【理論探索】 對政治表達與政治活動的憲法限制 ·胡 平· 說 明 憲政主義的實行，在西方一些國家已有幾百年的歷史。有關對政治活動與政治表 達的憲法限制與保護問題，前人已經作出了大量的研究。為此而提出的原則和設計 的制度亦已達到相當成熟的程度。在以下這篇文章中，我不打算對這些原則和制度 提出什麼新的意見。我只是結合中國的實際進行一番討論。 第一部分 一、從限製出發還是從保護出發 我的題目是「對政治表達與政治活動的憲法限制。」有朋友建議將其中的「限制 」二字改為「保護」。因為不論從理論上——憲法是人民權利的保障書——還是從 現實上——中國至今尚處在專制狀態——我們首先關心的都是保護而不是限制。不 過話說回來。討論「限制」意味著在合憲與違憲之間劃出一道界線；而要找出這道 界線，我們就必須對界線的兩邊加以思考。這就是說，討論「限制」勢必要論及「 保護」；同樣地，討論「保護」也免不了要論及「限制」。因此，這兩個題目可以 是殊途同歸。但儘管如此，把「保護」作為出發點還是要更為可取。道理很簡單： 憲政主義的精神是保護人民的自由，如果它需要對某些自由或自由的某些方面予以 限制，其目的也僅僅在於對自由的保護。所以，把「保護」作為出發點更能顯示我 們這場討論的基本宗旨。 二、關於相對主義 以上說明，已經引出了一個重要的問題。通常認為，西方的政治文化傳統是從自 由出發，從權利出發；中國的政治文化傳統則是從秩序出發。從自由出發，當然不 是不要秩序。而從秩序出發，也未必等於不要自由。不過正像亨肯教授指出的那樣 ，在這裡，何者為出發點仍是一個十分重要的區別。假如中西政治文化傳統確實存 在著如上的區別，那麼，我們隨即面臨的一個難題就是：中國人會接受西方的憲政 主義理念嗎？西方的憲政民主可以在中國移植嗎？ 按照文化相對主義，一種文化中的信念、理念，只有在該文化之內才有意義，在 另一種文化中則可能沒有意義。因此文化是不能移植的。與這種相對主義對立的是 普遍主義。普遍主義並非否認不同文化間的區別。但普遍主義認為，構成各種不同 文化的基礎即人性是共同的。孔子講「性相近，習相遠 」。當年曾紀澤(曾國藩之 長子)在考察了中西各國的「政事、語言、文化和風俗」之後得出結論說「觀念有異 ，情理則一」。 其實，就連文化相對主義者自己，在 論述中也往往暗含了共同人性的假定。當他 們告訴我們某種文化和我們的文化是如何的不同，併力圖對之進行解釋，說明為什 麼會有這些不同時，他們正是在訴諸人性的普遍性或人類理解的普遍性。換句話， 當我們不僅知道了這種不同，並且還理解了這種不同時，那正好表明我們之間存在 著更深層的共同性。依我之見，任何一種相對主義理論，都隱含著對某一相對不變 的東西的默認，否則根本不能成為有意義的理論。 三、人性論與人性 我們談到了共同人性。但是一直有人認為，中國文化和西方文化對人性持有不同 的看法。 按照這派學者的觀點，西方文化強調人性惡，中國文化強調人性善。從人性惡的假 定出發，解決權力問題的辦法只能是通過某種制度的建立去限制和防止掌權者人性 中惡的一面的氾濫；而從人性善的假定出發，則寄希望通過內在道德的培養，內聖 外王，由一個完美的人格去淨化權力。前者導出了民主憲政，後者始終掙脫不出專 制統治的迥流。 注意：以上所說，是指人性觀或人性論，不是指人性本身；中國人的人性論或許 不同於西方人的人性論，這並不等於說中國人的人性不同於西方人的人性。現在， 不少中國人願意接受西方的人性論，因為他們發現西方的人性論更正確，也就是更 符合包括中國人在內的共同人性。可見文化是可以轉換、可以移植的。在這裡，相 對主義的錯誤在於把人性論和人性本身混為一談。你充其量可以說，憲政主義思想 與中國的人性論、中國的傳統文化有矛盾，但你不能由此而說憲政主義和中國人有 矛盾，你不能由此而說憲政主義不適合於中國人。 四、儒家人性論與憲政主義 我們不妨對中國傳統文化中的人性論思想略加分析。 首先，在中國傳統文化中。有著多種人性論。譬如說，法家就是主張人性惡的。 儒家中的荀子也主張人性惡。孔孟則主張人性善。按照許多學者的看法，兩千多年 來的中國政治文化，並非只是受孔孟為代表的儒家思想的影響，而是儒法結合、儒 表法裡。因此，把中國人的人性論簡單地歸結為人性善，並由此推斷出這種人性論 是中國遲遲導不出憲政主義的基本原因，應該說是不妥當的。 其次，即便是孔孟代表的儒家人性論，也和憲政主義沒有矛盾。因為孔孟所說的 人性善，無非是說人性中天然地具有同情心和正義感。儒家並不否認人性中有惡的 因素，否則何必還提倡道德修養。就其對人性抱審慎的樂觀這一點而言，儒家的觀 點和西方主張憲政民主的思想家們如洛克、康德的觀點並沒有什麼區別。霍布斯當 然是主張人性惡的。但是和中國的法家一樣，他們並沒有由此而推出憲政民主而是 導致了專制主義。 不錯，儒家倡導內聖外王。儒家的聖王思想和柏拉圖的哲王思想十分相近。關於 應由聖哲掌握絕對權力的主張當然和憲政主義的主張不相同，但在邏輯上不一定互 相矛盾。換句話，一個人在期盼聖王或哲王理想的同時，仍然可以贊成民主政治。 畢竟，僅僅是期待聖哲當王或者是指望皇帝修成聖哲還是不夠的，你總得提出一套 具體的辦法能把這套理想變成現實才行，你總得設計出一套制度化的保障才行。柏 拉圖的學生亞里士多德就認為，從理想狀態而論，君王制最優，貴族制次之，共和 制再次之。然而一旦出了毛病，情況就顛倒了過來，君主制會變成暴君制，貴族制 會變成寡頭制，共和制會變成民主制。前者最劣，中間者次之，後者惡劣程度最低 。既然我們找不出一種辦法可以擔保君主個個英明正確，那麼與其冒很大的風險采 用君主制，不如採用共和制——雖然不會太好，但總不至於太壞。丘吉爾說，民主 制不好，但別的制度更不好，差不多是同一個意思。 五、儒家人性論與專制主義的矛盾 有人認為，由於儒家主張道德修養的方式淨化權力，故而忽略了從制度上加以防 范的考慮。這種批評不符合實際。眾所周知，中國古代實行過許多制度，旨在對掌 權者加以防範，諸如官吏的輪調者、迴避者、監察制度等等。關鍵在於，中國古代 的這些防範制度，唯獨不把 皇帝的權力包括在內，因此它只是更加強化了集權專制 而已。這當然是極大的缺陷，但這個缺陷卻和儒家的人性論並無必然聯繫。這個缺 陷非但不是儒家學說的邏輯產物，事實上，它倒和儒家學說之間形成了明顯的矛盾 ：若說人性中有惡的因素，故而需要用制度加防範，為什麼唯獨皇帝一人例外？若 說人皆可以成舜堯，只要加強道德修養即可，那為什麼又要對群臣的權力進行種種 制衡？固然，儒家把人分為聖人與非聖人兩種，但儒家從來不曾宣稱皇帝必定都是 聖人，而群臣必定都不是聖人。由此可見，這個缺陷，與其說是儒家人性論和聖王 理想的邏輯結果，不如說它是它們的不邏輯的結果，半途而廢的結果更準確些。 六、儒家為什麼會接受君主專制制度 從歷史上看，儒家對現實政治雖然多有批評，但基本上並不直接否定君主專制本 身。這就給人一種感覺，似乎在儒家眼裡，君主專制多少不失為一種能夠實現其政 治理想的制度。其實不然。有兩種現象值得一提。 第一，包括《春秋》在內的一大批由儒家撰寫的史書，內中涉及到數以百計的帝 王，但能夠被儒家譽為聖賢者寥寥無幾。 第二，在通俗文化方面(其中儒家思想佔有相當地位)。包括戲劇、小說、民間傳 說，其中的帝王人物，絕大部分是無知、昏庸、殘暴、腐敗的。 這兩個現象說明，在古代中國，從士大夫到平民百姓，一般都並不認為帝王是聖 人。或者反過來說，他們並不認為當時的政治制度能夠提供較多的機會給聖人當皇 帝或是使皇帝成聖人。儘管在為現行制度作辯護時，不少人使用儒家的語言概念。 但事實上，在儒家的政治理想與君主專制的政治現實之間，始終存在著人多共知的 相當嚴重的衝突。 還有一個現象值得注意。我們知道，儒家一向盛讚三代。說到三代，堯大概是由 各部落首長推舉的、舜和禹則是由於禪讓。意味深長的是，盛讚三代的儒家卻極少 有主張選舉制的，倡導禪讓的也不多。這是為什麼呢？莫非儒家都把「得人心者得 天下」這一「應然」命題誤解為「實然」命題。因此相信凡得天下者必是得了人心 ，從而便儘是聖賢嗎？即便如此，儒家為什麼接受皇位世襲這一規定呢？畢竟儒家 不是血統論。像「傳子不傳賢」這種說法本身，已經暗示了「子」未必是「賢」。 劉備臨終表示願把皇位讓給諸葛亮，諸葛亮堅辭不受，寧可去輔佐那個缺德寡智的 後主。這顯然與儒家的聖王主張不合，但後世儒家對此通常並不加以責備，反而予 以頌揚，其道理安在？ 其實，儒家之所以接受君主專制這種制度，並非因為他們認為這種制度最有利於 實現其聖王理想，而是因為他們認為這種制度能夠提供一種比較有效的政治秩序。 儒家主張「定於一」，強調綱常名分。是這些思想，而非聖王理想，才是其認可君 主專制的真正依據。而支持一統天下，綱常名分等理念的則是他們對於一種穩定的 政治秩序的強烈追求。照儒家看來，有政府總勝過無政府，與其讓人們成天殺來殺 去，還不如讓一個人君臨天下。禪讓之所以不可取，是因為它開啟了鬥爭之門。皇 位寧可世襲，因為它有利於穩定接班。儒家一般都傾向與承認既成政權，從不輕言 造反；然而一旦反對力量成了氣候，儒家又不難轉過去認同新政權，因為在此時唯 有新政權才能提供秩序。「成王敗寇」一語在儒家那裡並非僅是一句犬儒式的反諷 。 由此看來，儒家對政治的態度還是很現實的。但是，這種現實的政治態度常常需 要用一曾超現實的理念作包裝。主張專制的英國哲學家霍布斯為什麼反而不能見容 於王黨，就因為霍布斯是站在世俗的立場、理性的和經驗的立場去為專制做辯護， 而專制政權為了鞏固自己的存在，它要求人們必須接受那一套君權神授的神話。儒 家的聖王觀念正好能起到這樣一種包裝作用，所以它才會在人們的表面文章中反覆 強調，以致於使人誤會，以為古人之所以接受君主的無限權力是因為他們迷信君主 的無限聖明，以及對於君主的個人道德修養抱有不現實的希望，這顯然是只見其一 不見其二，只見其表不見其裡。 清朝末年，一批深受儒家思想熏陶的讀書人，當他們實地接觸到西方民主政治時 ，立即大表讚美。這多少可以說明，持有儒家人性論觀點和懷有聖王理想，實際上 並不構成認同民主憲政的思想障礙。當時另有一批守舊的儒家反對民主憲政，他們 的主要理由是：民有權則君無權，君無權則天下大亂；限制君權必然導致政出多門 ，地方割據，等等。其中也並不涉及儒家人性論的假定和聖王理想。由此可見，不 論是贊成還是反對民主憲政，均與「人皆可以為堯舜」和「內聖外王」等觀念沒有 什麼必然聯繫。 七、關於中國傳統未能開出民主憲政之原因的幾點考慮 根據上述分析可知，中國傳統之所以未能開出民主憲政，和所謂儒家人性論並沒 有多少關聯。那麼，我們又應當如何解釋在漫長的古代，中國始終沒有產生民主憲 政這一事實呢？這是一個很大的問題，在這篇短文中不可能給出滿意的答案，不過 我很願意趁此之便提出我的幾點考慮。 第一，中國傳統之所以未能開出民主憲政，在很大程度上，是因為中國缺乏民主 憲政的傳統。這句話並不並不是文字遊戲。當我們試圖把政治制度的缺陷歸因於政 治思想的缺陷時，無形中已經假定了制度是思想的產物。但是，至少是在古代，至 少是在國家制度的問題上，我們寧可說思想是制度的產物。早期的政治理論基本上 是對既成制度的經驗性思考。先秦諸子都不曾倡導民主制，因為他們從來沒有經驗 過那種制度。古希臘城邦林立，本來就具有君主制和民主制等多種形式，所以希臘 哲人才有對民主制的研討(古希臘的民主制亦非古希臘哲人民主思想的產物)。同樣 是從經驗出發，先秦諸子只能進行治世與亂世的比較，而古希臘哲人則有條件分析 對比不同制度之有劣。肖公權先生在《中國政治思想史》一書中指出，西方民主憲 政思想的形成，「實大受歷史環境之賜。古代既先具民治之政體，中古亦誠有限君 之事實」。二者結合，才產生了民主憲政理論。而「吾國先秦時代之政治背景則與 此懸殊」，故而難以出現類似的政治理論。 第二，在中國古代，並不是沒有人提出過否定君主專制，倡導一種新制度的大膽 思想。但是這些思想都未能形成強有力的思潮從而獲得實踐的機會。其中道理也不 複雜，尤其是關於國家制度的理論，由於它涉及到人類社會生活的基本結構，而人 類社會生活的首要之需莫過於秩序，因此他們就具有天然的保守性。即便有人提出 了一整套從純理論的角度看來頭頭是道，但完全缺乏經驗證據的新的制度構想，這 種構想通常都很難獲得人們的普遍重視與信賴，因此很少有得到充分發展並付諸實 驗的機會。在原有制度大體上能正常運行的時侯，一般人自然不肯冒社會解體的大 風險去嘗試根本制度的改革。當原有制度遭遇危機，既成秩序瓦解的時侯，一般人 最關心的是重建秩序，於是，過去那種被經驗證明行之有效的老辦法，對於急切渴 求穩定的人們而言便具有極大的吸引力。其結果便是，不論是治世還是亂世，新的 制度構想都很少有實地實驗的機會。 在前面我曾經提出過這樣一個問題：儒家為什麼會接受君主專制這種制度。嚴格 地說這句話是有錯誤的。因為它暗示著儒家「選擇」了君主專制，而「選擇」意味 著有兩種或兩種以上的選擇對象。然而，真正的問題在於，在儒家的經驗中只存在 著君主專制這種唯一的現實對象。生活在中國古代的知識分子，何嘗不知道現實政 治的種種弊病，何嘗不清楚現實政治距離其聖王理想相去甚遠。但是他們別無選擇 。儒家之所以贊成設立一個高高在上的專制君主，不是因為他們迷信君主是聖人， 而是出於建立社會秩序的需要。儒家之所以沒有提出過對最高權力實行分立與制衡 的辦法，不是因為他們認定皇帝都是完人，因此用不著對他們的權力加以限制；而 是因為囿於經驗，儒家實在想不出還會有這樣一種巧妙的安排，一方面能對最高權 力加以必要的限制以防止他胡作非為(就像對大臣的權力加以限制一樣)，另一方面 同時又不致於引起混亂和失序。儒家之所以贊成皇位世襲，也決不是因為他們相信 皇帝的子孫必定都是英明超人。而是因為他們以為非如此則不能保證最高權力的平 穩交接。在認可了這一切之後，儒家發現，他們所能對最高權力施加的影響便只剩 下一種方式，那就是造成一種道義的力量，力求皇帝盡可能的開明一些。如此而已 。 前邊我談到了中國傳統何以未能產生民主憲政的幾點考慮。我當然不是說，如果 沒有西方的影響，中國自己就絕對不可能自發地產生民主憲政。這種可能性當然是 有的。不過那將是一個複雜、緩慢和逐漸累積的演變過程。其間包括有社會、政治 、經濟和文化等多方面的變化和相互作用。有些變化具有「不期而然」的特性，也 就是說，有些變化並不是當事者抱有自覺的思想企圖的直接產物，但無意之間卻造 成了某種民主憲政的客觀效應，從而刺激了民主憲政思想的發生，然後這種思想又 反過來進一步地引出了人們有目的的改革活動。 作為一個歷史事實，中國是在自身尚未演化出略具形態的民主憲政之前便發生了 和西方世界的遭遇。依我之見，西方對中國的巨大影響在於，它不僅給中國人提供 了一套理念，更重要的是，它還為我們提供了一套經驗。它使得中國人發現了一個 可供比較、選擇的政治制度，這種制度不但在價值上是可取的，在現實中也是可行 的。這就極為深刻地改變了中國人的思想，並由此引出了一場巨大的社會改革運動 。 八、關於「黨文化傳統」 一百多年以來，尤其是近四十多年來，中國發生了極其巨大的變化。這種變化已 經形成了一套新的傳統。對於中國大陸而言，相比於儒家文化那個老傳統，如今這 個共產黨文化的新傳統也許更為重要。 有種似乎流行的意見認為，共產黨革命實際上就是傳統的農民造反運動，共產黨 統治實際上就是所謂封建專制，毛澤東、鄧小平實際上就是封建帝王。嚴格地說， 這種意見並不正確。應當看到，現代極權制度乃是一種新的政治制度，它在很多方 面多顯著地不同於傳統的專制制度。其中包括： 一、一套系統的官方意識形態，它迫使每個人都表示接受(如前所說，這和漢武帝 的獨尊儒術並不相同)。真理只掌握在政府手裡，政府是真理的唯一解釋者。 二、一個有廣泛參與(雖然不一定是自願參與)的唯一政黨，其中，領袖具有絕對 的控制力。 三、大規模的持續不斷的政治迫害與政治恐怖。 四、對思想言論及大眾傳媒的高度壟斷。 五、對軍事力量的壟斷。 六、生產資料的高度國有化，以及由中央控制領導的計劃經濟。 中共的統治當然具有某種所謂「中國特色」，但總的來說，它和前蘇聯以及東歐 的 共產黨統治有著更多的相似性。我們知道，共產黨文化本身產生於西方和俄國， 這也證明了文化的移植並非不可能。至於說到共產黨制度在中國的失敗，那與其說 是移植的問題，不如說是被移植的文化自身的問題。 九、共產主義與憲政主義在表面上的共同性 共產主義與憲政主義根本對立，但二者在表面上都把自由、平等、繁榮列為終極 目標。我們不妨以中共的憲法作為例證。 我們知道，中共在一九五四年制定了第一部憲法，爾後又進行了三次大的修改(即 一九七五年、一九七八年和一九八二年)。在這前後五部憲法中，五四年和八二年的 兩部被公認為是比較好的。在這兩部憲法中包括了以下一些重大條款，從字面上和 憲政主義幾乎沒有區別。 例如，憲法明確肯定了「一切權力屬於人民」。「人民行使國家權力的機關是全 國人民代表大會和地方各級人民代表大會」，它們「都由民主選舉產生，對人民負 責，受人民監督。」「凡具有中華人民共和國籍的人都是中華人民共和國公民」。 「公民在法律面前一律平等」。「年滿十八歲的公民，不分民族、種族、性別、職 業、家庭出身、宗教信仰、教育程度、財產狀況、居住期限、都有選舉權和被選舉 權」。由此看來，共產黨講的民主，當然是「人民作主」而不是「為民作主」。尤 其是在普選權方面，做得比許多老牌民主國家還徹底。 憲法對立法機構、行政機構和司法機構的產生及權限都作出了規定(包括全國人大 常委會委員不得兼任行政與司法及監察職務)，其整體架構和西方議會制幾乎沒有兩 樣。在提及司法部門時，憲法專門強調了它的獨立性。(五四年憲法並規定了陪審員 制度)。八二年憲法明文規定「任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權。 」值得一提的還有一點，按照八二年憲法，不僅是國家主席、國務院總理，包括副 主席、副總理、國務委員、全國人大常委會副委員長、最高法院院長和最高檢察長 ，「連續任職」都「不得超過兩屆」。若說反對終身制，那麼，中共的幾部憲法都 沒有規定過任何終身職位。而在對連續任期的限制上，中共大概比任何西方國家都 走得更遠。 至於公民的各項自由權利，憲法列舉無遺。也許是出於對「文革」中大字報、大 批判的反感，八二年憲法還專門規定「禁止用任何方法對公民進行侮辱、誹謗和誣 陷。」其中的「侮辱」一項，估計也是許多民主國家中所沒有的。此外，和美國的 憲法與人權法案相比，和中華民國一九四六年憲法相比，中共的八二年憲法還多出 了若干所謂社會權利和經濟權利的條文。 十、憲法為何淪為一紙空文 以上三點：人民主權、對權力的限制和對公民權利的保護，均明確載於中共憲法 。但它們從來沒有真正實行過。究其原因，部分在憲法本身，部分在憲法之外。 八二年憲法的序言寫進了四項堅持。我們知道四項堅持是鄧小平在七九年提出的 ，因此，它不可能出現在前兩部憲法。不過在前兩部憲法中也都寫有類似的詞句。 也許五四年的憲法看起來最平和，其中只是以敘述的口氣提到了共產黨領導和社會 主義道路。乍一看去，人們很難相信，就是這些貌似平和的敘述性詞句，到頭來徹 底地摧垮了整個憲法。 其實，把憲法的失靈完全歸結於憲法序言中諸如四項堅持一類的詞句，恐怕還是 不準確的。因為這些詞句本身意義曖昧，而且邏輯混亂。例如，什麼叫「堅持馬列 主義」？什麼叫「堅持社會主義」？如果人們對馬列主義、社會主義持有不同的理 解怎麼辦？另外，既然馬列主義已經包含了社會主義，那麼，把兩個在邏輯上屬於 蘊涵關係的句子並列，豈不是一個顯而易見的邏輯謬誤？再有，把「堅持黨的領導 」同「堅持馬列主義」、「堅持社會主義」並列也不妥，萬一黨自己搞起別的主義 來了呢？在這種情況下，我們到底是該堅持黨的領導而放棄馬列主義、社會主義呢 ，還是該堅持馬列主義、社會主義而放棄黨的領導？ 因此，憲法中有關保護公民權利的條款之所以未能得到實行，與其說是由於受到 憲法序言中四項堅持的否定，不如乾脆說是由於整個憲法從來沒有被人們認真看待 。伴隨著共產黨掌握權力，意識形態便由目的下降為手段。這意味著意識形態對於 統治者已經失去約束力。共產黨自己對於他們那套理論、對於他們親手制定的憲法 並不當真。與此同時，大多數人，從一開始也沒有把憲法當真。他們的想法是：「 中國並不需要憲法，有了黨中央的正確領導，還會有什麼問題呢！」既然政府已經 是人民的政府，那麼，人民就用不著自己限制自己，也用不著擔心自己會侵犯自己 。如穆勒所言，這聽起來很像是一條自明的公理。沿著這條思路，即便人們發現政 府做出了某種傷害部分公民的事情，他們也不會認為那是政府違憲或違法，而寧可 視為不幸的誤會；他們不是以憲法的名義進行抵制反抗，而只是想如何向政府表白 心跡。如果傷害無辜的事情發生得多了，人們就會懷疑政府中是否混進了壞人，希 望政府中的好人——人們總是假定政府中好人還是佔多數——趕走壞人。在這種情 況下，許多人依然想不到憲法的功用。就算有人決定求助於憲法，但由於得不到廣 泛的呼應而於事無補。 十一、憲政與秩序 關於憲法為何淪為一紙空文、關於如何使憲法確有權威，這本來不是本文的主題 。我的題目是討論對政治活動與政治表達的憲法限制。然而問題在於，這個題目本 身就預設了憲政主義的立場；而對今天的中國而言，首要的問題是我們要不要採用 憲政主義、抑或還是要採用其它主義、如共產主義、權威主義等等。中共也頒布憲 法。這容易給人一種錯覺以為中共也實行憲政主義，似乎一切麻煩都只是因為憲法 沒寫好，改改就行了。近幾年來我們不時聽到風聲，說中共有意取消「反革命罪」 和「反革命宣傳罪」，代之以「危害國家安全罪」。這在表面上顯然更接近於憲政 主義。於是，有些人以為，倘若中共作出這番修改，言論自由就有保障了，或者至 少會比現在更寬鬆。對此我頗有懷疑。一個最典型的例子是，中共把八九民運稱為 「動亂」——動亂者，危害國家安全之謂也。可見，在「穩定壓倒一切」的哲學下 ，在「危害國家安全」罪名下，政府同樣可以壓制一切不同政見和獨立的政治活動 。事實上，在今天，中共已經很少再用什麼「反黨反社會主義」、「反馬列主義、 反毛澤東思想」或「反革命」一類罪名了，中共已經越來越多地採用「動亂」、「 危害安定團結」一類指控。在現在的形勢下，在共產主義已經信譽掃地、中共自己 也不得不實行資本主義式的經濟改革的形勢下，所謂「危害安定團結」的罪名很可 能比原先的「反革命罪」更有迷惑性。你當然可以爭辯說，八九民運「和平理性非 暴力」，根本不危及安定團結；但當局會說，如果不鎮壓，任其發展，必然天下大 亂。不久前的和平憲章運動，又是「和平」，又是「憲章」，何亂之有？但當局卻 咬定它危害穩定。這裡有兩個問題：第一，當局的立場是一種自我證實的立場，它 要鎮壓不同政見，那麼反過來，不同政見就構成了對權威的一種反抗，因此兩者之 間就發生了衝突。有了衝突，穩定的絕對性便受到挑戰。於是，壓制這一行動本身 就給自己提供了理由。第二，正如裡奧·施特勞斯所說，哲學確實會威脅社會秩序 。因為社會秩序往往建立在一系列流行觀念之上，哲學則要對這些流行觀念加以質 疑或批評，所以它在本質上就威脅社會秩序。換句話，如果你把秩序列為第一，認 為「穩定壓倒一切」，你就會去壓制一切不同政見和獨立的政治活動。為了防微杜 漸、防患於未然，這種壓制還會搞得十分嚴厲。 魯迅說一部中國歷史，無非是兩種狀態：一是做穩了奴隸的時代，一是想做奴隸 而做不穩的時代。我們的出路在於建立第三種時代。必須看到，憲政之下的秩序不 同於專政之下的秩序。穩定的民主是衝突與一致的平衡。我們應該有足夠的準備去 承受在法治秩序下的種種衝突；或者反過來說，把種種衝突納入法治的秩序之內。 這就是說，我們必須拋棄傳統的秩序觀念，樹立新的秩序觀念。回到我的題目上來 ，我們首先要明白為什麼要對政治活動與政治表達加以保護，以及根據什麼理由要 對之實行必要的限制。其次才是如何保護和如何限制。(未完待續)□