李思怡之後，思想何為？ 北京 任不寐 到2003年9月21日，由於「警察的不作為」而餓死在家中的成都三歲女孩李思怡已經死 去整整三個月了。人們不知道她具體是哪一天離開人世的，6月21日僅僅是鄰居發現她死亡 的日子。李思怡慘案被披露以來，「萬里無雲」（海子）的中國天空終於落下了幾片雨水， 悲傷一波一波地從教室衝擊到家庭，從互聯網浸入街道，從情感深入理性棗但人們仍然無以 釋懷。李思怡的悲劇衝破了普遍犬儒狀態，衝破了人們最低的心理防線：對當局最低的倫理 預設早已崩潰，但李思怡之死對這崩潰仍提出置疑和詰難——絕望仍然無法自我保全，絕望 不是心靈最後的藏身之所。 　　在李思怡離開這世界將近100天的時候，9月21日，我將禁食一天。我依靠禁食來對抗自 己的遺忘，通過感同身受來想像小女孩是如何度過那些地獄般的日子的。我的自我傷害是象 征性的，無法感受她痛苦之萬一。也許我更希望通過這種記憶方式來為孩子之死爭取更多文 化上的意義：我們這個倖存者的世界應該棗事實上已經太遲了棗從李思怡之死找到一個文化 上的起點。當然，悼念孩子本身超過任何「文化」上的理由。 一、沒有見證，惟有記憶 　　想像李思怡在那小房間的最後幾天是一件極其殘酷的事情。「那是怎樣的十七天啊！」 這一問題使無數心靈痛不欲生（參見拙文《祭李思怡文》）。然而問題是，李思怡之後，我 們如何快樂地活著呢？李思怡之死的獨特性在於，她是一個不能講述自己經歷的受害者，除 了隱隱約約、越來越弱的留給鄰居的啼哭以外，她沒有給這世界留下一句話。因此，李思怡 之死是沒有見證的，她活在並只能活在我們的想像力中，活在我們的痛苦的記憶中。倖存者 的痛苦是對她最根本的紀念，是對她的悲劇唯一的承認和複述。換句話說，倖存者的記憶就 是孩子的生命本身。 　　由於一種前所未有的法西斯的威權力量和東方專制主義下流精神的結合，我們生活的悲 劇往往是無見證者的。這種處境超越了奧斯威辛災難指證給人類思想的若干困境。這是「李 思怡之後」獨特的中國問題。李思怡死的時候無人在場。耶穌被釘在十字架的高處，他的死 與復活有信徒和婦女在四處傳播。奧斯威辛有刺破晴天的焚屍爐，有九死一生的倖存者和他 們的回憶錄。然而李思怡呢？她是一個不會寫出自己經歷的三歲小姑娘，她餓死的日日夜夜 裡沒有一雙人類的眼睛存在，她死後沒有留下任何文化上的記憶碎片。「都不在場」，孩子 死無見證。同樣，沒有戰爭，沒有兇手，更沒有「戰後」的的學術會議棗李思怡及李思怡之 死都不「存在」，這就是中國悲劇的獨一無二之處，也是中國心靈逃離廣場之後進入活埋情 景的生動寫照。 　　美國作家埃利?威塞爾（1986年或諾貝爾和平獎）1974年在一次關於法西斯大屠殺的國 際討論會上說：（關於法西斯大屠殺）「最好的描述是由普通人或兒童提供的。」他很正確 地強調：「最純粹的寫作」是「由孩子自己寫下的作品。他們的詞句比其他人的更使我們接 近那經歷——他們的詞句就成了經歷。」他進一步補充說：「每當我讀到對孩子的殺戮，我 知道我將需要用我的一切力量來擺脫棗而非絕望。」（《一個猶太人的一天》，陳東飆譯， 作家出版社1998年版，下同）威塞爾表達了心靈面對孩子之死時那種無可言狀的痛苦，「擺 脫」而非「絕望」，這是對人類文明一種棄絕式的態度。「說吧，這些羔羊犯了什麼罪？」 沒有人能回答這個問題。威塞爾引用了一位叫阿萊娜的小女孩「進入火焰前」寫的一首短詩 ，它是一個孩子對這一超級罪惡最純粹的見證： 　　 　　我想獨自離開 　　到有別的，更好的人的地方 　　進入遙遠未知的某處 　　那裡，沒有人殺害別人的地方 　　也許我們更多人，一千個強者 　　會到達這目的地 　　在不久以後 　　 　　然而，李思怡不是集中營裡的孩子，「在不久以後」，她生活在據說已經告別了奧斯威 辛災難以後的歲月裡。然而，她還得和阿萊娜一起上路。不同的是，她沒有能力也沒有機會 用詞句向世界展示自己的經歷。從這個意義上看，李思怡們比集中營裡的孩子們的命運更令 人絕望。這種悲慘處境雖然缺乏奧斯威辛的慘裂，卻擁有一種更「柔軟」的魔鬼般力量，一 種只有「凌遲」和「活埋」才能比附的一種黑暗。同樣重要的是，由於李思怡死於「不久以 後」，她似乎說明了人類無法治癒的健忘症和東方式的不可救藥。 　　把李思怡和安妮?弗蘭克的遭遇對比分析也許是必要的。安妮?弗蘭克（1929-1945）是 一位猶太少女，為躲避納粹捕殺於1942年和家人躲進父親公司的「密室」中，她在這個鳥籠 一般的狹小空間裡生活了兩年，後來被人告密而慘遭殺害。她的名字為後人知曉主要是因為 她在「密室」裡寫的那本著名的日記。安妮?弗蘭克在1943年10月29日的日記中寫到： 　　「氣氛令人窒息、呆滯、沉重。外邊聽不見一聲鳥叫，整個屋子籠罩在一片死寂、壓迫 的寂靜裡。這寂靜附在我身上，彷彿要把我往下拖，拖到陰間的最下層……我從一個房間徘 徊到另一個房間，在樓梯裡上上下下，像一隻本來會唱歌的鳥被剪去翅膀，不斷用身子撞那 沉暗的籠子的鐵條。『放我出去，到有新鮮空氣和笑聲的地方去！』我心中有個聲音哭喊著 。……睡眠能使這寂靜和可怕的恐懼快一點飛逝，而既然殺死時間不可能，只有靠這樣幫助 它趕快過去。」（《安妮日記》，海南出版社1996年出版，彭淮棟譯。） 　　如果李思怡是安妮的話，她將如何寫下自己這些天的感受呢？同樣是窒息，同樣是「爬 到床底，嚇得要死」的經歷棗然而還有：地獄一搬的飢渴又壓倒了安妮的恐懼與絕望。這種 感受之殘酷超越人類的想像，而這一超越性的極端災難被一個三歲的小女孩獨立承擔下來了 ，如同一個弱小的軀體吸收一塊巨大無比的隕石。也許沒有留下文字是我們的小思怡最完整 的見證，何況能有什麼樣的文字足以記述那種磨難呢？！當安妮每日在黑暗中和「最親愛的 吉蒂（安妮的日記本）」竊竊私語的時候，小思怡只有對著她的毛毛熊張大著說不出話的嘴 巴和沒有淚水的眼睛…… 　　然而小思怡的毛毛熊為什麼沒有安妮吉蒂震撼更多的心靈呢，儘管我們時代的孩子和納 粹時代的孩子同樣象塵土和羔羊一樣被貨車拖走、被警察掩埋？沒有見證，惟有記憶。然而 我們真的擁有記憶嗎？李思怡之死發生在安妮和阿萊娜之後，發生在文革和1989之後，這一 事實本身就說明，在整體上，中國的心靈已經患上了失憶頑症。而在李思怡慘案發生之後的 近100天時間裡，「中國」究竟幹了些什麼呢？我們先是不在場，然後是對災難的全無知覺 ，然後是對同情心的各種掩埋。威塞爾在那次會議上呼籲：「讓我們來講故事，這是我們的 首要責任。如此聰明又如此蒼老的孩子們的故事。黑夜吞食生命、希望和永恆的故事。…… 大戰後，死者向每個倖存者提出了同一個問題：你是否將能講述我們的故事？」中國的知識 分子精英往往發出另外一種呼籲：讓我們忘記吧，這或者是進步的代價，事情會慢慢好起來 的。事情果真如此嗎？李思怡之死在無數悲劇被漠視之後，以最極端的方式對當代精神提出 了更公開的指控：她使最狡猾和最心安理得的道德自抑也變得顫慄不安了。 　　二、沒有記憶，惟有逃避 　　阿道爾諾提出「奧斯威辛之後，詩人何為」這一命題的意義之一，就在於袒露人類精神 對災難負有共同罪責的問題。在安妮-弗蘭克的悲劇中，沒有人是無罪的，「詩人」應該低 頭懺悔而不是繼續高談闊論。過往的高談闊論——無論是文學抒情還是純粹理性——構成了 奧斯威辛災難的內部要件或某種文化背景。「李思怡之後，思想何為？」這一命題在漢語思 想界內部要闡發出的問題也基本相同，並因我們並非在「奧斯威辛之後」而在「奧斯威辛之 中」而更具緊迫性。 　　上個世紀90年代以來，漢語思想界左右之爭的喧囂掩蓋了思想界另外一種內部衝突：就 是民間道德承擔和學院保守理性之間的對立。前者要求知識分子對社會災難性事件和人權個 案保持道德敏感與政治擔當，後者則因各種理性的盤算要求克制和與當局的某種「合作」。 這一衝突在2003年春天SARS事件之後，特別是在「胡溫」體制確立之後逐漸表面化了——保 守理性千方百計地尋找或編造具有導向性的政治事件來暗識自己擁有未來，同時對民間的政 治努力表示「可理解的尊重」或「可理解的疏離」。與此同時，權力機構和民間的機會主義 愈演愈烈，使「李思怡之死」不僅無法成為文化事件，而且還對這一努力進行抵制。事實上 學院保守理性和民間機會主義不僅是「李思怡之死」的同謀，而且將繼續製造或與權力體系 合作製造新的人權慘案。 　　在對90年代以來的中國知識分子精英的道德狀況進行評估的時候，我們必須清楚地意識 到我們畢竟生活在1989年的政治遺產之中。這種處境的意義之一就是：倖存在大陸的、特別 倖存在體制內的知識精英，他們之所以能倖存或者還繼續擁有講台和某種話語權力，本身就 說明這批知識分子在1989年是如何善於保護自己的。顯然，他們在道德上無法和流亡者或失 去自由的人相提並論棗相對來說，這是一批更精於在危機中審時度勢的「成熟人士」。問題 是，這些「次精英」恰恰構成了90年代的知識精英的主體（「不成熟」的知識分子已經被打 散了），他們以半吊子自由的腔調在半吊子自由的媒體上存在，並依此獲得了90年代精神代 言人的角色。遺憾的是，這種道德上先天不足不斷為自己的精神殘缺編造理由，以期逃避內 在良知的追問和外在災難事件的指責。這種辯護於是構成了90年代以來中國精神狀況的一個 總體特徵，並因其影響之巨而和「李思怡」之死發生了尖銳的對立。或者李思怡之死頃刻之 間照亮了知識界身上「皇帝的新衣」。 　　大體說來，知識精英逃避李思怡之死的質問有五條「理論」出路。 　　第一、強調學術理性與社會生活的二元論,以學術的名義掩蓋道德內疚。劉小楓如何陷 入「西方思想的內在衝突」之中，許紀霖先生以及《21世紀》等「學術刊物」如何強調「價 值中立」，等等，我們能從中發現一種精巧理性盤算。關於這個問題我們在後面談到「德國 大學」時還會進一步闡明。這裡需要強調的是，我們並不反對「求真」，這種精神追求恰恰 是漢語思想結構中需要填補的一個維度。然而問題是，「求真」與「求善」並非是二元對立 的，「求真」就必須放棄「求善」。更重要的是，這些「真理的追求者」在刻意表達自己對 「求善」「敬而遠之」時、在有選擇地表達自己的道德關懷時（在精通哪些問題、哪一事件 是官方允許置喙的，或者哪些話可以說，哪些話不可以說，那些話怎麼說，什麼時候說，等 等方面，中國知識分子簡直專業極了，這可以稱為是一門「線」學：關於如何不過「線」地 說真話的學問），以及特別勇敢地發佈批判官方也討厭的思潮的文章時，就露出了馬腳。這 些努力使人看出「真理的熱情」的底色是有三部分內容構成的：政治恐懼、道德機會主義以 及對官方容留話語權或者給予項目資金支持的乞求。在表達這種乞求的時候，或者有時候為 了媚俗，另外一種努力出現了，那就是攻擊「政治熱情」，或者主動聲明自己「不是搞政治 的」。這一主張的目的並不隱蔽，一是說明自己是純學術的，如同說明自己是純種的亞利安 人一樣，以獲得一種文化地位上的優越感。二是為向權力表白的棗我比其他人更值得信任或 更應該得到寬容與支持。這彷彿是一種政治脫衣舞：我把自己脫得一絲不掛了，我身上沒有 任何凶器，因此可以為王前驅或者為民導師。三是由於「政治」本身的名聲並不怎麼好，這 種表白是打算把自己從那些「聲名狼藉」群體中摘出來，表明自己並非同他們一夥。事實上 這一「政治清洗」既無知又無良：無知是不知道什是政治，而把權術或中南海的歷史視為政 治。無良是為了自我「清白」就必須攻擊和貶低或者構陷道德擔當在理性和道德上的缺陷， 事實上正是這些學術精英，比誰都更「政治」的（在權術意義上）。 　　第二、政治問題非政治化。中國的問題是什麼問題？首先是政治問題，這是一個基本常 識。但關注社會問題的一些知識精英進入自己的專業領域把政治問題消解了。近年來，這種 專業上的逃避是在三個方向上進行的：（1）經濟學者們把政治改革問題經濟化了棗隨著經 濟的市場化一切都會好起來的。但問題是，我們生活著，而不是準備生活。（2）法學者們 把政治問題法律化了，警察制度等政治問題縮小為簡單的法律問題而失去了問題本來的意義 。（3）政治問題行政化。一些學者開始談論行政改革而對政治改革諱莫如深。問題的關鍵 是，上述努力即使策略性的考慮也使問題失去了原有的重量，因為政治問題只有是它本身的 時候才是有意義的。 　　第三、對權術原則的投降，或者陷入「官方思想的內在衝突」之中。 　　中國知識分子比任何國家的知識分子在政治上都要「更成熟」，這集中表現在他們會審 時度勢地對一些事件作出反應，而這種反應所依據的原則，和當局的權力原則是完全一致的 。前不久，經濟學者茅於軾先生在上海《社會科學評論》（？）上發表了一篇文章。在某種 意義上可以把茅先生這篇文章視為保守理性的代表之作。茅先生稱：中國改革已經使北京獲 得了政治合法性，加上胡溫改革的誠意，中國民主化已經「初露曙光，待見朝陽。」為了迎 接和促成這一樂觀前景，知識分子應該積極和北京合作，顧全大局。因此他特別批評了網絡 上的不負責任的極端自由化言論。在這裡，知識分子成為義務治安員和網絡居委會大媽。茅 先生的理論往往還和90年代最中國化的「保守主義」思潮合作，後者以妥協的名義或政治正 確的姿態從容地踏過李思怡的屍體，儘管遠處的朝陽一次又一次的成為幻覺。茅於軾先生在 若干人權案件上表現出的勇氣是令人敬佩的，但他這番高論實在使人難以理解。這篇言論發 生在李思怡慘案、連續不斷的拆遷戶自焚案件以及瘋狂的網絡大掃蕩之際，就更讓人難以理 解。事實上，茅先生的理論在經濟學上也是可疑的。中國經濟增長的GDP中心主義一直頗費 爭議，更重要的是，宏觀經濟學給出政府大三大職能之一——增加就業棗是中國政府完全沒 有解決好的。在這種背景下，經濟改革賦予政府的合法性在哪裡呢？退一步說，即使承認中 國經濟改革的成績單，但也無法得出知識分子和政府在廣泛領域合作的結論來。一個健康的 社會知識和權力之間的張力是必須的，在任何情況下，面對權力知識分子首先是批評家然後 才是政客。 　這種政客思想對知識分子的影響是多方面的。去年劉荻事件引發了網絡上廣泛的抗爭。面 對這種抗爭大陸竟然有這樣一種抱怨：把這件事捅到網絡上的人把事情搞砸了，因為原本可 以和警察部門私下談判來促成劉荻釋放的。上海一位「自由主義」學者和北京的一位「自由 主義」憤青或者還有其他什麼「成熟者」都持這種觀點。這種觀點我相信出發點是好的，我 甚至相信確實有警察對他們有所暗示。然而，總的來說，這是一個偽問題。人們不應該忘記 ，當年德國科學家海森堡也曾去找過希姆萊。把異議者被拘解釋為外界的聲援，這種想像力 之荒謬、邏輯之混亂是驚世駭俗的。但這種努力說明了中國知識分子根深蒂固的政客人格， 他已經不能區分是非並因此事實上也無法區分利害了。相信外界放棄抗議就可以促成警察釋 放「人質」，這在哪一點上都是一種精神錯亂——在邏輯上，抗議導致釋放或繼續關押至少 在概率上完全相等，而抗議至少對改善劉荻在監獄中的處境是利大於弊的。這種假道理在歷 史上屢見不鮮，其邏輯實質等於客觀上承認當局抓捕行動幾乎是應該的。 　　第四、為懦弱辯護，不承人的軟弱，或即使承認這種軟弱卻無羞恥感。 　　在這方面中國知識精英的精明可以說是登峰造極的。面對強權，人的懦弱也許是可以原 諒的。但中國的知識精英卻不願意正視這種軟弱，反而繁殖出千姿百態的辯護理論，不僅不 承認膽怯，而且還為這膽怯找出很多冠冕堂皇的理由。膽怯本是一種罪，但這種罪是可以寬 恕的，通過懺悔也是可以獲得拯救的。但掩蓋膽怯就是罪上加罪，而且是不可救藥的。在這 些浩如煙海的假道理中，著名的有兩條：（1）我們分工不同，體制內的知識分子應該保持 克制棗但這種克制獲得了另外的收穫，使我們有發言權並因此在社會上更有影響。這個道理 偽善之處是這樣表達的：對你們的堅守我充滿敬意，但我干適合我自己的事（這些話往往伴 有一些鬼臉，以便表達一種智力上的優越感或道德上的自嘲）。首先，這一有選擇地表達觀 點的思維方式，和它所反對的官方思維是完全一致的。其次，在個體悲劇面前，「分工」就 是罪，因為具體事件的是非是非常清楚的，它對旁觀者心靈的呼喚是一致的，避重就輕就是 罪。最後，半吊子自由的「影響力」是雙面的，它最多只是建立了一個顛倒的、失真的、矮 化的和失常的精神世界，從而使整個社會失去了正常的道德標準與人性的底線。（2）如果 我不能說真話，但我保證我不說假話。這一理論最終似乎是被一位叫錢理群的北大教授總結 出來的，去年曾引起劉曉波等人的激烈批評。一方面，這一理論不僅缺乏不能說真話的羞恥 感，而且還擁有一種不說假話的優越感，這種感覺是莫名其妙的。當然，問題的關鍵在於， 在李思怡這一具體事件中，不說假話同樣是犯罪，或者說沉默同樣是犯罪。這種理論首先是 為沉默辯護，目的是為良心找一條心安理得的歸宿。 　　第五、兩個假道理。 　　從知識分子到普通民眾，為逃避道德承擔，還製造了兩種相反相承的假道理：（1）李 思怡案件是個別事件，因此沒有必要如此小題大做。關於這個問題的基本反駁是：首先，任 何悲劇都是個體的，或者說悲劇就是個別事件。餓死三千萬人、屠殺600萬人，和更多倖存 者比較起來都是「少數人」的事件，按這一理論，推到極至，世界上就不存在悲劇。其次， 李思怡之死由於和警察制度相關聯，因此就不是偶性事件。第三、人類精神進步的成就之一 就是思考方式的轉換：對於悲劇，首先要從受害者的角度上理解而不是從社會的角度理解。 這就是人道主義的邏輯起點。對於世界來說，李思怡之死或者是個別事件，但對李思怡來說 ，這件悲劇就是整個世界，就是全部。這一理論的有效性放到任何人的身上都會立竿見影： 那些攻擊李思怡之死是個別事件的人，一但悲劇發生在自己身上，馬上就極端強烈地要求世 界把自己的遭遇視為世界上的「具有歷史意義的事件」。己所欲，施於人，這個道理可以保 證每個個體在不幸中都得到關懷，而不是每個人都被蔑視和拋棄棗按上述理論，沒有人、沒 有一件事值得世界關心。這一理論導致的社會後果是災難性的。（2）接下來這種觀點與前 面的正相反，但結論是一樣的：這種事情太多了，因此沒有必要太在意。反駁這一理論幾乎 不需要太多的想像力：正是因為這種悲劇太多了，所以更需要堅決從現在做起，不放過每一 件罪惡。正是由於很多人認為「這種事情太多了，因此沒有必要太在意」，甚至也管不過來 ，所以「這種事」就真的越來越多了。這是互為因果的。這種理論是災民社會導致的道德麻 木症，由於災難頻仍它不僅失去了道德敏感，而且甚至會在別人的苦難中汲取倖免的寬慰。 　　上述五條出路基於一個共同的思維模式：以理性算計取代道德認知。關於這個問題，英 國社會學家齊格蒙-鮑曼Zygmunt Bauman 關於納粹大屠殺的研究是極具參考價值的。在鮑曼看來，大屠殺之所以可能，原因之一就是 大屠殺是理性算計基礎上的設計者、執行者和受害者密切合作的社會集體行動。（參見：《 現代性與大屠殺Modernity and the Holocaust》（英）鮑曼Zygmunt Bauman 著；楊渝東等譯 譯林出版社2002年出版。下同） 　　三、「理性」成為一付道德催眠藥 　　鮑曼引用阿侖特的一句話稱：「最終解決」的發起者碰到的最棘手的問題是「如何克服 動物性的同情，這是所有的正常人在看到肉體折磨時都會產生的。」「克服動物性同情」也 是所有旁觀者必須解決的問題。那麼如何解決呢？就是以理性分析來壓倒道德敏感，甚至在 理論上將道德問題貶低到邊緣領域去。於是「理性」就成為一付道德催眠藥，使所有墮落行 徑成為常態性，而道德行為反而被視為異端或變態的。顯然，知識精英在這方面先天具有智 力優勢。與此同時，權力部門對社會的壓制恰恰首先需要知識精英分子的合作，這是通過暴 力威脅與利益收買完成的。在威脅和收買面前，知識精英「理性地」地作出了「正確的選擇 」，而這一選擇恰恰是法西斯主義體制喜聞樂見或預謀之中的。 　　鮑曼在談到猶太精英被法西斯政權收買時說：「在為使暴力行之有效而必須加以破壞的 抵抗資源中（可以說，破壞這些資源是種族滅絕的核心，也是衡量其成效的最終標尺），首 當其衝的便是被害社區中的傳統精英。……這些個體被逐個挑選，合併進一個由勝利者管制 的新結構當中，或者被強行重新編製成一個屈從與孤立的群體，去接受新秩序的操縱者們的 直接規束和監督。」猶太精英們的新角色是猶太委員，這大致相當於中國的偽軍。「猶太精 英就在使猶太人無行為能力的過程中充當了一個關鍵性的中介角色。……在很大程度上，猶 太人自身利益就是將消滅他們的社會場景中的一個組成部分。他們為行動的有條不紊搭上了 至關重要的一環，他們自己的行動成為了整個行動中不可或缺的一部分，是其成功所需的要 緊條件。……被害群體被吞沒在整個權力結構裡，又在其中承擔了一系列任務和職責，顯然 他們有了一定的選擇餘地。而選擇與不共戴天的敵人和未來的劊子手合作不無他們自己的理 性衡量。……引導他們行為的是經過理性解釋的目標，那就是：繼續活下去。」我們已經看 到，當局通過挑選知識精英而分化精英團體方面是非常成功的，而知識精英已經通過茅於軾 先生的口開始說服民間採取合作態度了。 　　知識分子與權力的合作不僅取決於他的現實利益算計，還基於他的「理論理性」——他 能夠構建一套理論理性使自己的功利選擇能自圓其說，當然，這二者是密不可分的，總的來 說，理論是為利益服務的。在這方面，今天在中國大學裡高談闊論的知識分子與六、七十年 前德國大學裡的同行們驚人地相似： 　　「德國的大學，跟其他現代國家中與之相似的機構一樣，將科學的理想精心培育成突出 的價值無涉行為，他們賦予自己保護『追求知識的志向』的權利和義務，將與科學追求的利 益相衝突的其他志趣撇在一邊。只要想起這一點，那麼他們的沉默，甚至在德國科學機構在 完成納粹任務的過程中的積極合作，也沒什麼大驚小怪的了。……對於德國科學界（如果更 一般些，知識界）的精英，以及他們中最出類拔萃的個別人而言，真正重要的是保存作為學 者和理性代言人的誠實。這個任務並不包括（萬一有衝突的話，還會排斥）關心他們行動中 的道德意義。貝爾岑發現，在1933年的春天和夏天，德國科學界的名人，像普郎克、索末非 、海森堡或者勞厄都『在與政府打交道的過程中提出忠告，要耐心，要克制……其主要目的 在於避免正面衝突，等待有序的生活與程序的恢復，使他們的學科的職業自主性得到維護。 』一旦他們打算把不甚重要的方面拋到腦後時，他們所有的人都希望保護和挽救對他們而言 真正有份量的東西棗他們確實做到了這一點。這種打算於他們而言順理成章……他們的職業 行為很受需要，又頗受好評，而且可以即刻拿到資助前程遠大且在科學意義上激動人心的項 目基金，於是為這一切付出任何代價都不過分。」 　　在通過研究資金來激發或誘惑知識分子合作方面，中國方面似乎比德國方面更加充滿「 政治智慧」。總的來說，90年代以來，中國的大學（甚至包括海外的一些媒體）的僅存的自 由已經徹底被贖買了，於是大學再也不是學術爭論的中心，而墮落為關於誰被先贖買、以及 贖金多少的爭吵場所。更可恥的是，在各種利益糾紛中，卑鄙的中傷和惡毒的誹謗卻表現出 相當的「勇氣」，利益幫派之間的黨同伐異同樣令人臉紅（以「自由」的名義進行的落井下 石就尤其令人髮指）。即使游離於這場「後1989」交易邊緣的那些「自由派」或「新左派」 知識分子，也往往在政治風吹草動的時候願意和開明權力開展交易，儘管所謂新權力「開明 」往往是單方面想像的。中國知識分子的理性分析對像不是死亡的威脅而主要是工作和住房 等市民利益的患得患失，這點幾乎和官方項目資金同等重要。在這種條件下，中國大學就比 德國大學更加懦弱和事故，因為在這裡顯然存在更多的選擇機會、而且風險成本更底，但卻 一直沒有出現任何形式的大學的獨立運動。 　　墮落的過程就是理性戰勝羞恥的過程，然而羞恥感如此強大，這就需要「理性」的理論 化，除了前面提及的對「專業精神」的強調以外，就是對理性本身給予價值判斷。「他一定 要護衛理性，稱頌計算成本與結果的價值，用邏輯來抵制非理性的、不計成本和拒絕遵從邏 輯的情感和價值。」在這裡，理性不僅與價值對立，而且被賦予價值。易言之，不道德在理 論武裝下變成道德的了。這是無恥所能達到的極點。在這方面，知識分子與官方的合作幾乎 是親密無間的。「……總的說來，所有的統治者都依靠理性為他們服務……在納粹營造的世 界裡，理性是道德的敵人。邏輯要求站在犯罪一邊。理性地保護自己的生存要求對他人的毀 滅無動於衷。這種理性讓受害者相互敵對，湮滅了他們共同的人性。……理性高尚的信念輕 巧飄逸地將受害者和旁觀者從不道德的折磨和罪惡感當中解脫出來。把人的生活降低到自我 保全的盤算，這種理性就將人道從人的生活當中剝奪了。……邪惡巴望著大多數人在大多數 時候不會輕率、鹵莽地行事棗反抗邪惡是輕率而鹵莽的棗它就可以開展它骯髒的工作。」 　　知識精英和權力的合作當然不僅僅限於上述心照不宣的「理論領域」，它還表現在生活 中的某種現實的合作關係。這種合作集中體現在「隔離風險」、「封鎖異端或受害人」方面 。鮑曼提到了一具有啟發性的概念：「封鎖受害者」。「封鎖」包括兩個方面：「要麼在身 體上從日常生活的情景或者其他群體的關注中消失，要麼在心理上用公開且明確的歧視性定 義和凸顯目標群體的獨特性進行隔離。」 鮑曼似乎沒有充分意識到，權力實施的封鎖計劃得到了全社會和知識精英的充分合作。 　　權力隔離受害者和被迫害者或者是為了掩蓋罪惡，或者是為了鼓勵和消滅異議者，但無 論出於哪種目的，由於風險算計，社會和知識精英通常主動配合官方的隔離運動，從而使受 害者更加孤立無援。在這種情況下，越是具有道德敏感和道德勇氣的人，越是生活在一個沒 有鄰里的世界裡。而知識精英這種主動疏遠「麻煩者」，恰恰是官方真正要達到的目的棗他 們的目的確實達到了。劉曉波先生出獄的時候，很多人疏遠他，因為怕惹來麻煩。我在一定 意義上就是要挑戰這種「合作」，於是和劉曉波先生有了幾次往來，而這種往來又構成了我 被疏遠的理由。丁子霖女士也許是另外一個有代表性的例子。她有一位同學，北大的名教授 ，而且自比當代魯迅，然而在這近15年的時光中，這位北大教授沒有給去看望過一次他的老 同學，儘管他一談到《紀念劉和珍君》就熱淚盈眶。理論是理論，封鎖才是生活。這種荒誕 的事情更多發生在率性而言的朋友身上，眾所周知，像胡績偉和已故的吳祖光先生、李慎之 先生都是說真話最徹底的勇義之士，但正是由於這一優點，反而拒絕於各種學術會議，疏遠 於各種朋友聚會。具有諷刺意味的是，疏遠他們的朋友往往同樣是被權力疏遠和監視的，而 後者卻千方百計表明自己屬於另外一個政治等級。諸如此類的例子不勝枚舉。比如某人比較 敏感、某人有背景，等等，因此應該離他遠一點。更可悲的是，有時候越是被官方隔離的人 越想隔離他人，以此表明自己的「清白」，或者為了其它個人目的以及幫派利益。這種努力 為全面細緻地實現了權力的封鎖計劃作出了重大貢獻，沒有這種參與與合作是無法解釋當下 的思想戒嚴狀態的。無論在哪種意義上，這些「主動合作」都是值得檢討的理性墮落和認知 失調。 　　主動參與封鎖計劃，也是理性選擇或利益算計的結果。在這方面，我們還是引用鮑曼的 「拯救你所能拯救者的遊戲」這一概念來加以說明：權力在實施封鎖的同時要說服受害者相 信：「對作為整體的一個群體的待遇並不是均衡劃一的，許多個體成員會有所分化，這就要 靠每個人自己的長處。……這就激起了瘋狂的為獲得『重新分類』、證明個人『應當』被劃 分在更好的類型裡的熱情。……總的說來，有些人和群體過於急切地堅持自己有獨特的品質 以及獲得更好待遇的權利。……以個人或群體的名義拒絕團結。……爭取差別對待，而猶太 委員通常被置於生存掮客的角色。……生存策略的個人化導致了普遍爭奪被認為有利或者有 特權的角色和地位，也導致了討得壓迫者歡顏的努力氾濫橫行棗代價卻總是別的受害者。」 　　前面談到的「分工理論」事實上也基於這種利害考量：由於「分工」不同，我的問題沒 有劉曉波嚴重。這種鬧劇也頻繁出現在封網運動中。比如每當「不寐之夜」等網站被關閉的 時候，其它一些文化網站，包括「世紀沙龍」、「關天茶社」等較有名氣的網站，這時候不 是站在自由的一邊，而是千方百計地證明自己應該得到差別對待，說明或顯示自己和「不寐 之夜」不同。沒有別的原因，要活下來。在這種「理性選擇」之下，任何在自由基礎上的團 結都被瓦解了。將自我保全凌駕於道德義務之上，於是規則和資源由那些真正控制局勢的人 所操縱，他們可以更肆無忌憚地促成「警民合作」。 　　封鎖受害者產生的另外一個後果是通過拉開受害者和施害者或者觀眾的空間距離而消除 後者的道德負罪感。正如鮑曼所說的：「必須牢記（種族滅絕的）大多數參與者沒有對猶太 小孩開槍或者往毒氣室傾灌毒氣……大多數官僚成員所做的只是起草備忘錄、繪製藍圖、電 話交談和參加會議。他們只要坐在他們的桌子旁邊就能毀滅整個人類。」「他們的行為和集 體屠殺之間的因果關係是難以察覺的。」我們需要補充的一個觀點是，在中國，由於人口眾 多這一客觀的中介力量，它使權力對個體悲劇的隔離擁有了新的可能性棗在茫茫人海中，人 與人的距離更為遙遠，這使個體關懷在技術上和道德上都缺乏了理由，它可能進一步抹殺了 行為的意義。 　　四、沒有信，就沒有愛 　　李思怡之死由於其無見證性，更需要講述者，更需要記憶去捍衛她的生命。然而我們如 何說服更多的人、更多的知識精英成為李思怡之死的講述者，並且擁有罪惡感而參與李思怡 的受難呢？ 　　我們知道，中國的精神狀況從根源上分析，就是理性分析取代了價值判斷。在理性是道 德的敵人這種給定的困境中，文學抒情可能被激發出來作為對抗理性的理由，但實踐表明， 「詩人」的喧囂是一種新的感情逃遁，而不是對悲劇堅韌的承擔，它表達得不是勇氣而是恐 懼，不是包容而是仇恨，不是向死而生而是向死而死。在這裡精神走到了盡頭棗我們需要信 仰的力量。 　　信仰不完全排斥理性的算計。這一點正如鮑曼所說的，大屠殺的教訓之一就是：「將自 我保全凌駕於道德義務之上，無論如何都不是預先注定、必定如此的。……少數抵抗的人的 事例粉碎了自我保全的邏輯的權威，它表明了它歸根到底才是棗一個選擇。」這種分析同樣 是一個「理性分析」，它為選擇指明了另外一條理性的道路。然而，僅僅作出這樣一種理性 判斷是不夠的，因為未來仍在不確定之中。在這種不確定性的影響之下，個人選擇是猶疑不 定的。我在另外的一個地方也談到，與此相關的一種理性分析也無法為行動提供確定性的方 向：如果不關心李思怡的悲劇我們將遭遇同樣的懲罰。事實上理性分析表明：這種命運的報 復在邏輯上是不周延的。人們可以逃脫這樣的命運，至少存在這種可能性。那麼在這種前提 下，理性主義就束手無策了。如果它不打算返回上面可悲的犬儒世界，就不得不進入信仰世 界祈禱幫助。 　　鮑曼在他的著作結束的時候談到了「拯救之途」：在任何情況下，個體都應無條件地承 擔他的道德責任。鮑曼的告別演講結束得過於倉促，以致我們不知道如何才能使「個體無條 件地承擔他的道德責任。」所以鮑曼結束的地方正是我們問題開始的地方棗我們必須為個人 的道德擔當提供一個理由，如果這個理由不是經驗的，就必須是超驗的。 　　知識精英的理性逃避之所以可能，關鍵在於缺乏對這種逃遁的羞恥感，換句話說，我們 生活在罪中卻無罪惡感。所有的辯解竟然都與羞恥感無關，這才是問題的本質所在。只有為 個人的軟弱感到羞恥時，知識才可能同時是存在者，或者表現出存在的勇氣。那麼為什麼中 國知識精英缺乏道德羞恥感呢？因為他們不認罪，不承認自己在道德和理性上是有缺陷的。 或者即使他們承認這一點，也僅僅是強化了他們的絕望而不是超越的信心。而要正視這一點 ，只用認信絕對者才可能。一方面，相信上帝是我們的主，承認「戒命」或「舊約」之下人 性是軟弱無力的，另一方面，相信「道成肉身」的救贖奧秘，相信「應許」或「新約」之下 個人的恩典，特別是從中而來的個人自由、勇氣與拯救的信心。這兩方面是缺一不可的。李 思怡之死對於思想的意義就在這個地方，她以直觀的方式使思想的自高自大頃刻間無地自容 ，她使思想獲得羞恥感，或者至少應該如此。 　　 　　五、我們需要信仰的力量 　　 　　李思怡之死的進一步啟示是關於「彼此相愛」的，僅僅有羞恥感是不夠的，還要成為「 行動的愛者」（特蕾莎修女）。然而有信才會有愛。愛是信的果實。這一點我們要回到馬丁 ?路德。由於我們信基督，我們才有真愛並有愛的勇氣和力量。馬丁?路德說：「基督徒不是 在自己裡面活著，乃是在基督裡面，在他的鄰舍裡面活著。不然他就不是基督徒。他藉著信 在基督裡面活著，藉著愛在他的鄰舍裡面活著。藉著信他被提到己身之外，到達上帝裡面去 了，藉著愛他沉落在己身之下，到他的鄰舍裡面去了……」（馬丁?路德《基督徒的自由》 ，轉引自《馬丁?路德文選》，中國社會科學院出版社2003年出版）信使我們這個世界戰勝 了利害分析狹小的因果鏈條，它把整個世界縮小為一個結果，而把彼岸世界擴展為終極的原 因。在這一因果鏈條中，死亡和恐懼被天國戰勝，肉體被靈魂戰勝，外在的我被內在的我戰 勝。在這一凱旋中，愛流淌出來，並在信心的支援和保守下獲得堅守的力量。 　　犬儒化往往是出於對不良後果的算計，它不相信正義會得到勝利，而事實上這一「測不 准」的預設包含著主體的參與因素在內，因此必須正視主體的態度本身對結果的影響。而從 宗教角度來說，這種焦慮就是不信導致的。馬太福音17：14-18談到「耶穌醫治被鬼附著的 男孩」時說： 　　「門徒暗暗到耶穌跟前說：「我們為什麼不能趕出那鬼呢？」耶穌說：「是因為你們的 信心小。我實在告訴你們：你們若有信心像一粒芥菜種，就是對這座山說：『你從這裡挪到 那邊』，它也必挪去，並且你們沒有一件不能做的事了。至於這一類的鬼，若不禱告禁食， 他就不出來。」（馬太福音17：19-21） 　　因此總的說來，第一，信使理性算計的因果關係被更高的的因果關係所吸收或包容，因 此這一理性算計被局限在一定領域而不再成為選擇的唯一或最高準則。第二、信使個人的道 德擔當充滿信心和勇氣，而不僅僅因為計較外在的得失而放棄門徒的責任。當然，還有第三 點：只有在信基礎上的愛才是真愛。這包括兩方面的的內容：（1）信使愛的對象個體化， 每個人都是神的兒女而不能被忽略，各種大義名份、大多數等等觀念都是不真的。（2）信 使愛者謙卑，而不是使愛成為新的利害算計的對象。這一點非常重要。無信之愛往往是為了 向受助者市恩，或者為了其他名利上的算計，這不是真愛，而是偽善者。基督徒之愛把榮耀 歸於上帝，同時確信自己絕非義人，絕不能因行成義。基督徒之愛是對主的順從，不是對鄰 居的道德炫耀。 　　與此相關，順從者無需考慮市儈主義的各種指責——這些指責僅僅是同情的對象而不是 辯論的對象。因為順從者行為的價值和意義與他者無關，或者他不需要通過他者的論斷來獲 得存在的價值和意義。他是討神悅納，而非討人喜歡。因此任何關於「作秀」或其他動機主 義的中傷（動機分析也是中國心靈逃避道德擔當的一條世俗出路）對他來說都是無意義的， 何況任何動機分析在邏輯上都指向自身的。順從者在基督裡得勝，從而可以無視關於為自己 行為舉證的各種建議，任何這方面的對立都是對低一層次的批評的遷就，是智力的浪費，也 是對信仰的偏離棗他人信與不信與我有什麼關係呢？我自己信，有神在暗中觀察，這就足夠 了。順從者禁食行在人前就是要「做秀」，只是他比那些指責更清楚：這是「彼此相愛」不 得不付出的代價而不是後者追求的政治目標或個人資本。 　　正因為如此，耶穌在談到禁食的時候教訓說：「你們禁食的時候，不可像那假裝為善的 人，臉上帶著愁容，因為他們將臉弄得難看，故意叫人看出他們是禁食。我實在告訴你們： 他們已得了他們的賞賜。你禁食的時候，要梳頭洗臉，不要叫人看出你禁食來，只叫你暗中 的父看見。你父在暗中觀察，必然報答你。」（馬太福音6：16-18）當然，耶穌所談的禁食 主要是指個人靈修方面的，是對法利塞人迷信外在禮儀的指責，這與我們今天為小思怡這個 人禁食不同。為小思怡的禁食不是苦修意義上的禁食，而是甘地意義上的禁食。但耶穌關於 謙卑的教訓仍然是類似行動的指南。在這點上我只能祈禱神的力量約束我行在人前卻能保有 謙卑。同樣蒙主的吩咐：「城造在山上，是不能隱藏的。」（馬太福音5：14）信徒「與喜 樂的人要同樂，與哀哭的人要同哭。」（羅馬書12：15） 　　在李思怡離開這世界30天的時候，我在這裡再次為小思怡禱告，願主接納她的靈魂，願 孩子在天國裡安息。耶穌說：「讓孩子到我這裡來，不要禁止他們，因為在天國的，正是這 樣的人。」（馬太福音9：13-14）聖經上還說：「凡是在天國裡謙卑像小孩子的，他在天國 裡就是最大的。」（馬太福音18：1-6）而在「耶穌救活死了的女孩和患血漏的女人」一節 中又載：耶穌說：「這閨女不是死了，是睡著了。」（馬太福音9：18-26）小思怡應該到天 國了，願主看顧她。同時我也把另外一個小女孩的名字放在主耶穌的手中，願主保守她的靈 魂。這也是一位３歲的女孩，她叫段雪花，她的遭遇在我第一篇介紹李思怡的文章中談起過 。她的命運也說明「個別事件」這一理論如何地不顧事實。感謝神，因為在此世微不足道的 她在神的國裡卻是大的。段雪花的經歷是這樣的：她隨改嫁的母親住進了繼父家，但她卻因 為是繼父家「憑空多出來的一個包袱」而被繼父的母親屢屢折磨，小女孩不僅在糞坑裡呆過 ，而且腿骨和頭蓋骨都被打裂，死時，頭皮全部潰爛，而且身上有60多處傷痕。這件事情發 生在開縣東華鎮荷花村，小雪花死於2003年年4月10日（重慶商報）。我們孩子在我們的時 代獨特的命運是，向她們行兇的惡棍不僅僅是「國家」。每個人都可能是兇手。 　　因此我最後通過禁食為中國的心靈禱告，願主接受小思怡的靈魂的同時，大大使用這一 苦難在這地上的意義棗讓她喚醒更多沉睡的心靈。也願主成全：李思怡之後，思想與道德在 信的基礎上解除隔離。