中國文化的病根 ──追求至善理想和大一統的一元化 （西安）林 牧 顧准，是中國第一個徹底突破現代專制主義理論和體制雙重禁錮的人，是「五 四」新文化運動至今最偉大的自由主義思想家。顧准在思想文化方面的貢獻，不僅 在於批判計劃經濟，首倡市場經濟；批判唯理主義，提倡經驗主義；而且在於：他 從批判唯理主義出發，揭示了中國古代文化和現代革命文化的病根，一個是追求至 善理想，一個是追求大一統的一元化。 中國儒家文化追求至善理想的色彩太濃厚了。儒家主流派認為「人性本善」， 「人皆可以為堯舜」，「大學之道在明德，在親民，在止於至善。」而「止於至善 」的最高標準，就是「內聖外王」的「聖人」。 儒家對「聖人」的描述和歌頌連篇累牘。這裡舉出其中歌頌得最高、最玄的兩 段。《中庸．右第二十九章》歌頌孔子：遠宗堯舜之道，近守文武王之法，遵循自 然規律，就像青天之無不覆蓋，大地之無不負載，四季和日月之正常運行，萬物共 同繁育而不互相傷害，自然和社會發展規律並行不背，小道理像江河一樣川流不息 ，大道理敦厚達到化境，這才是天地之所以偉大呀！ 《中庸．右第三十章》歌頌聖人：大智、大勇、大仁、犬義而又有很高的文采 和明察秋毫的能力，足以君臨天下、包容天下、威懾天下；人民見到他的面莫有不 尊敬的，聽到他的話莫有不相信的，對他的行為莫有不悅服的；他的美名揚溢於中 國以至異族、外國，凡是天之下，地之上，日月照臨，霜露下降，車船和人力可通 的地方，一切有生命的人和物，沒有不尊敬他親近他的。（以上兩段話不引原文了 ）。 以上兩段話所描述的「聖人」不就是一個全知全能、盡善盡美、至高無上的「 超人」和「超神」嗎？基督教的上帝和佛教的佛祖，就是這樣的神上之神。可是， 上帝和佛祖都在人們看不見、摸不著、遇不到的彼岸世界。他們只能使人產生崇敬 之心，成為人們向善懲惡的精神力量，不會給人們構成直接的壓力和奴役。儒家的 聖人在現世，而且就像柏拉圖「理想國」中的哲學王一樣，他們是人世間「內聖外 王」的教皇，掌握著「以理殺人」的權力，對人的威脅和壓力就是最大的了。所以 ，儒家心目中的聖人，也就是一個掌握最高權威，君臨天下，領導一切，指揮一切 的大獨裁者。儒家所追求的「止於至善」，實質上是止於至高無上的專制主義和奴 隸主義。 現在，國內還有一些學者把儒家的「性善論」、「仁治說」和「止於至善」等 等當作中國文化的精華。其實，「性善」和「性惡」，都不是人性的全貌，人性有 善有惡，還有一部份說不上是善是惡。 晚清的最後一個大文人王國維把這個問題講得很清楚。他說：超經驗的性善性 惡一元論，把人性當作我們不可經驗的東西，都能自持其說。但是，用他們的學說 來說明經驗，或者用於修身事業，矛盾就隨之而起了。王國維的結論是：「善惡之 對立，吾人經驗上之事實也。自生民以來至於今，世界之事變，孰非此善惡二性之 爭鬥乎？政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎？故世界之宗教，無不著二神 教之色彩。……有愛而祀之者，有畏而祀之者，即善神與惡神是也。」運用王國維 這種分析反觀孟子與告子對人性的爭論，我們就可以發現：告子所說的「生之謂性 」，「食色，性也。」是說人的知覺運動就是人性。 講的都是人們「經驗上之事實」；而孟子所說的「惻隱之心，羞惡之心，恭敬 之心，是非之心，並不是人們「經驗之事實」，而是從儒家仁、義、禮、智的道德 規範中推導出來的。至於孟子把告子所說的「生之謂性」歪曲為「犬之性猶牛之性 ，牛之性猶人之性」。簡直是偷換概念的詭辯。我們過去怎麼沒有注意到告子的合 理性和孟子的荒謬性呢？ 如果我們拋開孟夫子、荀夫子、程夫子、朱夫子人為推導的先驗的人性，只著 重「經驗之事實」，那麼，我們隨時隨地都可以看到人性有善有惡。《家庭》雜誌 2002年12月刊載劉宇先生的報導：清海省樂都縣馬廠鄉甘溝灘村村民陳邦順夫婦二 人以嚴重超過身體承受力的賣血，供給大兒子陳小良在西安念大學。4年內給兒子匯 賣血款6.35萬元。最近才發現，陳小良在西安冒充包工頭的少爺，花天酒地，揮金 如土，僅在第一學年報了到，交了學費，後三年，根本沒有報到，沒有交學費，二 、三年留了兩級，第四年一片空白，乾脆離開學校。可是，陳邦順的二兒子和三兒 子沒有念完初中就出外打工，贍養被他大哥吸乾了鮮血的父母。可見，陳邦順夫婦 和他的二兒子、三兒子是善良的，一母同胞的大兒子陳小良是邪惡的。國民黨和共 產黨，一樣的主義，一樣的黨，造就的領導人，卻是有善有惡的。至於人性的善惡 是怎樣形成的。我想在另一篇專文中去講自己的一得之見。這裡就不說了。 「止於至善」，更是虛幻的空想。我們所處的這個世界是不完善的，人性是不 完善的，人們對真理的認識是無窮盡的。波普爾說：科學研究，是在不斷地試錯和 證偽之中有所發明。這就是說：人們經過幾百次地試錯和證偽，才能得到一次發明 ，而這一次發明，還很不完善，只在某一種條件下才是正確的。制度、法律、政策 ，也要經過不斷的試錯和證偽，最終確立的制度、法律、政策，也只能是最不壞的 ，不可能是盡善盡美的。 中國現代革命文化，同儒家的性善、性惡一元論和追求至善理想的思想，一脈 相承。這正是中國人在半個多世紀中接受了現代革命文化的原因之一。 現代革命文化的階級論認為：無產階級絕對的善，完美無缺；資產階級絕對的 惡，一無是處。例如：無產階級最大公無私，最富有遠見，最具有嚴格的組織性和 紀律性，等等。資產階級損人利已，好逸惡勞，貪得無厭，生活腐朽，殘酷剝削和 壓迫勞動人民，等等。介於無產階級與資產階級之間的知識份子，則是「最無知識 」，「知識越多越反動」，「有動搖性，軟弱性，」是上不沾天、下不沾地的「梁 上君子」，等等。而革命的意識形態，不論是三民主義，還是馬克思列寧主義、毛 澤東思想，在唯理主義的空想家看來，都是完全正確，毫無瑕疵的，是放之四海而 皆准，傳之百世而不惑的，是唯我獨尊、唯我獨善，不容置疑，不容非議的。 這種性善、性惡的一元論和追求至善理想的思想，危害極大。 第一、它使中國的知識精英和政治精英，產生和滋長了一種思想自大、道德自 大、知識自大的狂熱症，總認為自己個人和本黨本派，思想最先進，道德最高尚， 知識最淵博。這種對自己和本黨本派的迷信，導致了對聖人、對君主、對革命領袖 的個人迷信，導致了思想上、道德上、知識上的真理壟斷和文化霸權。而思想上、 道德上、知識上的自大狂又必然導致權力和地位的自大狂；思想壟斷和文化霸權必 然導致政治上的專制主義。完美無缺的聖人、聖君、革命領袖、救世主必然是大獨 裁者。 正因為這樣，中國的知識精英和政治精英大多缺乏自我反思、自我懷疑、自我 批判、自我懺悔的精神，對於聖人、聖君、革命領袖、革命政黨，更不會懷疑和批 判，只會匍伏在地，山呼萬歲，狂熱地或者麻木地歌頌其偉大、英明、正確。 目前，在中國各地流傳的政治民謠，對上述狀況作了生動的描述。例如：「決 策沒有不英明的，路線沒有不正確的，成績沒有不巨大的，效果沒有不顯著的，形 勢沒有不大好的，觀點沒有不贊同的，法律沒有不公正的，決議沒有不通過的，群 眾沒有不滿意的，團結總是緊密的，擁護總是一致的，問題沒有不解決的，前途沒 有不光明的」。 這種欺人自欺的高調、濫調，唱了一年又一年，唱了一代又一代，浪費了數不 清的紙張、油墨和金錢，浪費了億萬人的精力、時間和生命，老百姓早已厭煩得無 法容忍了，否則就不會編出諷刺得入木三分的歌謠了。 我在這裡只說中國的知識精英和政治精英而不說所有的中國人，是因為中國的 普通老百姓並沒有思想自大、道德自大、知識自大的毛病，他們的缺陷是蒙昧和自 卑。不論是古代和現代，人民創造歷史都只是一種高調，中國人民始終在受那些聖 賢、君主、英雄、豪傑和救世主的欺騙、誤導和奴役。他們從來就沒有當家作主的 權利，自然也沒有對社會事務和國家事務的參與意識，更不可能自覺地創造歷史。 曾國藩、左宗棠認為最好的軍隊是書生統帶農民，就是因為書生們可以用假仁、假 義、愚忠、愚孝去誤導和利用純樸老實而又蒙昧自卑的農民，為書生們陞官發財和 維護他們的道統、政統而效力、賣命。 第二、它能夠製造人與人之間互相歧視、仇視、鬥爭以至自相殘殺。 伏爾泰說：寬容精神，來源於承認一切人都是不完善的。這個話非常深刻。如 果人們都認識到：自己和別人一樣，是不完善有缺陷的。那就能夠使大家互相容忍 對方的不完善，而實現不完善的平等。相反，如果雙方都認為自己盡善盡美，別人 充滿缺點和邪惡，那就會互相歧視、仇恨、鬥爭以致引起戰爭和大屠殺。西方的百 年宗教戰爭，是由於當時的基督教徒和伊斯蘭教徒都認為自己信奉的是完美無缺的 正教，對方信奉的是充滿邪惡的邪教。希特勒發動侵略全世界的戰爭和屠殺600萬猶 太人，是因為他認為只有雅利安民族是最優秀的種族，其他民族都是劣等種族，猶 太人尤其邪惡，他要讓雅利安人征服世界，統治世界。斯大林屠殺了1000多萬蘇聯 人，並且在蘇聯各地建立流放和迫害蘇聯人的「古拉格群島」，是因為他認為自己 和他的忠實黨徒是用特殊材料製造的、完美無缺的革命領袖和革命先鋒，對他們有 任何一點不同意見的人，都是窮凶極惡的「反革命」，必欲置之死地而後快。毛澤 東在中國不斷發動「幹部斗幹部、黨員斗黨員、群眾斗群眾」的政治運動和大躍進 運動，使中國的五六千萬人死於非命。不僅由於他繼承了斯大林的極端的「階級論 」、「專政論」，而且由於他繼承了儒家的"人皆可以為堯舜"的思想，獨創了富有 中國特色的"思想改造運動"，把儒家的「克已復禮」、天主教的「懺悔」和斯大林 的批判鬥爭、勞動改造熔為一爐，作為改造思想的手段。這樣就在「絞肉機」以外 又加上史無前例的精神奴役和精神迫害。當代的國際恐怖主義勢力之所以瘋狂，是 由於一些民族宗教極端份子，把他們的民族和宗教看作至高無上、完美無缺的，把 現代文明看作極端邪惡的。他們自不量力地要用極端的民族、宗教狂熱來摧毀現代 文明，消滅一切和他們信仰不同的人。 第三、由於至善的人、至善的理想、至善的理論和制度都是虛幻的，根本不存 在的。所以，那些自以為至善的人及其黨派、理論、制度，必然要弄虛作假：有偽 聖人、偽君子、偽學者、偽學說，有假仁義、假民主、假革命、假文明、假社會主 義，還有假政績、假數字、假工程、假典型、假文憑、假職稱、假論文以至充斥市 場的假貨色。越是吹噓自己英明、正確、繁榮、昌盛的朝代和年代，假人、假事， 假話、假貨越多。「止於至善」必然變成「止於至假」。 現在，再揭露中國古代文化和現代革命文化的第二個病根──大一統的一元化 。 世界是多元的，人性是多元的，人們的利益和需要、意見是多元的，一切事物 及其生長發展的規律都是多元的。可是，在中國古代和近古，居於統治地位的以儒 為主的儒法互補的文化卻強調大一統的一元化，而否定每一個人都擁有獨立人格、 自由意志和個人權利的多元化。在父權、夫權、族權的家庭專制、家族專制的基礎 之上建立的高度中央集權的皇帝專制，是政治上的大一統一元化；在「溥天之下莫 非王土，率土之演莫非王臣」的原則上建立的社會經濟制度，是社會經濟上的大一 統一元化；「罷黜百家、獨尊儒術」是意識形態和文化上的大一統一元化；「嚴夷 夏之大防」，只許「用夏變夷、不許「用夷變夏」，是在民族和種族方面的大一統 一元化；「天人合一」，是自然界和人類社會的大一統一元化。 這裡還需說明：先秦以前的統一和秦漢以後的大一統是不同的。西周分封諸侯 的統一，是周王室和諸侯分權的統一，周王室只掌握「禮樂征伐自天子出」的大權 ，也就是制禮立法和戰爭的權力，各諸侯國的內政外交和財政、司法是獨立的。 這樣一來，在周天子和各國臣民之間存在著六七十個能夠起緩衝作用的中小共 同體──諸侯國。而各諸侯國為了爭奪農奴和士、庶人還不至於實行過份殘酷的剝 削和壓迫。（從西周金文和《左傳》、《國語》《國策》來看，防止農奴逃亡和人 才外流是當時一個很普遍的社會問題）。 到了春秋時代，周王室喪失了對諸侯國的控制能力，齊桓公、晉文公等五霸迭 起，打著「 尊王」和「息爭」的旗號，來協調周王國各諸侯國之間以及各國相互之 間的關係。戰國時期，各諸侯國爭城奪地的戰爭更加頻仍。孔子、孟子、追求恢復 西周那種鬆散聯盟式的統一。蘇秦的聯合六國以抗秦的連橫「政策」，也是想恢復 鬆散聯盟的統一。 在整個春秋戰國時期，除了商鞅變法以後的秦國實行政治、經濟、文化的全面 專制以外，其他六國為了爭奪人才、爭奪庶民、都有多元文化的態勢，儒、道、墨 、名、法、陰陽家、農家、雜家百家爭鳴。儒家又分了八派；道家分了莊子、列子 、楊子幾派，名家有惠施、公孫龍兩派，法家有管仲、晏子 、慎到、李悝、申不害 、韓非等幾派，那時是中國文化最活躍、最繁榮的時期。特別是齊國設稷下學宮， 匯聚各個學派講學、爭辯，異見迭出，最富有創造性和包容性。楚國文化具有自由 精神和浪漫主義，華美、飄逸，富有想像力。如果按照屈原的設計，以齊楚為核心 聯合六國抵抗強秦，實現一種鬆散聯盟的統一，中國的專制主義、奴隸主義、蒙昧 主義，也許不會像秦漢以後二千餘年這樣嚴重。 可是，歷史的發展，並不像庸俗進化論者設想的那樣直線地進化，而是有時進 步戰勝落後，有時野蠻征服文明。 秦國自秦孝公到秦始皇、秦二世，以商鞅、韓非、李斯這些後期法家思想作為 國家意識形態，以耕戰立國，壓抑工商業和文化事業；鉗制思想，禁止偶語，禁止 民間讀書、藏書；獨創了沒收財產，連坐、抽筋、下油鍋，五馬分屍、千刀萬剮 、 誅滅三族等慘絕人寰的刑罰，以嚴峻法制統治人民，鞭笞天下。秦文化在當時是最 為「慘刻寡思」的一元文化。可是，秦國卻依靠都江堰、鄭國渠建成以後川西和關 中糧食產量成倍增長的經濟實力，依靠當時最鋒利的武器（例如秦俑坑出現的現在 仍然可以吹斷毛髮的鍍鉻銅劍和與現代衝鋒鎗彈頭曲線完全吻合的箭頭，加上以人 頭計功封賞調動起來的殺人狂，離間六國各個擊破的「合縱之術」，用數十萬虎狼 之師橫掃六國，以野蠻征服了文明。從此，「百代猶行秦政制」使中國處於大一統 一元化的專制主義、奴隸主義、蒙昧主義的悲慘而落後的境地。統一和大一統的區 別就在於：統一是承認和包容各個地區、各個民族的多元利益和多元文化的分權統 一、鬆散聯盟，就像中國的西周和現代西方的聯邦與合眾國；大一統是不尊重甚至 消滅各個地區、各個民族的多元利益和多元文化，實行高度中央集權和政治、經濟 、文化一元壟斷的專制帝國或者變相的帝國。前一種統一，我們今後仍然需要；後 者，我們必須加以批判。 有些不大瞭解中國歷史和國情的外國人和中國人認為：中國現代的革命文化完 全否定了中國的傳統文化，以至造成中國民族精神的失落。事實恰恰相反，毛澤東 自稱他是馬克思加秦始皇。他並不宣傳和實行馬克思關於「德國的解放是人宣佈人 本身是人的最高本質這個理論出發的解放」，並不宣傳和實行「每個人的自由發展 是一切人的自由發展的條件」等人本主義、人道主義的學說，卻全盤繼承秦始皇的 高度中央集權皇帝專制，實行政治、經濟、文化全面壟斷的大一統一元化的制度， 。毛澤東和蔣介石，都是實行「一個黨、一個主義 、一個領袖」。1957年，毛澤東 在剛剛提出「百花齊放、百家爭鳴」以後不久、又提出「百家爭鳴」實際上只有兩 家，即無產階級一家、資產階級一家。後來又強化「輿論一律」。在1962年1月的七 千人大會上，又提出「五個統一」即：統一思想，統一計劃，統一政策，統一領導 ，統一行動。」在中共的主要領導人中，有三個人提出過「解放思想」。但是，三 種「解放思想」的目的和內涵不同。毛澤東在1958年的成都會議上，提出「破除迷 信，解除思想」的口號，並且提出要破除對「資產階級教授」的迷信，也要破除對 「無產階級教授」的迷信，他明確指出：「無產階級教授就是馬克思」，他號召「 超過馬克思」。當時的湖北省委第一書記王任重太天真了，他在湖北省的理論刊物 上發表文章，提出「超過毛澤東。」後來，最能揣摸毛澤東意圖的康生等人對王任 重組織了一次尖銳的批判，說什麼馬克思是可以超過的，毛澤東是不能超過的。顯 然，毛澤東提出的「破除迷信、解放思想」，是為了破除包括馬克思在內的一切權 威的迷信，僅僅樹立他這一個最高權威的迷信。結果是：大放衛星，大搞虛誇，「 跑步走向共產主義」，以至造成三年人為災害，餓死了三四千萬人民。1965年1月， 胡耀幫在陝西省提出「解放思想」，1978年又在全國範圍提出。他對「解放思想」 的要求是「不強求一律。」1965年2月17日，他首次在陝西省西鄉縣幹部大會上講這 個話，後來又一再加以重申。顯然，他提出的「解放思想」是要破除那些一元化的 清規戒律和條條框框，允許多樣化。1978年11月，鄧小平也提出「解放思想，實事 求是」的方針。如果解放思想的目的真的是「實事求是」，那就對了。可是。不久 ，他又要求全黨全民在思想上和政治上同黨中央──實質上是同他個人完全保持一 致。這就不是解除人們思想上的一切禁錮。而是要求人們解除毛澤東的思想禁錮， 統一於鄧小平的思想禁錮。這不又是新的大一統的一元化嗎？ 所以，中國的革命文化，並沒有否定中國的傳統文化，至少在制度文化方面， 是同中國傳統文化一脈相承的。而且，我認為：毛澤東思想之所以在中國取得勝利 ，而且在思想統治和精神奴役方面超過前蘇聯和東歐各國，正是由於它利用和借助 了中國傳統文化的原故。 顧准在他的《從理想主義到經驗主義》的著作中指出：「馬克思取自黑格爾的 ，是他的唯理主義。……神性寓於人性之中，這個世界是一元地被決定的，真理是 不可分的，這對於革命的理想主義確實都是不可少的。……人認識真理，就是認識 至善，真與善是一元論的，至善的即是真的，至真的也必是至善的（這就是黑格爾 那麼反對康德的真善二元論）。」顧准明快地提出：「唯理主義者，尤其是革命家 們，是革命的理想主義者。他們唯有堅持真理是唯物的，有根據的，同時又是絕對 正確的，……他們才心有所安。他們唯有堅持真就是善，才能理論實踐一致地勇往 直前。這是一種道德哲學的原因。「唯理主義者總以為他們自己的一花是絕對真理 ，或者用另一種說法，理論（即唯理主義的理性）對於科學總具有指導意義。可是 ，這種指導總不免是窒息和扼殺，如果這種理性真正成了欽定的絕對真理的話…… 。」 追求至上理想和大一統的一元化，其理論根源都是唯理主義。中國傳統文化的 主流──儒、法、道的學說，都是唯理主義。儒家把萬古不變的綱常名教，看做「 禮」或「天理」。道家把先於天地萬物和人類而存在的「道」，看做自然之理。法 家不講道和理，卻把「嚴刑峻法」之法和陰謀權求之術當做治國治民之道。依據黑 格爾和馬克思、列寧而確立的現代革命文化，更是發展到極端的唯理主義。正是從 唯理主義的理論出發，才產生了盡善盡美的共產主義理想，才產生了偉大、光榮、 正確的黨，才產生了政治、經濟、文化一元化的制度和特殊材料製成的人。 1991年，以賽亞伯林大聲疾呼：「文化的多元化是不能化約的。」 正是普世一統的一元觀念，19世紀在法國和德國提出以後，各國競相倣傚，使 20世紀變成充斥屠殺流血、集權統治的時代，還爆發了兩次世界大戰。「人類文明 史上沒有比這個世紀更加可怕的時代了……。甚至比野蠻民族肆虐的時代還糟。」 伯林生動地比喻說：各種持無約束的一元論的人都認為，為了一個煎雞蛋，必須激 烈地把所有的蛋都打碎，可是理想化的煎蛋卻遙不可及。 顧准和伯林指出的從唯理主義產生的追求至善理想和大一統一元化的嚴重禍害 ，我們是親身經歷過的，真是痛深創巨啊！ 在三年困難時期，劉少奇覺悟到「大躍進」和「人民公社會化」的荒謬，他說 ：「聰明人是碰到南牆就回頭；蠢人是碰到南牆也不回頭。」我自己就曾經迷信過 從孔子、柏拉圖，黑格爾，到馬、恩、列、毛的唯理主義，迷信過法國和俄羅斯的 大革命，執著地追求過孔夫子的世界大同和馬克斯的盡善盡美至高無上的共產主義 理想。我們同中共保守派的區別，僅僅在於：我們碰到南牆而且一碰再碰之後就要 回頭，他們則是碰到南牆仍然執迷不悟。 當然還有一點不同：我們在既得利益集團既受益又受害，而且受害大於受益， 他們大多只受益未受害，因此利令智昏。 顧准遠比我們高明，他是最早回頭的一個。他在造神運動席捲中國，八億人民 （當時是八億）沉迷不醒的時候，就從唯理主義走向經驗主義。他深刻地指出：自 然科學的實驗主義、多元主義及科學的迅速發展，繁榮昌盛，總的來說，是唯物主 義經驗主義的後果。」他指出：擺脫了一元論抽像概念以後，「人的頭腦可以通過 觀察、直觀、實驗、推理等一切方式來瞭解事物的過程，作出各種各樣的假設，這 些假設的妥當性限制在那個範圍，其或然率是高是低，唯有事實才能加以驗證。」 顧准對於起源於英吉利海峽兩岸的法國大革命和英國大憲章運動的兩種潮流進 行了多角度的比較。他傾心發源於英國、發展於美國的，依托市場經濟，維護個人 自由、代議制決策具有多層次多過濾的英美式的民主制度。他認為這種民主制度， 既能有效地監督政府，又能有效地防止多數暴政和保護少數，思想和文化上具有更 大的包容性，以及螺旋式上升的經驗主義漸進風格。 同時，顧准透闢地說明：「至於弊病，那一種制度都有的。這個人世間永遠不 會絕對完善，我們所能做到的，永遠不過是兩利相權取其重，兩害相權取其輕。」 顧准這些思想，是在20世紀70年代前期提出的。到了80年代，西方思想界介紹 了帕普爾的政治學觀念：「民主是一種最不壞的政治制度」──其他制度比它壞， 而且壞得多。所以，民主比較好，有必要加以推行。這同顧准提出的觀點不謀而合 。可見顧准思想的深刻和超前。 試說人性 中西文化都講人性，尤其中國講得更多。中國傳統文化把人性看作純真、純善 ，與道相通的形而上的東西。《周易．系傳》：「一陰一陽之謂道，繼之者善也， 成之者性也。……成性存善，道義之門。」《中庸》開宗明義第一章：「天命之謂 性，率性之謂道，修道之謂教。」《大學.右經一章》：「大學之道，在明明德，在 親民，在止於至善。」程事詮解：明德就是人的天性，它通曉一切道理，能夠應對 萬我，但卻受氣稟的蒙蔽，有時昏昧，但它本體的吳明一直存在，學者應該去掉外 物對本性的污染，以恢復人們本來的明德。（原文經過作者翻譯）不僅儒家，佛教 講「佛性」，「覺性」「明心見性」、「見性成佛」。道教講「性命雙」。都是把 人的本性看作純真、純善的生命之源，人的本質。不過，儒家對人性的看法並不一 致。孔子未說性善或性惡，而是說「性相近也，相遠也。」同孟子辯論的告子，看 法同孔子差不多。告子認為人的天性無善不善，好比流水，你從東方開口子，它就 向東流；你從西方開口子，它就向西流。告子還說：「生之謂性，」「食、色，性 也。」就是說：人性就是人的知覺運動。孟子用詭辯論批判告子，實際上是批判了 他的太太老師孔夫子。後於孟子的荀子提出「人性本惡。」西漢的楊雄提出「善惡 混」，就是人性有善有惡。唐代的韓愈提出「性三品」，就是人性分上、中、下三 等的程頤、程顥和朱熹又把人性分為天理之性和氣質之性，認為氣質、才、情均有 不善，只有天命之性有善無惡。宋明兩代的儒者把心性之學搞得繁鎖不堪，矛盾百 出，越說越玄虛，越說越糊塗。還是那些並非正統儒學大師的學者能夠講出一些常 識性的道理。中唐詩人杜牧在《三事立性辯》中說：「喜、怒、哀、懼、欲、愛、 惡等七情就是人性；而在七情之中，喜、怒二者生而有之，是性之根。嬰兒見了奶 就愛，就要吃，求之不得就要哭，要發脾氣。可見，愛和怒是與生俱來的本性；孩 子長大後，喜、哀、懼、惡、欲這五種慾望才逐漸產生。至於善惡的觀念，那是孩 子受 了教育、有了社會閱歷以後才會有的。北宋文學家和政治家王安石在《原性》 中，也從常識方面提出異議。他說：孟子道性善、荀子言性惡，我都不贊成。事實 上，人既有惻隱之心，又有怨毒之心。如果性善說正確，怨毒忿恨之心從那裡來？ 如果性惡說正確，惻隱之心又從那裡來？ 晚清最後一個大文人王國維運用從西方引進的經驗論批判了從《尚書》中的「 人以惟危，道以惟微」，到孟子、荀子再到宋明理學家的先驗的人性論。他說：「 善惡之對立，吾人經驗上之事實也。自生民以來至於今，世界之事變，熟非此善惡 二性之爭鬥乎？故世界之宗教，無不著二神教之色彩。野蠻之種，雖多至不可稽， 然不外一種即有愛而祀之者，有畏祀而之者，即善神與惡神是已。」 西方的人性論，也是發展變化，各有不同的。基督教的「人性論認為：人是按 上帝的形像創造出來的，人同上帝有相似之處，包括以靈、良知、自由意志、道德 觀念，等等。但是，從亞當、夏娃偷吃禁果以後，人們所具有的上帝形像是否完全 喪失，在神學上存在不同觀點：奧古斯丁，馬丁．路德，加爾文等認為：人類完全 喪失了「原始的公義，」因此，人性僅有作惡的自由。新教自由主義學派則認為： 「惡當墮落之後，人性中的上帝形像受到缺損，但未完全喪失。文藝復興時期的人 道主義世界觀和倫理原則，把人性從神授轉移到自然的基礎上，認為人是自然中心 ，人的慾望就是人性，人們追求個人利益、個人幸福、快樂是合理的。這一時期的 人道主義者也強調理性；不過，他們強調的理性是從現實生活中引出理性，而不是 從抽像的自然人性中引出，抽像的不變的人性，再從這種抽像的人性中引出道德規 范來。 近代經驗主義思想家洛克，亞當．斯密，休謨提出另一種人性論。洛克把人的 心靈看作一張紙，沒有與生俱來的觀念和理性，好比一塊潔淨的石板，人通過對外 界的感覺和內在的反射把得到的觀念寫在石板上面。洛克認為人的一切意志、感情 和理性活動，都是由人的慾望決定的，而人的慾望又取決於外物同人的心身的相互 作用。人總是追求使自己身心快樂的事物，逃避使身心痛苦的事物，人的這種趨向 決定了道德上的善惡區分。 亞當．斯密和休謨與洛克的觀點還有一點不同。他們認為人性是利已的，但是 ，人們之間還存在和心靈的交感與共鳴，人與人之間依靠聯想的作用能夠使自己感 受到他人所感受到的苦或樂。因此，亞當．斯密把道德的起源歸之於人類本能的同 情心，他主張「經濟人同時也應當是一個道德人。」 我們把中國和西方關於人性論的種種看法加以選擇、歸納和梳理，可以得出如 下的結論： 一、 人的精神活動的要素，是慾望、情感、意念和思維。欲、情、意都來自人 的肉體感官對外界事物的直接感覺，它們是與生俱來，並隨著人的生理機能的成長 而逐漸成熟起來的。佛家把人的情感概括為：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。去掉 欲 ，其他六情是符合實際的。但是，佛家把人的慾望概括為：從眼、耳、鼻、舌、 身、意這六種器官產生的色、聲、香、味、觸、法等「六欲」卻是很不完全的。20 世紀60年代，美國人本主義心理學家馬斯洛把人的慾望和需要分為七個層次：第一 層是生理需要，即：維持個體生存和種系發展的基本需要，例如：對食物、水、陽 光、空氣、性生活、穿著、棲息以至睡眠、排泄的需要；第二層是安全需要，即： 對威脅、傷害的恐懼，尋求保護的需要。第三層是歸屬與愛的需要，即：人對愛情 、親情、友情的需要。第四層尊重的需要，即：人對尊嚴和價值的追求。第五層認 知的需要，即：追求知識、理解的需要。第六層是愛美的需要，即追求賞心悅目、 好看、好聽、好聞、好玩的需要。第七層是自我實現的需要，即表現欲、創造欲、 成就感等等。 二、 人的慾望、需求、情感是與生俱來，人人都有的本性，沒有善惡、美醜之 分。但是，人的慾望和情感卻不能傾和向、無節制地、發展和發洩。比如：愛和恨 ，是人的自然感情，但是，愛自己也是愛他人，這是善；愛自己恨他人，這是惡， 愛惡人惡行恨好人善行這是大惡。再如：喜歡美食、美衣、美屋、美色和追求幸福 、快樂，這是正常人的合理慾望。不過，這種慾望要有限度，一是不能防害自己的 身心健康，二是不能妨害他人的利益與合理需求；三是，要採用優美的形式和方法 。即有利於自己，又有利於他人，有利於社會，這是善；利己損人，損害社會，這 是惡；用醜惡的形式和方法追求慾望、發洩感情，這是醜。認識慾望和情感發展和 發洩的傾向和限度，判斷是善是惡、是美是醜，都要靠人的理性思維和知性思維。 而理性思維和知性思維都不是先驗的，不是人的天賦本性，而是人們經過教育和閱 歷、實踐，使自己的主觀功能認知、適應和同化客觀事物的結果。 而人的慾望、情 感、意念和思維，都不是一次形成和永遠不變的，而是有一個逐漸成長和發展變化 的過程。 就人的慾望和情感來說，嬰兒只有飽、暖、呼吸、睡眠、排泄等生理需要，只 有用哭和笑來宣洩喜怒的情感；嬰兒長大一點，有了恐懼和感情和追求安全、追求 庇護的需要；再長大一點，才產生愛、惡、悲哀、羞恥的情感，才有了追求所愛的 人和物，反感厭惡的人和物的好惡感和自尊，以及要求別人尊重自己的尊嚴感；繼 續成長，又有了求知慾、受美欲和追求自我表現、自我創造、自我成功和自我實現 的需要。至於性慾，雖然是與生俱來的生理需要，但卻要到青春期才會覺醒和外現 。 理性思維和知性思維的形成和發展，有如下的特點：第一、它隨著人的生理、 心理機能的逐步成熟而循序漸進。瑞士的兒童心理學家皮亞傑通過「臨床法」發現 ：3－8歲的兒童思維的主要範疇可以表示為解釋功能、混合功能和推理功能；七、 八歲以上的兒童才會有同成人真正理解的談話。不過，也有早熟的兒童，皮亞傑發 現；有一個6歲兒童提出了1000多個問題。 第二、人的理性思維和知性思維，既不是先驗的「生而知之，又不僅僅是外界 環境造成的，而是人的心理機能同外界環境互相作用的結果；人既要適應外界環境 ，又能同化外界環境，而且在適應和同化外界環境的過程中產生一定的自我調節、 自我完善或是自我扭曲、自我異化的作用。 第三、由於人們天賦的生理、心理機能，特別是人的思維能力，既有共同性， 又有特殊性；而人們所接觸的自然環境、社會環境和人們所接受的家庭教育、學校 教育、社會教育與影響，有所不同，所以，人的素質，有善惡之分，智愚之分，美 丑之分。不僅不同的人有上述的差別，在同一個人身上了兼具善性和惡性、明智和 愚蠢、優美和醜惡的因素。所謂聖者、智者、美者，不過是善大於惡，智大於愚、 美大於丑而已。 就一般人和一般情況來說，智和愚、善和惡、美和丑，是可以易位的。就特殊 的人和特殊的情況來說，有些人是不可改變的。不可改變的愚昧和醜陋，大多是先 天素質決定的；不可改變的大奸大惡，大多是後天形成的。作出這種判斷的根據， 是歷史上和現實生活中經驗的事實。天生的白癡、弱智和形體上的醜陋，是不能改 變的。中國歷史上的殷紂王、周幽王、秦始皇、隋煬帝、金海陵王、慈禧太后、袁 世凱、汪精衛以至秦檜等等，外國的希特勒、墨索里尼、佛朗哥、東條英機、斯大 林等等，大奸大惡，都是至死不變，而且至死沒有懺悔的。他們之所以至死不變， 既有堅持反人道、反人類的意識形態的因素，也有至死不放棄生前的專制特權和淫 威，也不放棄身後的威權和面子的因素。「人之將死，其言也善。」對於大奸大惡 是不適用的。孔子說的「惟上智與下愚不移。」還是有道理的。 第四、人性，人的本質，是一個不斷塑造不斷發展和不斷認知的過程。 德國的人類文化哲學家恩斯特．卡西爾在他的最後一部著作《人論》中說：「 人是一種文化的動物。人，只有在創造文化的活動中才能成為真正的人。不存在永 恆不變的人性，也不存在永恆不變的人的本質。人的本質永遠是一個動態創造和發 展的過程，它只存在於人類不斷創造的辛勤勞動之中。人性並不是一種實體性的東 西，而是人類自我塑造的過程。 我贊同恩斯特．卡西爾的上述觀點。人必須不斷地認識自我，塑造自我、改善 自我；超越自我；同時又要不地認識他人，認識人類，並且推進人類的自我塑造、 自我改善，自我超越。就個別人來說，死亡是自我認識和自我塑造的結束，蓋棺就 可以定論。就整個人類來說，人類自我塑造的過程是沒有終結的，所以，對人性和 人的本質的認識也難以有最後完成的時候。 三 人的善惡是怎樣形成的？ 首先要確定一個善和惡的標準。 按照人類通行的道德準則：利已是人的本性； 既利己又利人是人的善性；損人利已是人的惡性。那麼，既利己又利他的善性是怎 麼來的呢？ 在西方，亞當．斯密和休謨都提出同情心之說。他們認為：人和人是同類，所 有人的形像和生理、心理結構都是相同的。人們之間心靈交感，情感相通，同類的 苦樂會引起自己的共鳴，以他人之苦為苦，以他人之樂為樂。亞當．斯密把人類道 德的起源歸之於本能的原始同情心，他反對道德本源來自神或理性，也不贊成休謨 以效果的功利來判斷道德。 第二、來自人與人之間利害相連苦樂與共的社會性。 人所以不同於其他動物，是由於人類除了具有自然屬性以外還具有社會屬性。 個體的人，只有在同他人一起，同整個社會一起去爭取生存、自由和幸福，才能夠 得到個體的生存 、自由和幸福。所以，人們為了利己就必須利他。20世紀70年代， 美國學者威爾遜在《論人的天性》中，把人類的利他行為分為兩大類：無條件利他 主義和有條件利他主義。對於無條件的利他行為，威爾遜解讀說：「在少數人可以 昇華成有自我犧牲行為的、並為我們大多數人可以感受到的那種激情，是否最終源 於千百代人以來由親屬關係植根在我們身上的遺傳單位？」對於有條件的利他行為 ，威爾遜解讀說：我們最尊崇真正高尚的利他行為。是為了回報這種行為。他還引 證彌爾頓．戈登的一個結論：「人保衛他自己親族的榮譽和利益，也就是保衛他自 身。」我並不同意威爾遜的《社會生物學》的全部觀點，但是，對於他把人的生物 屬性和社會屬性聯繫起來的看法還是贊同的。 找到了人的善性的來源，良心，良知，自然法等概念，就容易解釋了。 良心，良知，並不是天賦和神授的，而是人與人之間作為同類的心靈交感、情 感互通的同情心。基督教《聖經》上說：「我所欲，勿施於人。」中國的孔子說： 「已所不欲，勿施於人。」這種「推已及人」的博愛和仁恕之說所以能夠通行，就 是由於人與人之間具有共同的良知、良心或者說同情心，作為推已及人的基礎和橋 梁。所以，良知、良心或者同情心，是人類道德的底線。 自然法，也不是天賦神授之法，而是人類社會以良心或同情心為基礎、約定俗 成而自然形成而非人為制定的法則。 □ 天安門上哭神州 東海一梟 孤星如夢映危樓，獨坐憂天更自憂。 盛世尋常皆惡鬼，小民十億盡幽囚。 憤無處寫杯常碎，悲不能歌淚倒流。 安得三千豪俠士，天安門上哭神州！ 政治笑話一則 上個月，聯合國在世界各地舉行了一次問卷調查。問題只有一個： 請你就解決世界其他地方的食物短缺問題誠實地發表自己的觀點。 這次調查遭到慘敗。因為── 非洲人不懂什麼叫「食物」； 西歐人不懂什麼叫「短缺」； 中國人不懂什麼叫「誠實」； 新加坡人不懂什麼叫「自己的觀點」； 中東人不懂什麼叫「解決」； 南美人不懂什麼叫「請」； 美國人不懂什麼叫「世界其他地方」。