西藏詩歌悲劇美的多樣展開 （瑞典）傅正明 從悲劇起源與原始祭禮的普遍聯繫中，我們不難發現悲劇精神或悲劇美的要義。第一，悲劇 精神是以一種信仰、信念、理念或理想為基礎的內在的美和崇高; 第二，悲劇精神的核心是 犧牲精神或自我犧牲精神，這種犧牲精神，除了極端情形以外，並不一定要求生命的犧牲， 但至少要求自我利益的犧牲或奉獻，因此，悲劇美特有的光輝在於英雄主義和利他主義。 十九世紀西班牙哲學家烏納穆諾 (Miguel De Unamuno) 在其名著《人生悲劇感 》中力求將 基督教與古典主義揉合起來，引領一代思潮。在後來的西方悲劇美學中，悲劇精神與宗教精 神的血緣關係日益彰顯。加拿大著名批評家諾普羅斯.弗萊（Northrop Frye），通過從希臘 神話和《聖經》到當代文學發展的歷時性概述，建構了神話——原型批評理論。他在《批評 的解剖 》中強調悲劇對祭禮的摹仿，將四種神話敘述模式與文學的四大類型結合起來，即 喜劇是春天的神話，浪漫傳奇是夏天的神話，悲劇是秋天的神話，反諷和諷刺是冬天的神話。 誠然，佛教不是一種嚴格意義上的宗教信仰，但它有一套完備的信念、理念或哲學體系。佛 教的苦諦、無我、空性、佈施、慈悲等法教以及捨身伺虎等種種傳說，為悲劇精神奠定了堅 實的基礎，同時以隨緣的心態、自律的中道、不殺生、非暴力等戒律沖淡了極端的悲劇情緒。 藏傳佛教根基深厚，藏族的偉大史詩 《格薩爾王》弘揚了一種善勇的英雄主義傳統。因此， 相對於缺乏真正的宗教信仰的漢民族來說，西藏民族更富於悲劇精神。 一、民族的四季悲歌 應當看到的是，弗萊所說的文學中的四大類型並非總是歷時性的，它們也可能是共時性的。 在當代西藏詩歌中就是如此。的確，由於西藏民族的苦難曠日持久，容易導致流亡藏人的悲 觀絕望。在布瓊索南（Bhuchung D. Sonam）《四季悲歌》( Four Seasons Wailing )一詩 中，在詩人的主體感覺中，無論春夏秋冬，都是一曲悲歌，一曲既有血淚也有抗爭的悲歌。 這是一位從小隨父母流亡印度的詩人，現在正是青春年華，可他這樣表達了一種早熟的人生 悲劇感： 秋去樹飄零，寒氣消歇， 裹在不義屍布中，起落無情黃葉。 淒淒慘慘，迎來崎嶇冬月。 日短夜長，品味來年希冀，但存殘屑。 漫長冬夜驚噩夢， 好夢幻滅，如凍雪層層疊疊。 冬又匆匆去也，吾輩直追定數。 命運興許笑微微， 牽來春神素手，日漸穿過暗地， 草芽掙扎，大地復甦破土出。 多情最是春消息， 此時此刻，興許有兄弟姊妹 吶喊自由正義。 此世何世？人道是 謊言王國中世紀。 春來遲遲，與警棍擦肩而過， 落入盛夏毒手，疲憊不堪，氣喘噓噓， 遙望目標幾時至？ 看似略有長進，卻被炎日炙。 吾輩仰天長歎，痛失親友， 隨四季循環月圓月缺， 日起日落，同胞死者相枕藉， 一年到頭，好不叫人悲悲切切。 筆者以中國長短句的風格，並在句尾盡可能以古韻中的入聲字葉韻，將這首英文詩譯出， 以求傳達原作的沉痛的悲劇感。詩人的悲歌，從與悲劇同氣相應的秋天寫起。「不義的屍布 」令人想到，悲劇英雄的死亡或犧牲， 是由於非正義的力量造成的。詩中的黃葉是典型的 悲秋意象。到了冬天，氣候更為嚴峻，人們寄望春歸大地。可是，對於西藏流亡者來說，似 乎沒有春天。接著，詩人對藏人的特殊的春天進行了多樣描繪。當然，從人們對季節的感應 來說，人人都可領略一番春天的歡樂愉悅的氣息,可是從藏人對一個 「警察國家 」的社會 環境的反應來看，那就不然了。 人之悲哀，莫大於至親的死亡。人的自然死亡，不足以過於悲傷。無辜的生命，尤其是年輕 的生命被強權迫害致死，給親人帶來的巨大痛苦是難以癒合的。如唯色在 《前定的念珠》 一詩中所表達的那種人生體驗：「 喪父的痛！喪父的痛！/ 竟席捲了每一棵草 / 每一頭牛 」。 達賴喇嘛在 《 支持天安門母親的努力》（2002年4月11日）中指出，「 1989年6月，天安 門廣場的和平抗議曾經遭受鎮壓，我尤為同情那些犧牲者的家庭及其支持者，因為，最近40 年來，西藏也發生了同類事件。中國接管我們國家之後，直接導致近120萬人死亡，給他們 悲傷的家庭僅僅留下了痛苦。」 這麼多的殺戮和非正常死亡，對於西藏的「和平解放 」來 說，是莫大的歷史反諷。藏人的四季悲歌，是由這種殘酷的現實造成的。 二、不復的劫數 悲劇美是點染在甚至滲透在許多西藏詩歌中的一種色彩，並且以多種藝術手法塗抹描繪、鋪 張開來。女詩人德干旺姆在《 玫瑰的歌謠 》（1995）中是這樣塗抹悲劇美的： 塵世中含苞的玫瑰朵朵 最美的一朵注定先於自己的艷麗而去 在一片稀落的掌聲中焚燒姣美 詩人意識到，悲劇英雄總是走在時代的前頭，因此難以為庸眾理解，不得不成為新舊之間悲 劇性衝突的犧牲品。悲劇詩人首先要尋找導致苦難和失敗的現實原因。丹真嘉吾寫於90年代 的《西藏人》一詩中這樣寫到當代藏人面臨的悲劇性的兩難之境： 你願意明白地死去 還是願意糊塗地活下來？ 我們知道明白了便不糊塗了 可明白了或明白後便要去死 這一點除西藏人之外沒有人理解 對西藏人來講「明白」 跟「亡」字是同義語 明白了等於喚來了殺身之禍。 對於藏人來說，「明白」，首先意味著發現了歷史的真實，無情的現實。既然明白了這種現 實，就很難憋在心裡，一旦發為言論，立為文字，就難免觸禁 「違法 」，甚至導致悲劇性 死亡。的確，糊塗人和怯懦者比比皆是。其實，這是今天的漢人和藏面臨的同樣的悲劇。許 多中國人，都是糊塗地活著。富於反諷意味的是，他們中的許多缺乏悲劇精神的人，許多犬 儒主義者，圓滑地活著，卻自以為是聰明地活著。在我們的舞台和屏幕上，乃至在抒情詩中， 英雄正在日漸消隱，克隆的小丑則在消費主義文化中頻頻亮相。但是，真正的明白人和敢言 者並不會絕種，也不會被殺絕，後來者繼續盡一點言責，甚至付諸某種行動，歷史悲劇就不 斷重演了，如梅卓在散文詩《這段人生》中所意識到的那樣： 走近秋之盡頭。 我將知曉那不復的劫數。 遠處有衰草瑟瑟，有扶搖而上的鷹鷲之低唳， 有迎風呼嘯的牧女，身披羽衣，含笑融化於 晴空。 我將知曉那不復的劫數! 三、懷疑主義的詰問 古希臘悲劇，往往轉動在無情的命運之輪下。佛家所說的因果、輪迴、業報、劫數，同樣與 神話原型學派的循環的歷史觀密切相關。梅卓彷彿把神話原型和佛教宿命論揉合在一起了。 但是，悲劇詩人並不是絕對的宿命論者，他們既不甘心於這樣的現實，也不滿足於淺層次的 簡單的解答，他們力求從更高的層次上，從哲學和宗教的層次上來理解這一現實，以尋求終 極的解答，最後的出路。答案不是輕易得來的，懷疑主義是他們必然的探索和思考的前奏。 拉莫嘉（ Lhamo Kyab）在《夏工拉雪山 》中就曾對命運、果報提出了質疑： 夏工拉雪山啊！ 難道你一點也不憐憫 你腳下徒步跋涉的人們？ 難道那是他們命運的標題 或者是前世所積的 沉重的惡果？ 人生 是福禍相連的一次大遷徙 福禍 是唯一的勝負結合的事業 西藏與尼泊爾之間終年積雪的夏工拉山，是流亡者難以跨越的一大障隘。在這裡，無動於衷 的夏工拉山是大自然的代表，是宇宙的縮影，因此，詩人在這裡提出的，可以說，是從社會 正義的原則出發對所謂 「宇宙正義 」(cosmic justice )的一種質疑。相當於基督教的 「最後審判」或佛教的 「集體涅槃」的「宇宙的正義」，祇是一個遙遠的夢。因此，詩人 詰問這種夢的有無，或詢問究竟需要多麼漫長的等候。既然社會正義難以實現，宇宙的正義 遲遲不來，從審美心理來看，詩人就有理由高揚一種 「詩的正義 」，也就是說，讓一時不 能實現的正義在想像中當下實現。在悲劇中，除了「光明的尾巴 」之外，往往表現為一種 甜美的道義上的勝利。 如西藏境內的詩人達佤扎西在《夢醒》一詩中所寫到的那樣：「綠色的土地上」，「 我們 的悲哀卻亦年年種植/ 我們的悲哀卻亦是果實芬芳」。 四、從天空到大地 祇有經由不斷否定和肯定的連續運動，祇有不斷上下求索，我們才能真正堅定自身的信念。 讓我們再一次從哲學和宗教的天空回到現實的大地，回到中國歌舞昇平背後的黑暗角落裡， 回到西藏苦難的大地。我們發現，歷史的長河已經推移到新世紀，現代文明社會已經找到了 民主的途徑，已經找到妥協的方式來緩衝社會的悲劇衝突，以至於在西方民主國家，大規模 的政治衝突造成的悲劇已大大減少，甚至已經消亡。然而，在中國，在西藏，產生悲劇的社 會環境，並沒有徹底改變。不信，讓我們傾聽西藏境內的詩人多傑群增在 《雅魯藏布》一 詩中發出的吶喊。這首詩以雅魯藏布宏偉悲壯的異端形象描繪西藏民族的現實苦難和不屈抗 爭，涉及悲劇美學多方面的問題。在詩人筆下，悲劇衝突的特徵，如雅魯藏布「 洞穿重圍 洞穿五千年冰川世紀砰然躍下最後一塊領地 / 是急逼的意欲是生命的角力斫於苦難歲月屈 曲的背脊」，其悲劇英雄的姿態，「 威猛如踢翻柵欄的雄性馬群/ 奔放如橫劈峰巒的浩蕩 縱隊 」。此外，我們還可以從這首詩中領略到人與命運的搏鬥，時代與「夢幻」的矛盾， 悲劇獻身的獨特「章法」和毀滅中的創造的意義，以及宛如「醍醐灌頂 」的悲劇美感……。 讓我以這首詩的最後一節作為本文的結束： 雅魯藏布 其實你是被逼無奈的暴動 其實你是蓄謀已久的嘩變 其實你是千百年來 凍結的歷史 背叛的吶喊 其實你是千百年來 聚積的精氣 燦爛的迸濺 其實你是血之泉源，是魂之命脈，是生命遼闊而壯麗的 風景線…… 雅——魯——藏——布◆