學強調德行倫理──超功利的絕對律令是人之所以 為人的道德自律，自我尊嚴才是上帝給人的祝福。但是，二者在自由主義的基礎價 值上是一致的：每個人都是目的而不是他人的工具。 尊嚴，意味著人與人之間的平等相待，維護自尊決不能以貶低他人為前提。一 種善待人性的制度，必然首先原則對所有人平等相待，必然鼓勵在權利和尊嚴面前 人人平等的倫理原則，必然在保護人的自利天性得以滿足的同時，對良知者的善行 給予最高的獎賞。這種獎賞，不僅是物質上的，更是社會榮譽上的。惟其如此，人 與人之間才有基本的信任可言。 如果說，西方法治體系的道義基礎，經歷了由超驗之維逐漸落實到經驗之維， 即經歷了由上帝法到自然法再到世俗憲政的演進的話，那麼西方的倫理體系也經歷 了由宗教倫理到人性倫理再到世俗公共倫理的演進。按照馬科斯·韋伯的經典論述 ，現代社會的世俗化或祛魅化在倫理上的表現是：天國倫理在人間的踐行，不再需 要教會權威的中介而直接訴諸於個人，並逐漸融入每個人的世俗事業之中。新教倫 理之所以能夠催生出資本主義精神，正是超驗倫理（聽從上帝召喚）和功利道德（ 完成世俗事業）在個人主義勃興中的完美結合：個人的發財致富或世俗事業的成功 ，作為人生幸福的標誌，既是個人傾力履行著天職，也是上帝對個人通過世俗的努 力履行天職的獎賞或祝福。世俗事業完成得越出色，對天職的履行也就越出色，上 帝給予的獎勵也就越豐厚。 合法合德地追求財富是天職，而不擇手段的貪婪就是瀆神。通過正當途徑發財 的有錢人，在物質上滿足了自利天性之後，最佳的選擇是追求良知天性的滿足，慈 善事業就是這類追求的社會化形態。追求利潤的最大化和追求仁慈聲譽的最大化並 不矛盾，二者可以和諧地統一於資本家謀求財富的事業中。慈善事業所贏得的社會 聲譽和個人尊嚴方面的獎勵，一點也不次於財富增值的獎勵。政府的良知表現在： 通過稅收、就業和福利等政策來調節分配，以補償受益最少的群體；資本家的良知 表現為：通過慈善事業來資助有益於人類的公益事業（如艾滋病研究、環保等）和 救濟弱勢群體。制度的良知和個人的良知對公益事業的扶持和對弱勢群體的救濟， 決不僅僅是出於管理效益（社會穩定）方面的考慮，也是善待人性的制度良知的必 然選擇，更是最大受益階層的個人德行的必然體現。 為了使體現人性良知的慈善事業長久運行並不斷擴大受惠者的覆蓋面，善待人 性的制度非但不能鼓勵「劫富濟貧」，反而應該鼓勵有錢人合法地創造更多的個人 財富，通過減免慈善事業的稅收來鼓勵富人們的良知行為，鼓勵社會各界對財富分 配是否公正（而不是平等）的監督。個人財富在滿足自身的消費慾望之後，贏餘的 部分，無論是投入再生產以求更大贏利的自利行為，還是投入慈善事業以求扶持公 益事業和救濟弱勢者的良知行為，兩者的實際效果具有相似性──使贏餘的個人財 富轉化為社會財富。於是，能否激發個人的創造力而使財富不斷增值，能否鼓勵個 人的良知而使慈善事業不斷壯大，法律制度和社會公德的激勵導向就將起到重要的 作用。 儘管當下的美國出現了背信棄義的經濟醜聞，說明了資本主義制度的局部失靈 ，縱容人性之惡的不擇手段。但是，放眼當今世界，美國式自由主義在整體上仍然 是獎勵合法合德的致富和激勵良知行為的優秀制度，比爾·蓋茨在短短二十幾年內 創造的巨大財富，在世界上享有盛譽的洛克菲勒基金會和福特基金會，二者皆是美 國制度之優異的明證。美國作為慈善事業極為發達的典範國家，中國人也深受其惠 。一個社會的制度和公德對良知的激勵，還會為多元化的不同類型的傑出人物的脫 穎而出提供社會前提，傑出人物的作為，在得到社會的豐厚獎勵的同時，也必將使 社會受到豐厚的回饋。僅以美國制度下的兩個完全不同類型的傑出人物為例：一個 是政治精英民權領袖馬丁.路德金，一個是經濟精英電腦軟件大王比爾.蓋茨。 金博士領導了美國歷史上最壯觀的反種族歧視的民權運動，他執著於倡導非暴 力反抗並為之獻身，貫穿他的最著名演講《我有一個夢》的倫理原則，無疑是上帝 面前人人平等和互信互助。他的言行之所以能夠導致美國人權保障的轉折性進步， 就在於美國的自由制度和新教道德是獎勵良知的，這樣的制度和道德會讓整個社會 （特別是白種人）──從政府到民眾──在金的死亡面前感到愧疚甚至負罪，一個 良知者的倒下喚起從總統到平民的社會良知，總統甚至不惜動用武裝力量護送黑人 上學，千百萬白人不惜走上街頭支持黑人而反對堅持種族歧視的白人。60年代通過 的「民權法案」，既是自由制度的對高貴良知的最高獎賞，也是金博士用生命的代 價給予美國社會的最大回饋。如果金博士地下有知，知道他的死使他的夢變成了民 權法案，也該在欣慰中瞑目了。 比爾·蓋茨能夠在二十幾年的時間內創建富可敵國的微軟帝國，使自己成為世 界首富，幾乎就是借助於世俗的技術創新，前無古人地踐行著新教倫理的天職。同 時，他的軟件開發對世界的貢獻甚至很難只用經濟上的量化指標來衡量，他投入慈 善事業的資金之巨，就個人而言，無人能望其項背。之所以如此，也在於美國的自 由制度和新教倫理，不僅為個人創造力的發揮提供了良好的外在環境，也為個人注 入了悲天憫人的內在良知。在美國的自由制度下，蓋茨為人類最終戰勝艾滋病而拿 出鉅額資金；而在中國的一黨獨裁體制下，政府非但不把納稅人的錢用於防治艾滋 病的迅速蔓延，反而地方政府為了創收而鼓勵農民賣血，造成的河南農村的大面積 艾滋病，中央政府卻刻意隱瞞官員失職和艾滋病氾濫的事實。同時，對民間自發從 事艾滋病防治事業的個人（高耀傑）和組織（愛知行動項目）進行嚴厲打壓。同樣 ，在政教合一的專制制度和原教旨主義倫理之下，阿拉伯的王公貴族卻揮霍大量金 錢用於奢侈生活和資助恐怖組織。 一個社會的制度和公德是否有利於誠信的建立，首先取決於個人的財產權利和 政治權利之平等的契約化，取決於制定必要的法律來約束政府遵守契約，也就是首 先使政府必須守信，人民有權罷免不守信的政府（如果讀者對政府誠信問題感興趣 ，還可以參閱我的另外兩篇相關文章：《政府與誠信》，載於《多維新聞》2002年 7月28日；《民間組織空白和誠信荒蕪》，載於《民主中國》2002年9月號）。只有 這樣的制度和公德，才是根植於人的既自利又利他的天性之中，才可能保證經濟上 交易權利平等的契約化，才是尊重並善待人性的制度。人與人之間的誠信關係，就 建立在外在的制度約束和內在的良知指導的和諧之中。講誠信的人，就是出色地履 行天職的良知者，必將受到來自上帝的道德獎賞──社會聲譽的獲得和個人尊嚴的 滿足。 2002年9月16日於北京家中 □