緬甸的人權抗爭
——兼論政教分離和政教合一

（北京）劉自立


抗爭的隊列：緬甸人有種


    八九、六四，中國人有種。鎮壓後中國人依然有種乎？不好說了。

    東歐人有種乎？有種。他們在八九以後，接過中國民主浪潮的接力棒，一舉改變了他們
的政治命運。

    於是，在很大一個規模上，研討政治變故之因的討論，在世界範圍進行。其中，政治宗
教原因的論述比比皆是。比如，中國一些作者說，要在中國扎根基督教精神，以便繼承其民
主自由之元素，促成政治宗教合一的、類似聖。保羅二世對於波蘭的、民主抗爭——這個政
教合一，和西方人早些時候鼓吹的政教分離，產生完全不同的訴求。

    但是我們在今天緬甸人抗爭的隊列裡，確實發現了以往甘地主義的某些痕跡（當然，有
很多學者對於甘地的非暴力主義是不是已經壽終正寢，做出解釋——「非暴力被塑造成古老
而多面的真理，是印度教行動的終極源泉。現在甘地主義祇剩下標籤和能量，而能量也變成
惡性的印度需要有新的教條，但卻沒有……人民沒有國家，祇有主子——這樣的印度被再次
發現是殘忍的，充滿暴力。」（奈保爾《印度：受傷的文明》）這個抗爭，不是來源於基督
教的任何教義，而是來源於佛教及其教徒。在此前提下，佛教徒引領民主走上街道，直接要
求民主，反對獨裁，成為緬甸此佛國的一個極大榮耀之景觀。佛教本身的六千經卷，此刻下
放為俗，轉變成為一個簡單的正義呼聲。這個事實說明了什麼？說明政治和宗教之間的關係，
本來沒有那麼複雜。無間道中種種地獄的描述，在惟我獨尊的信眾面前，也不能阻止他們要
求另一種現實的抗爭——這個抗爭，就是改變緬甸的政治現狀，還政於民。這個訴求不是建
設天堂，而是建設「地堂」。

    還政於民，現在是一個國際事務，就像宗教是一個國際事務一樣。緬甸人寧有種乎之問，
在緬甸軍人開始射殺僧侶和民眾以後，變得更加嚴厲起來。國際社會如何應因此事端的發展
和演變，成為考驗國際社會政治良心和政治操作之重要課題。分析的力量來自歷史。在中國
1989年時候，中國人寧有種乎的課題震動了全世界。隨後發生的血腥鎮壓，使得中國「種」
發生嚴重變易。迄今幾乎祇有一小部分人士，還在堅持政治良心和社會理想。17、8年過去，
寧有種乎的試問，變得極其微弱，倒是要問寧有錢乎了。何以如此，是因為一個大的政治圈
套牽制了中國人之種，之氣，之心。極其簡單的歷史重演，在人們面對緬甸局勢的時候，重
新發生效應。這個效益究為何物？就是國際社會的「去種」操作。他們並未施行那個時段，
很多人預言的政治和經濟制裁。美國帶頭的嚮往北京的朝聖之旅，很快使得鄧政權擺脫了困
境。

    在政治經濟雙重原則的策略啟動下，中國社會經濟熱，政治冷的現狀，逐漸打造完畢。
六四行為的責任者，在最大限度範圍內受到以美國為首的國際社會的再接受。一切罪行成為
經濟互補的祭祀，被西方和東方語彙共同認可。無論是基督教，還是佛教的「不可以殺人」
之箴，早被銅銹氣味淹沒。


制裁緬甸：奈何緬甸後面的中國政權


    這個殘酷的現實邏輯，今天在緬甸幾乎要重新表演一遍。祇是悲劇細節有些不同。這個
不同和美國、日本當年朝拜六四政權無本質區隔。原因和邏輯方面是這樣呈現的——美國政
府和薩科奇等人，已經類同八九年事端發生時候一樣，義憤填膺起來，叫喊要對緬甸施行制
裁。但是，他們有意迴避了一個課題——緬甸本已經受到西方之種種制裁。他們的活路不在
美國或者歐洲，而在中國。這樣一方面，是緬甸受到美國政府更加嚴格的制裁，另一方面，
美國或者歐洲政府對於中國之不對緬甸進行制裁毫無辦法，也不想想出辦法。而緬甸依靠中
國政權的支持和援助，小日子照樣可以繼續。中國從緬甸等地的資源攫取——如砍伐原始森
林，挖掘石油資源等行為，照樣可以進行下去。幾乎所有的評論，並未將這個中國環節加入
到緬甸事變的全局，加以考量；也就是說，如果緬甸軍事當局真的繼續殺戮其國民和僧侶，
那麼，道義的力量，在國際範圍內如何戰勝經濟的力量，將要考驗我們的世紀哲學空談和宗
教奢侈的試金石。如果美國人一方面反對緬甸獨裁者，另一方面卻繼續和支持緬甸獨裁的政
權眉來眼去，搞特別熱絡的經貿往還和政治外交，那麼緬甸問題真的可以如此豈有此理地加
以解決嗎？換言之，布什可以加劇制裁緬甸，但是對於支援緬甸者，卻來一個雙目致眇、視
而不見，這個行為究竟又有多大意義呢？

    《謊言帝國》一書的法國作者，和很多有見地的政治學者，幾乎不約而同都表明了這樣
一個看法。這個看法是，如果今天整個國際經濟政治之大的格局不發生深刻變化，西方對於
中國等獨裁國家不施行新的有效戰略，而滿足於經濟歸經濟，政治歸政治這個老式法則，不
要說一個小小緬甸問題解決不了，更加微小之課題也無法解決。因為一旦牽涉到經濟利益，
「國家利益」，美歐國家，必將施行一種老式的外交和政經原則。這個原則，就是往日社民
黨學者如盧森堡，後來的學者如阿倫特等人尖銳指出的，美歐民主國家在推行一種對內民主，
對外「殖民」的老舊政治策略，遂導致上述所言之政治經濟之雙重原則和標準的照樣執行。
一切所謂中國民主和經濟發展之必然聯繫說，中國中產階級民主訴求之必將到來說，甚至，
中共崛起產生中共民主說，在上述作者的書裡已然全部廢棄——視其為一種明顯荒謬的反邏
輯推論——原因極其簡單，因為中國之經濟財富並非分散成為市民社會、或者公民社會的經
濟基礎，從而導致他們佔據之政治利益之資源——就像12世紀的英國人和15世紀的法國人—
—中國的80%或者90%的財富佔據在權力階層在手中，這個並未分化的無社會結構之社會，並
無本來意義上的市民社會和中產階級。這個判斷來源於很早的德熱拉斯的新階級說，而非其
它。

    這樣，美歐在和這個階級結合和往還的時候，幾乎對於他們枉顧民主或者公正價值觀置
若罔聞。於是，在他們對於緬甸事務跳腳咒罵的同時，他們的另一隻手，還是會伸向桌子另
端的中國人的手上——而中國人的這祇手，又很快伸向緬甸軍政府——這就是事務的邏輯。
這個最為簡單不過的事實，卻並未在西方報端之分析師的文字中，有多少介紹。他們對於獨
裁政權「抓小放大」之戰略，究竟有多少正確性，人們並無得知。如果他們重複六四時期對
待中國的做法，他們對於緬甸施行新的經濟放鬆和政治容忍，卻很可能，是其今後的做法。


世界的命運：什麼在起主導作用


    這個世界的命運，好像並不是價值觀在起主導作用。就像西方殖民時代一樣，西方人的
眼睛裡，很多時候，很多地方都呈現他們掘取金錢的利益衝動。很少遠見卓識者並不為貿易
和金錢所動，但是，他們卻無法主導這樣的政權和主流價值，經濟價值。說到這裡，我們也
許可以用一種反諷的語彙質問之，馬克思主義的經濟決定論，難道真的如此有效和有味道乎？
不改變這個基本認知和基本現實，設想諸如緬甸問題的有效解決，當然就是妄想。這個妄想，
和他們企圖解決伊朗問題和其他問題，有著聯繫。而在朝鮮問題上同樣存在很多悖論。如果
朝鮮撤除了它的核裝置，那麼它的集權裝置，是不是很有可能變得稍許「合理」呢——這要
看他們和美國的經濟互補性，是不是有些空間——如果他們可以補充美國的某些經需，其
「合法性」，美朝建交，不無可能。他們會說，看吧，朝鮮在經濟發展的道路上，正朝向民
主改變。幾乎所有的推斷，都是這樣。然而，對於中國的改變，究竟會朝向何處？幾乎無人
可以回答。他們基本上排除了極權主義發展的必然可能性——他們說，中國是一個未定國家，
是一個發展很快的國家，是一個很可愛的國家，云云。那麼，中國支持的緬甸，是不是也很
可愛，抑或必將變得比較可愛呢？

    很小的時候，筆者就瞻仰過父輩訪緬留下的仰光大金塔的尊照。那個巨大的躺倒的佛身，
呈現一種不卑不亢的尊容，與那些豎立在北京白雲觀裡破敗的孫思邈輩不可比。居其腳下，
人們，很有點渺小的感覺。印度教和佛教主張的並不是個人主義。

    奈保爾說，這些地域的人和外間接觸的可塑性很小；他們更多地連接於母體文化。他們
不會贊同西方的世界觀。但是，就像中國的儒學，是不是有朝一日也會走上街頭，使得教義
分歧的人們，團結在一個並不需要多少解釋的行動綱領之下，以完成信仰的簡單化。在這意
義上，無論是哪種宗教，都有和政治訴求接軌的可能性。北京宣武門教堂，仰光的大金塔或
者印度的什麼廟宇，都隱藏著一種普世價值的召喚。這個召喚和基督教的召喚，化為一體的
可能性，不是沒有。全部課題在於，任何宗教施行他的政治訴求和宗教訴求的時候，政治體
制勢必成為他們存身的制度性載體——若引用伏爾泰言，沒有上帝也要造一個上帝——沒有
此制，也要造之。這就是很簡單的結論；非此，任何宗教不可能受用和推行。在此意義上，
緬甸人不但有種，卻還是比起中國，更有一個宗教的優先性存在，宗教文化存在和宗教精神
存在，而且，這個存在，是其本土的，根深蒂固的。這樣，在考量他們的精神力量和物質力
量的時候，這樣的佛陀存在，也許，真的會超越他們的政治和政治獨裁勢力，形成一個新的
起義之地。這個可能性，不是沒有。即便，昂山素姬已經被關進監獄，但是，這個起義的精
神訴求，還是無可限量的。

    我們期待緬甸人，真的超越世俗的力量，使得宗教旗幟掩蓋他們渺小的軍人統治，走出
一條新的民主路。這對於中國人的啟示，勢必也是無可限量的。

    在此意義上說，佛陀的世界性影響，世界性力量，正在和西方的物質主義經濟觀，做著
殊死的抗爭。這是我們觀察事務的一個基準和坐標。


政治宗教：關係不那麼簡單


    政治和宗教一般的關係是愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝——但是，這個關係其實不是那
麼簡單——愷撒的歸上帝，上帝的歸愷撒，不是沒有先例，而且歷史往往就是這樣錯亂交織，
延續和渾成而顯的。不能說古代羅馬歷史上，愷撒的不涉及上帝，也不能說上帝不制約愷撒，
無論是寬泛意義上的愷撒，還是狹隘意義上的康斯坦丁大帝莫不如是。康斯坦丁大帝，就是
一個容忍自己和基督教、甚至異教徒的寬容皇帝。關於他的政治載體中，基督教和異教徒和
聲並存的政治和宗教模式，很多學者已有論述，如，布克哈特等人（見其《康斯坦丁大帝時
代》）。我們這裡不是要論述這個極其宏大的主題，祇是就現在人們關注之緬甸僧眾引領民
主潮流事件，略作感言而已。故此說，歷史也好，今天也罷，宗教勢力和政治勢力的互相滲
透，一直以來，就是人們考察人類觀念的一個契機。這個契機，在各個歷史時段上，每每呈
現的，是互相交織而無法釐清的狀態。也就是說，如果沒有宗教之普世價值的人類平等觀念
——無論這個觀念是要如耶穌式，把人們的理想建設在天上，還是如但丁以降，要把天堂建
設在地上，施行如特麗斯當和馬克思等人主張的社會天堂說，都是關涉宗教和政治之合一之
課題。一般而言，愷撒主義如果枉顧宗教之大摩西立法和建國之原教旨主張，那麼，愷撒的
政治要求，則無法施行愷撒的歸愷撒——如果，甚至像大衛國那樣，施行獨裁的耶教統治，
施行君主專制，那麼，上帝的歸屬，也祇能是枉顧法治和民主（見霍布斯《列維坦》）。

    耶穌加法治精神，卻祇是在歷經排斥和屠戮異教徒和十字軍侵略以後很長時間，才被發
現。愷撒和上帝分離之好處，則在於他們謹慎從事，避免歷史上宗教干預的重演。於是在西
方國家如法國，施行政教分離，也不過是不到200年的事情。這個政教分離的含義，就是回
到愷撒和上帝的各司其職，各置其位。這個分離的含義，好像正視阿克頓所謂：自由的歷史，
就是不自由的歷史之說。其更加深層次的含義是，不可以宗教的排異性，來干擾政治寬容。
除去這個含義，其他內涵都在其次。於是，宗教之排他性含義，是不是宗教本身的一種缺憾，
是為史問。如果宗教無此缺憾，何以西方民主國家不施行宗教立國，建設耶穌基督之原教旨
國度。這個課題是頗為祇得玩味的。也正是在此前提下，上述各歸所屬之意見，才成為當代
政治宗教關係說的一個不爭的前提設置。

    但是，從今天緬甸人抗爭的現實出發，愷撒的歸愷撒這個議題受到了僧眾們的最大挑戰，
無論是佛教之定義，還是基督教之定義，都無權妄視這個抗爭的普世價值。在捨除佛大耶小
這類一般性比較的細節而論，世界幾個大的宗教，搬到檯面上來的人人平等說，無可否認地
否定壓迫和殺戮——雖然耶穌，也許不滿意猶太人的無稽而動干戈於索多瑪城。這個事實並
不被耶教的大面積人道說所強調。於是從宗教起源的大動干戈，到化干戈為玉帛，歷史在似
乎朝向和平的方向演變。而和平之抗爭，又往往以人道和人文為其出發點——這個抗爭表現
在現代歷史中，就是宗教的民主勢力在不斷干預專制極權的政治。在此意義上，宗教巨擘如
聖。保羅二世，甘地，達賴喇嘛和昂山素姬等人，無不是主張政治宗教合一之輩——雖然，
他們也許並不是在理論上，對此說法予以認可，我們祇是說，他們，其實是在政教合一方面，
在主張以宗教上的公正，民主和正義方面，身體力行而不遺餘力——而在最終歸屬上回歸政
教分離。

    這個現象是不是和以往一般而言之政教分離說，施行了南轅北轍的言行之悖呢？我們以
為完全不是。事情的實質應該是這樣——從20世紀的歷史看，當極權主義的納粹和中共開始
詆毀宗教的時候，當希特勒時代，梵蒂岡奴顏卑膝於德國政權的那一刻，宗教勢力的動搖，
給無神論陣營讓出了關於公正的話語權。正是在此意義上，社會主義極權主義運動才開闢了
無神論、偽基督和毛教旨的氾濫，也就是荒誕主義革命運動。這個歷史教訓直到今天，在物
質主義的裹挾下，也並未見中國人汲取多少教訓——而在八九民運等政治運動中，更不見中
國宗教政治合一的任何力量出現；儒家的地位除去西方人和少許學者的分析和吟唱，也並未
見加入到所謂政治訴求中去。但是在今天，中國人的宗教命運開始集中於某種地下教會的時
候，政教關係才被提及。

    然而在東歐，這種政治宗教的合一運動，乃是整個東歐極權政治統治瓦解的根本原因之
一。雖然在東歐也好，在印度也罷，甘地主義和聖。保羅們的政治活動空間比起毛主義中國，
還有若干空間和縫隙的。這個空間一是來源於歷史。這個歷史就是東歐各國和西方世界之親
子－親體關係。這個關係沒有被完全斬斷，而且這個關係，其實是在君師合一的某種蘇聯體
制下，被有限容忍和儲備起來。二是，最為明顯的例子就是他們的政治鉗制的最大因子，不
是其本國傀儡政權的統治，而是蘇聯的統治。所以一旦蘇聯瓦解，東歐的政治變遷自然到來。
這個整體的觀察是極其明確的。在蘇聯方面，君師合一的有限性，也是他們讓度政治空間的
一種可能。連斯大林也沒有否認托爾斯泰和普列漢諾夫——這個現象和毛師打倒孔子，施行
「四個偉大」不可同日而語。這樣，宗教勢力在所有這些西方國家，成為政治離間的根本因
子。這個因素，正好是20世紀宗教訴求結合政治訴求，施行政教合一的某種道路暢通的可能
性所在。


緬甸事變：佛家經典於世俗政治


    於是，人們開始把愷撒的歸於上帝把上帝的歸於愷撒，做出另一解釋。而緬甸事變的根
本原因正好證明於此——他們放下世界上最為高貴，最為淵博，最為聖潔之佛家經典於世俗，
於世俗之政治，於世俗之政治民主——這個現象正好映照了20世紀末葉，東歐人士和群眾，
依靠宗教勢力施行民主轉型的歷史。緬甸人的佛教也許並不認同愷撒和上帝，但是從一個更
加遠大的觀察出發，聖經以前幾乎千年，關乎人類，洪水和天地（陰陽），甚至魂魄（魂為
天，魄為地；魂為貴，魄為賤。等等）一類說法，就肇始於前聖經語言和文本，如前述上帝
語彙的指涉，是不是指向所指和物象，一直以來爭執不懈。（在一段時間裡，西方實證主義
學派，已經把上帝論證說撇除。因為「上帝」這個前提本身就不是單一指向，單一設置，人
們言及上帝，因為無法確認前提的準確性而放棄證實之。但是，任何道德指涉，卻無法迴避
上帝來自星空之律令。我們說過，道德是時代之道德。如果在時間意義上歸屬道德，則時代
不同，道德亦異樣；故此，一個時代之不道德成為另一個時代之道德。革命道德遂此成形，
成為毀滅道德之道德。所以，實踐不是檢驗真理的標準，上帝才是。正是因為這個道德憂慮，
使得卡爾納普和維特根斯坦等人，對於排除上帝之證憂心忡忡。於是維也納學派也許正是在
此意義上逐漸式微。道德和上帝的宗教主題，再次佔領了哲學講壇。）於是，從中評估一個
普世正義說，仍是各界認同的宗教前提。如果人們說，人可以殺人；人可以說謊；人可以搶
掠他人的財務——宗教的，即便是再深刻、再複雜、再悖逆的傳導，也要幾乎毀滅。正好是
人們過濾了宗教的歷史之殺戮，排異和專制觀念，才使得無論何種宗教，成為協助政治公正
之思想，之文本，之教義的一種現代性精神。故此，愷撒之義和上帝之義，在民主，元老院
（民主中樞）和議會精神的引領中，本來就是一位，一體和並生之物，捨此，愷撒就專指獨
裁，上帝，就專指極權和單一。

    我們說，愷撒結合上帝的規則說，無論在政治規則還是在宗教原則上正在互相滲透，互
為表裡。於是民主諸神時代之希臘，甚至可以成為耶穌精神的一種發源地，而耶穌民主，不
但回歸於希臘，甚至回歸於整個人類。我們甚至在閱讀西亞史詩太陽神馬獨克的時候，也會
看見「議會」這個名詞（馬獨克，西亞史詩中太陽神之稱謂；他有所謂「五十個嘉名」。也
就是說，「有了神，才有了名」）。饒宗頤先生說，「至於造人的神話，西亞造人的緣由是
要為神服務的。」「伊拉克新發現在西爾巴古城出土的泥板有關洪水的記載，年代要比聖經
早一千年」。……洪水淹死所有人，祇剩下一個人叫阿特拉哈西斯……我國東巴人也有類似
記載，說是洪水後祇剩下一個人叫從忍利恩……魯魁山獐子族神話，也祇是剩下一人，叫阿
普（APUDAMU0）等等。


政通神合：人類的公正性和民主性


    關於造人，有瀝血造人和黃土造人。血涵帶原罪，國人有無原罪存疑。關於開天闢地，
漢文就是「不」，「無」等。（見《近東開闢史詩》）。故此今天緬甸人的抗爭，正好是歷
史上人們悉察政教合一之義的一個衍變和發展。就像艾科等人所證（雖然他是以小說為例），
宗教的耶穌性和超耶穌性歷史，正好是人們打通幾大宗教的依據（……阿溫班達之溫，便是
「佛教中的嗡（OM），也是亞當語中的上帝之名」。（見《傅科擺》——艾科還談到「臍」
——說是「臍點就是耶路撒冷」——而饒先生所援之「臍」，則是「深扃為固，在其左右。
於其臍中，以立天極。」。未說為耶城也！看來，翁。艾科還是要逃脫西面中心論而不成。
待詳察。）緬甸人打通的，一是佛教和基督教政通神合的一種精神，這種精神的指歸，是人
類的公正性和民主性。說，祇是從基督教裡，才派生憲政精神，也許有偏——難道昂山素姬
的佛教裡，達賴喇嘛的佛教裡，就沒有民主精神乎？二是基督教涵養的民主精神，並不是它
的專項，它祇有通過宗教改革和宗教寬容才走到今天；而佛教的僧眾們從來都是甘地主義的
非暴力主義者。他們在閉合暴力的歷史精神的衍變中，衍變到緬甸的街頭抗爭——這個非暴
力主義的原始佛陀精神，其唯一對手就是東方的，緬甸本國的專制主義滅佛之道，和整個西
方的物質主義——西方人在媾和中共體制方面，使得緬甸軍政府，得以在政治經濟上仰賴於
之。而中共經濟的崛起又是仰仗美歐各國的綏靖，輸血和殖資——這是緬甸軍人政權的真正
存在前提和當今緬甸事變的真正邏輯所在。從此推演，證明了一個很小的道理——中共無神
論政權和緬甸不可拔出的僧侶之敵，軍人集團沆瀣一氣，真的可以抵禦強大的歷史和強大的
緬甸僧人秉承的佛陀精神嗎？也就是說，緬甸人的政治空間，佛家空間和宗教空間，真的會
在中共餵養的獨裁無神論中，持續被壓迫和被塗滅嗎？

    換言之，儒家之國在徘徊於道，於仁，於神之際，難道真的會在無神論的道路上最後滅
種儒家之準宗教精神，函，釋、道精神——而讓位於什麼烏七八糟的理論和代表嗎？看來，
雞肋還是早晚要回歸佛統或者正統的——這個正統不是別的，從眼下看來就是中國人逐步朝
向政教合一的理想道路。這個政治宗教的合一，或可是從儒家，或可是從基督或者其他道統
而未可知也！從政從教而行——就像甘地的道路和達賴的道路一樣——他們的宗教語彙也許
不同，但是其精神之道則同也！祇是我們看到，甘地之路是在做鬥爭於認可法治的英國憲政
統治的印度——雖然，這個統治並不具備英國人海外政治體制的普遍性——他們的對內民主，
對外侵略的歷史，無法否認。我們祇是強調，這個印度之「受傷的文明」，雖然其文化屬性，
也許沒有西方之個人主義內涵——「總的來說，印度人和外在真實之間的關係與西方人不同。
在印度，這種關係接近兒童的，某個特定的階段，那時候，外在世界尚未分化、獨立的形態
存在，而是與人本身及其受影響狀態有關。」「母親作為孩子的外在自我而起作用的階段，
通常比西方人長得多。」「個人從來不是自主的；他永遠是其群體的一個基本組成部分。」
（奈保爾《印度：受傷的文明》）這很容易使人想起穆勒關於中國人和儒學的看法，但是他
們畢竟把宗教上的甘地主義，轉化為政治上的甘地、或者尼赫魯主義。這是我們考察基督教
抑或佛教之政教合一的一種歷史——東歐以外，民主走向的一個範例——就不要說印尼，泰
國和很多佛教民主國家，亦歸此道。故此，我們在申明宗教大義的前提時，還是看重涵蓋馬
獨克一類史詩，和一切神祇的，非唯一之基督之精神的大涵蓋——這個大涵蓋，正好是囊括
基督民主精神的人類精神的模式和原本。

    在此意義上，人類對待他們的耶穌和民主，就此寬泛意義上言，甚至可以涵蓋佛陀，耶
穌，甚至默罕穆德於一身。這個大同首先是人類尊嚴之道，是人類平等之道，是人類自由之
道。無論是中國之一極文化，還是遠東或者近東之一極文化，更加之西方之文化，如果我們
今天一起支持緬甸的人權抗爭，則會不單在宗教一統方面，宗教寬容方面，更會在政治自由
和政治民主方面，對於上帝和愷撒做出最有說服力的交待和解釋。無論這個時間會多長，挫
折有多少——屢挫屢奮的政治宗教精神，勢必會把人類帶回到他們很是驕傲的黃金時代。在
那個時代，上帝和愷撒也許都呈現了慈悲的一面，就像一切之梭羅亞斯德，一切之查拉絲圖
拉，一切之耶和華和佛陀。我們渺小而莊重之偉大之人類，究竟是佛陀和耶穌的創造者，還
是他們創造了我們和我們的價值觀？◆