平等自由主義的系統辯護（下） 周舵（北京） 　　上篇介紹了羅爾斯和德沃金對平等自由主義（自由主義左翼）的系統辯護，本篇擬簡介 《當代政治哲學》作者金裡卡教授對兩種挑戰平等自由主義的競爭性理論——自由至上主義 和社群主義——的批評.至於馬克思主義、文化多元主義和女權主義等幾部分，就只好省略 了。 （一）自由至上主義 金裡卡教授的論述邏輯嚴謹、簡潔明快，但這不等於說，讀這部著作不必費力。對於我 們那些讀書太少而議論極多的文人們，以下告誡也許不是廢話：思想的混亂導致錯誤的行為， 錯誤行為導致社會災難，這種事例我們真是見得太多了。按理說，知識份子本應當在澄清混 亂思想方面走在社會的前列，然而不幸，我們的知識份子正好相反，卻是混亂和錯誤思想最 大的販賣者。稟持「道德至上」的一貫傳統，他們以為只要「正義」在手，便一切妥貼，卻 不曾費點力氣去辯明「正義」的真義所在。嚴謹的理論思考和邏輯論證始終是我們的弱項， 浪漫氣質的、混不講理的文人永遠大行其道，尤其是在左派們當中。耐心讀懂金裡卡的這部 著作，不失為矯治中國「文人病」的一條捷徑。關鍵之點，是要有足夠的耐心和毅力，去跟 從作者的論證邏輯。 　　以下言歸正傳。 　　平等自由主義是政治右翼中的左派。再往右，就是自由至上主義，和古典自由主義、新 保守主義，等等。對於後兩種右翼立場，作者只是一筆帶過：無論是從「市場經濟能夠獲致 最大生產效率，或增進總體效用」（如功利主義者），還是「自由市場能使暴政的危險降到 最小」（如哈耶克），都「必然是立足於偶然的基礎之上」。這批評確實切中要害——哈耶 克「自演化的自由秩序」立足於太多的特殊條件，它恰恰是特例，而不是常規。哈耶克告訴 我們，從捍衛自由的角度講，「演化理性」和市場經濟無可比擬地優於「建構理性」和計劃 經濟，但他從來沒有說起，自由秩序如何能夠從專制主義傳統中「演化」出來；特別是，僅 僅憑藉自由市場，自由秩序能不能從毛澤東式的極左民粹極權主義體制中「自動演進」出來， 哈耶克不能給我們半點指示——正如金裡卡所說，資本主義的智利和阿根廷的軍事獨裁，美 國的麥卡錫主義，「那些本質上無限制的資本主義國家有時卻具有極差的人權紀錄」，「歷 史並沒有顯現出資本主義與公民自由之間的恆常關聯。」中國的自由主義右翼知識份子如能 作更深入、更全面的考量，以便使自己的頭腦和現實世界的複雜程度相適配，那就太好了 （曼庫。奧爾森用「集體行動的邏輯」否定哈耶克的論證更有趣，容後敘）。 　　金裡卡評述政治右翼理論的重點是諾齊克的自由至上主義.諾齊克的理論包含三個主要 原則：A、轉移原則：任何對於經正義途徑所獲之物作自由轉移（交換、贈予……）所致的 結果無論多麼不平等，都是正義的；B、初始正義原則：解釋何為「經正義途徑所獲之物」； C、對非正義的矯正原則：如何處理非正義所獲的原則.關鍵在於B.首先，按照諾齊克所認可 的「洛克式條件」，現實世界中的「初始獲得」（回溯歷史的源頭，私有財產的最初獲得） 幾乎就沒有「正義」可言。「洛克式條件」是：如果我們將足夠多和足夠好的資源留給他人， 我們佔用一些外部世界就是正義的。顯然，在大部分歷史情況下，洛克式條件都不成立。洛 克對初始正義的另一種回答是：我們可以佔用將自己的勞動混於其中的東西；但諾齊克拒絕 了這個回答，他舉例說：如果我把自製的番茄醬倒進大海，我應該擁有大海的多大一部分？ 問得好。 　　有不少人用「公地悲劇」（公有草地被過度放牧，公用漁場被過度捕撈，等等）為生產 資料私有制辯護，但這是一種功利主義的視角，如上述，功利主義與權利保障有很大的衝突； 而且，它不能解釋，為什麼偏偏是這一些人佔有資源並從中受益，卻不經同意便排除了其他 人的佔有權利以及其他人本來可以享有的、從這些權利中派生出的許多自由選擇的可能性。 誠然，私有制好於公有制，但憑什麼偏偏是你們佔有？憑什麼假定世界最初是無主的，先來 即可先得？為什麼世界最初不應當屬於每個人，如洛克所想像的那樣？這些，都正是「洛克 式條件」試圖解答的質問。 　　其次，從諾齊克的出發點「自我所有權」 當中不能合邏輯地推出對外部資源的佔有 （自我所有權是指：我是我自身、包括我的天賦以及由此產生的一切成果的完全的、絕對的 所有者——當然，這是自由人和奴隸的根本區別）。沒錯，你有權擁有你自己，但是，有權 擁有外部世界的任何東西，都需要另行論證，而迄今為止，諾齊克的，以及其他自由至上主 義者的論證均告失敗。限於本文的有限篇幅，這些論證只得從略。 （二）社群主義 二十世紀八十年代以來，自由主義遭到了社群主義（Communitarianism）的嚴峻挑戰。 這個挑戰產生的主要的積極成果，並不是社群主義的勝利，而是自由主義對自身弱點的改善 （很類似馬克思主義對資本主義的挑戰！）。羅爾斯的《政治自由主義》，就是平等自由主 義者對這一挑戰的一種回應。 　　社群主義的基本主張可以簡要概括為：共同體或社群（Community）的價值及其共同利 益被自由主義的個人主義原則忽視了；人是必然「鑲嵌」於具體的歷史文化傳統和社會關係 之中的，沒有能夠跳出這種關係之外的、獨立自主的、有理性反思和批判能力的個人這回事； 自由主義的「正義」原則要麼是不必要的，要麼必須大幅修正——加重共同利益的份量，縮 減個人權利的份量。不用說，熟知儒家傳統或共產主義的集體主義理想的中國人，對這一套 東西會感到十分親切。 　　自由主義所主張的「個人主義」當然不是如共產黨所歪曲和醜化的那樣——它不是自私 自利，更不是損人利已，它主要是指：每個人都必須受到政府和社會的平等尊重和對待；每 個人都是目的本身而不能在未得到本人同意的前提下被當作達成他人或社會利益的手段；每 個人都享有不受他人或政府的法外強制（這「法」還得盡可能寬鬆）而按自己的意願去獨立 自主地選擇自己的生活方式、去實現自己設定的人生目標的不可剝奪的基本自由權利；等等。 請注意「每個人」這個關鍵字！這是指，基本自由權利的保障不能排斥任何人——哪怕只是 一個人，更別說是被定為「敵人」的整個整個的階級，或有別於人口多數的少數群體了。 　　如果社群主義所反對的就是以上原則，那就沒有什麼可回應的。一個最簡略的常識性回 答是：社群主義違憲——違反保障基本人權的憲法。說人不能跳出自己的文化傳統和社會關 系網，去對這些「先在」的「必然」的前提作理性的反思與批判，更是一種反常識且違背科 學根本客觀精神（科學精神恰恰意味著要跳出個人的種種特殊「前提」）的偏激謬說.值得 回應的主要有兩點：其一，自由民主國家應當怎樣對待那些自願隔離和退隱、不想與主流社 會接觸交往、因此也就不會傷害自己社群之外的他人，但對自己社群內部成員實施剝奪基本 人權的強制手段的，那些非主流的，不同宗教、種族或文化傳統的社群？金裡卡的回答是： 政府有權干預它們，制止它們對自己成員的非法侵害，而不能像社群主義或文化多元主義、 文化相對主義者所主張的那樣聽之任之，認為那是這些社群的當然權利。在這一點上，羅爾 斯讓步得太多了，社群主義的相關主張不能接受。 　　其二，「消極自由」是否足夠？自由至上主義者說，夠了，不能再多；平等自由主義者 說，不夠，不能把「博愛」置於自由主義的視野之外，共同體（社群）的價值觀——成員之 間親情般的相互關懷和幫助，比個人權利至上的相互疏遠和冷漠更為鼓舞人心，也更符合人 性。不能不承認，社群主義的批判擊中了自由至上主義的要害，但對平等自由主義卻未損分 毫，相反，社群主義卻大有濫施家長制權威的嫌疑。對他人的積極關懷和援助，必須基於對 他人基本自由權利的尊重，在成年人之間，哪怕是仁慈家長式的善意的強加於人，也是自由 社會不能允許的。「己所不欲，勿施於人」還不夠，己所欲者，也不可強施於人；如果這種 「善意」的、出於「共同利益」的強制是由國家、由政權實施，其後果就尤其惡劣；若是由 外國強權實施，就還要壞上幾倍——舉例說，日本極右翼至今還在宣稱，他們發動侵略戰爭 是要把亞洲人民從白人殖民主義下「解放」出來，誰要是不同意這個「解放」，高尚透頂的 大日本皇軍就有充分理由把你燒光、殺光、搶光！ 　　社群的「共同利益」只能在國家之下、家庭之上的，自治自願的多元團體，即公民社會 內部實現（必要前提是，不得侵犯每個成員的基本人權），國家範圍內的「共同利益」則應 當經由自由民主的政治－經濟過程（即全體公民一致同意的一套正義社會的根本原則和根本 制度），將平等自由的個人的不同偏好整合成某種社會選擇的函數，而不能超出根本原則和 根本制度的共識之外，將某些特定的價值觀、生活觀強加於人。 　　以上所述，都是以羅爾斯和德沃金為主要代表的平等自由主義者，對社群主義挑戰的否 定性回應。事態的另一面，則是正面的，肯定性、吸納性的回應——大體說來，可以概括為： 自由主義開始走出制度主義的局限，日益重視凝聚、維繫共同體（首先是民族國家這樣的主 要大共同體）的公民美德、態度、信仰、價值觀等文化的、非正式規範（規則）的因素。不 少學者稱之為政治學和經濟學（尤其是民主化和經濟發展研究領域）的「文化復興」。下一 篇「讀書報告」將就這一專題，另行介紹金裡卡教授的「公民資格理論」，和其他相關文獻. ◆