必須爭取個人權利——獄中讀《認真對待權利》 （北京）劉曉波 　　在政治理論以及現實政治運作中，自由與平等之間的矛盾始終困惑著人類，甚至變成了 一種難以化解的悖論：強調個人自由優先，必然傷害平等；而強調平等優先，個人自由便難 以為繼。 　　其實，無論在理論上還是在現實中，此一悖論的出現，更多是西方左派的人為製造：混 淆了兩種不同的平等——權利上的平等和財富分配上的平等。前者是自由優先的平等，後者 是平等優先的強制。美國著名學者羅納德？德沃金的《認真對待權利》一書，在某種意義上 ，正是為了回答「何謂平等」。 　　德沃金指出，人們對財富平等的強調，在很大程度上，源於人性本身的弱點，即多數人 在嫉恨心理的作用下，沒有分清二種不同的平等，（1）與某些利益分配相聯繫的平等；（2 ）尊重的平等。前者與自由主義的平等觀背道而馳，後者才是自由主義平等觀的根本原則。 所以，哈耶克才會決絕地說：除了自由的平等，再沒有其他平等。 　　這種權利優先的平等觀，在西方有著悠久的歷史，早在西元之初，思想家西塞羅就強調 過：如果自由不是人人平等的，那自由也就不可能存在。古羅馬皇帝奧理略在其《隨想錄》 中宣佈：從一系列先哲的事跡中，「我得到了法律之前人人平等，言論自由，管理眾人之事 的政府應該尊重人民自由的觀念。」及至西元3世紀，大法官烏爾皮安（Ulpian）宣佈：「 按照自然法則，人類生而平等。」正如義大利著名羅馬法學家彼德羅。彭梵所言：「羅馬人 使用aequitas（公正）這個詞。……它產生於一個含有『統一』、『平等』意思的詞根，它 生動地體現著法的宣告性原則，即：為單個人的活動確定條件和限度，在人民的意識中，考 慮到每個人的理由以及與聯合體的其他人的關係，這些條件和限度對於每個人都是平等的。 」（參見：《羅馬法教科書》黃風譯，中國政法大學出版社1992年版P5）中世紀的首席神學 家托馬斯。阿奎那也指出：維持穩定有序的公共福利的關鍵取決於：法律要平等地對待每個 人，在權利分配上讓每個人各得其所。 　　甚至，按照歷史學家和羅馬法學者的說法，「羅馬法」最值得讚美的品質是保護「個人 對抗國家」。在羅馬法看來，侵犯個人、侵犯法人與侵犯社會、背叛國家一樣，皆是犯罪。 顯然，這種個人反抗國家的權利的正當性具有基督教神學的淵源。比如，在奧古斯丁的神學 中，教徒就具有「以宗教良知反抗國家惡法」的正當權利：當宗教信仰與世俗命令發生衝突 時，教徒基於信仰虔誠而對世俗權威的反抗，具有了充分的道義合法性。這種「良知反抗」 的正當性就是近、現代的「非暴力反抗」的合法性的古代原型。 　　在平等觀上，支撐自由主義價值的深層倫理是基於個人的目標的權利。個人為了實現自 己的最大利益，就首先必須保障個人的權利。最好的政治綱領，是把個人的某些選擇作為基 本的權利來保護，而不是把這些選擇從屬於其他的任何目標、任何義務或任何目標與義務的 結合。這種權利是自然的或天賦的（神賜的），而不是法律的或習慣的。法律和習俗對個人 權利的尊重和保護，其道義來源就是自然法意義上的"天賦人權".換言之，法律和道義之間 的關係的確立，是通過法律來實施憲法權利及其保障，正是對這些個人權利的保障使法律本 身變成道德的。法律之所以要確立權利核心，就是為了防止任何人、特別是政府及其官員將 制定和實施用於自私或不正當目標的法律。正如作者所言：「權利給予我們法律『正當』的 信心，這樣說的含義是，法律會『正當的』公平對待他人，或使得人們遵守承諾。」 　　從契約論的意義上講，正義觀念所昭示的權利平等，只有先變成統治者與被統治者之間 的習慣性契約，繼而上升為一視同仁地對待權勢者和無權者、富人與窮人的法律之後，人與 人之間的權利平等才得到了制度性保障；也只有在法律對統治者的權力和被統治者的權利做 出明確劃分之後，國家權力才無法任意損害個人權利，才有可能一視同仁地對待所有公民。 　　與此相關，德沃金指出，自由也有兩種含義：一是指作為社會一員的「許可的自由」— —-在法律的範圍內個人可以做所欲之事的權利；一是作為「獨立個人的自由」——人只有 作為獨立和平等的實體而不是作為附屬和等級的實體才是人之為人的根本。獨立性是自由的 深層意義，是否尊重人的獨立性是衡量一個社會是否道德或平等的關鍵。利他行為的道德正 當性、甚至高尚性，並不能作為僭越利己行為的合理性的理由。一個捨己救人的道德楷模， 僅僅止於對社會良心的感召，而不能作為制定要求每個人都必須捨己救人的強制性法律的理 由。換言之，一個人做事的對錯和是否有權利做或對或錯的事完全不同。一個人無權利做對 的事和一個人有權利做錯的事，前者是無權利社會的政治道德，後者是權利社會的政治道德 ！ 　　然而，在以特定的壓倒一切的社會目標為根本的政治理論中，以僭越個人權利的群體權 力進行強制性的資源、權利、利益和義務的分配，由此來最大限度地促進那個社會目標的實 現。這樣的政治理論是反自由主義的，因為它主張為了特定的社會目標就可以剝奪個人的權 利，並譴責強制性的平均主義之外的任何其他方式的分配。在這種社會目標下實施的統治， 可能是改善普遍的福利，或加強一個國家的權力和權威，或根據某種善的觀念創造一個烏托 邦，或者訴諸於民族主義的國家強盛。 　　中國社會的目標，在毛時代曾經是共產烏托邦的，現在轉變為民族主義的強國。 　　《認真對待權利》討論的內容遠遠超出中國人的關注，如一個公民是否有權利違反法律 ，反抗國家？這一問題在民主制度中是關鍵性的。公民是否具有反對政府的道德權利？善良 的違法是否能夠在法律上得到寬容？ 　　該書的結論：自由主義的根本原則是對平等的人的平等對待、關心、尊重。在此意義上 ，自由與平等之間沒有任何衝突。自由與平等的衝突是在另一個層次上，即分配平等和個人 自由何者優先之間的衝突。衡量一個社會是自由的還是奴役的，有無個人權利是最硬的政治 道德原則，而分配平等則是派生原則。所以，憲政民主制度下的政府，不能以任何策略性的 理由侵害和剝奪個人的權利，特別是對於少數人和異己者的權利，更應該施以硬性的制度保 障。即使百分之九十的人讚成一項社會福利政策，但這種贊成也不能作為剝奪某人合法收入 的理由。一個罪犯的合法權利和合法財產，也必須給予保護。英國貴族的名言：「風能進、 雨能進，而國王不能進」，此之謂也。 　　讀作者為此書的中文版寫的序言，又一次感到西方人的善意、自覺和對西方中心心態的 高度警惕。作者在序言中以極為謙遜的口吻，小心翼翼地談到西方的政治理論及其基本價值 對中國的作用。作者說："我們不能假設適合於一種文化的所有東西都適合於或應該適合於 所有的文化。縱觀歷史，強行推行外來的思想和價值觀曾經帶來了很多的悲劇，這種悲劇常 常是由外部力量對被動的社會推行外來的思想和價值觀造成的。"但是，同樣沒有理由斷然 認為人類沒有普遍的正義，不同文化之間無法進行相互的交流和學習。為了彌合東西方文化 之間的鴻溝，更為了人的權利得到普遍的保障，主權觀和民族自決原則所針對的，應該僅僅 是那種以主人的姿態對另一種文化發佈命令的霸權，而不應該反對來自另一種文化的善意的 批評和建議，反而應該鼓勵和歡迎。 　　作者說：「思想沒有政治的疆界，它們不因文化的不同而不同；它們沒有發明者，也沒 有所有者。它們是真正的『人類共同遺產』」。 　　套用德沃金的話，人權沒有疆界，主權不是迫害人權的正當理由，人權才是限制主權行 使的正當理由。這是既是善待人性也是人類情懷，否則的話，非洲的貧困、阿拉伯的難民和 中國的大屠殺、科索沃的種族災難……就會與整個人類無關，類似聯合國的國際組織也沒有 存在必要。現代社會，如果沒有這種善待人性的人類情懷，就一步也前進不了。 　　中國人現在的民族主義以反對西方霸權主義為號召，從政權的角度講，是維持踐踏人權 的獨裁製度的工具；從民族的角度講，具有一種色厲內荏的特點，骨子裡的自卑和功利使之 為了利益而羨慕西方、偷偷地模仿西方，而面子上的虛榮和自尊則又使之堅決拒絕西方價值 。這種盲目的民族主義有著深厚的基礎，從古代的「天下主義」到當代「受辱情結」，要麼 自傲，要麼自卑；一面艷目西方的強大和富足，一面又對西方懷有莫名其妙的抗拒心理。新 左派的毛澤東崇拜和民族主義的國家崇拜，實質上都是無視個人權利的獨裁情結，最終都要 走向黨國一體的「政權崇拜」：愛國等於愛政權，愛政權等於愛黨，愛黨等於愛領袖。 　　德沃金提出的如何保衛個人權利的問題，在中國的制度下就變成了必須爭取個人權利的 問題，也就是回到儲安平在半個世紀前提出的問題：不是自由之多寡的問題，而是自由之有 無的問題。大陸目前的極端分配不公源於自由的極度匱乏，兩極分化不過是自由奇缺的後果 而已。如果要談論再分配中的正義問題，首要的也要致力於國民自由權利的爭取和官權的削 弱，即首先爭取自由權利的平等分配，其次才是財富的再分配。 　　在已經有自由的西方，德沃金要捍衛的個人權利，也許更多的是指「消極自由」，而在 中國的制度環境下，要想爭得個人權利的平等，首先要做的並不是保守所謂的「消極自由」 ，因為我們還沒有真正的自由可以保守，即便是改革以來的個人有了些許自由，也至多是「 半吊子自由」，而是堅定不移地伸張：1，反抗暴政侵犯基本人權的權利（洛克語）；2，爭 取法治下的個人自由——從私產權到言論權；3，通過爭取自由權利來推動走向憲政民主的 漸進轉型。在看重自由優先的意義上，我甚至主張大陸的現代化之路，不妨借鑒香港的「先 爭取和保障個人自由，後進行全民普選的民主」的成功經驗；也不妨借鑒台灣的社會轉型經 驗：在保障私產權的基礎上，先實施有限的地方自治和有限的言論自由，再循序漸進地開放 黨禁報禁，最後走向普選式民主。 　　這樣的漸進道路能否走通的基本前提，首先取決於在民間社會對自由主義價值是否有基 本共識，其次取決於政府對民間訴求能否給予善意的回應。□