在維權運動中改造國民劣根性 陳永苗 清末革命以來，一直縈繞在革命者心頭的問題是，革命是否能夠抵達他們堅信的的目標， 是否會是種下龍種收穫跳蚤。 梁啟超在與革命黨人的爭論中，真正第一次把問題提了出來。這裡顯示清末以來的革命 是來自新教精神，並不是來自儒家精神，因為儒家精神並未達到這種精神高度。儒家精神是 個秩序派，興也站在統治者一邊，亡也站在統治者一邊。如果儒家參加一下農民起義，也是 因為他自我實現的慾望，而不因為天道。儒家送給革命者的，祇有亂臣賊子這個大帽子。 梁啟超的這個問題，與孫中山試圖結束幾千年治亂循環這個問題共振在一起。在毛澤東 那裡，演變為他領導的農民起義，是否真正的具有民主的品格，以暴力遏止暴力，實現最後 的和平。而這些是包括太平天國起義在內的中國農民革命沒做到的。毛澤東的思考體現了中 國農民革命的「自我克服」，避免其目標失落的悲劇性。年輕的毛澤東鼓吹過不流血的革命， 後來因為對政治敵對性的現實觀察，提出以暴力遏止暴力。當然毛澤東本身也失落了這個目 標。 當代的自由主義，其選擇手段較晚清民國少得多了，其任務更加艱巨，好像必須畢其功 於一役，徹底實現革命的自我克服和自我限制。這個問題已經成為革命正當性的首要問題， 沒有解決這個問題，革命就沒有正當性，就變為叛亂騷亂。幾千年的治亂循環格局又再次重 演。維權運動將一舉解決這些問題。 這個目標的失落，也被歸罪於國民劣根性，在暴民和順民之間輪迴。這個指責過於輕率， 而且是苛責。造成如此困境原因不在於國民本身，而在於專制和缺乏政治自由，也在於沒有 看到缺乏政治自由而造成國民劣根性，而譴責國民的知識份子，因為他們不僅把問題蒙蔽了， 而且沒有幫助國民改善其生活條件。如果國民改善其生活條件，變為中產階級，就跳出暴民 和順民之間的輪迴。當專制獨裁的能力縮小走不出中南海，露出大量荒涼之地，這些知識份 子，不是下到這些江湖之遠去自己創造准政治自由，而是希望湧到天安門廣場，發出美的哀 頓書，懇求賜予，並大聲譴責暴民。自己動手豐衣足食是不幹的，總是要公車上書。 儘管如此，我們還是必須面對數千年的獨裁專制在人心深處所塑造的恐懼。專制的基礎 是國民的恐懼、怯懦和害怕，而不是它的強大。國民劣根性是在的，而且很強大，但是並不 是通過對國民大聲辱罵，獅子吼能夠解決的。祇有通過維權運動，在政治控制薄弱的環節， 在沒有政治自由的荒野裡，自行創造出政治自由來，由此減少恐懼，鼓勵其積極生活和行動， 驅除國民劣根性。 維權運動與基督精神 現代性是不斷革命的，變動不居的。耶穌說，我來是讓地上動刀兵的。祇有不斷革命， 不斷否定已成的秩序，才能接近現代性的福音。所以革命是現代性的常態和正常地貌。打破 一切秩序，顛覆一切既成的制度化的秩序，是現代性必做的功課。歷史是耶穌精神的道成肉 身，是上帝拯救的過程，也就是展現耶穌死去和復活的過程。在這樣的歷史中，人要學《聖 經》中等待新娘的侍女，點好燈，做好準備期待耶穌復活和福音來臨。 基督教誕生以來，革命都是在基督教精神背書之下進行的。自法國大革命以來。「人民」 一次又一次的奮起致力於一個重要的事業，人民的革命運動一次又一次的自發地同樣的方式 組織起來，組成工人、農民、士兵的會議和運動。 美國憲政中沒有制度化的人民主權，就體現為政治自由之中的革命權。在施密特和阿倫 特的著述中，對政治運動有很高的評價。似乎有一種願望，不願意革命精神制度化，而在政 治運動更能體現出來，似乎一旦制度化，就產生了異化或者遺忘。 瑞士神學家巴特寫了一本書，題目是《基督教團契與公民社會》。巴特在1911年《耶穌 基督與社會運動》中說，耶穌就是社會運動，而社會運動就是當代的耶穌。 一個美國牧師說，我的講道是針對那些相信民權運動，而不相信基督教的人說的。他們 不相信基督教，是因為他們不明白民權運動就是20世紀的基督教會，而且，基督教會不變成 民權運動就是真的教會。這個嵌在耶穌和教會之間，也就城邦之間。耶穌這個彌賽亞並沒有 建立一個教會，他所建立的是一個運動。他聚集了跟隨他的人，要他們去改變世界，他要70 個門徒成雙成對地出去傳道，他自己也到各處傳講。他建立的是一個運動而不是一個教會。 他和今日的年輕先知一樣反對宗教制度化，他有意的棄絕教會組織，因為他說：「這是不對 的，是偽善的，是違背上帝旨意的。耶穌當時所做的是在鬆散的」運動「結構中，照顧那世 代的日日所需，他是個具有危險性的革命家。」 持久的革命和以及權力歸於人民。革命要求打破秩序、跨越界限和消除限制。一方面是 其本身作為一種目的，但一方面也是作為一種激勵本來被動的人民的手段。相反，在憲法的 遺產中，自我限制和自我約束是一種堅持的理想和期待。這二種看起來對立的理想，在現代 性中水乳交融起來。革命的自我限制和自我約束，是一種對革命的革命，讓革命本身不能成 為目標的障礙。 被這種經驗所鼓舞，政治哲學試圖使革命持久化和使其組織形式制度化。進入憲法中， 就成了先定約束。如同阿倫特說的，這種先定約束，打開了一切可能性，它是為未來無數的 可能性創造一和制度結構，也就是福音的律法化。我們可以看到，革命運動本身走向憲政化， 這也是福音的律法化的表現。而且這種憲政化，很顯然可以看到一種與19世紀資產階級憲政 不一樣的，是一種新的憲政秩序的分娩。這種憲政化，其實與19世紀資產階級憲政運動孿生， 在宗教改革和文藝復興中，就開始胎動。 也就是說歷史子宮中同時有的兩個種子。在19世紀資產階級憲政運動確立制度之後，後 一個種子就轉化為對前一種子秩序的反政治的政治。20世紀輪到後者要出生，並且取代前者： 一種新的政治創舉實現了人類理想的巨大希望和某種信念的的源泉，即聖雄甘地比其他任何 人進更大的力量發展起來的非暴力的社會運動，還有例如東歐的的政治哲學。這種自我限制 的憲政化革命，是20世紀政治獻給未來世世代代的最偉大的贈禮。 阿倫特在1954年《黨派評論》雜誌上發表一篇文章，把歐洲新秩序的希望，放在反法西 斯鬥爭的抵抗運動中之上。抵抗運動展望了戰後的一種不屬於保守的民族國家，而是屬於一 個平等的，結成聯邦大陸的政治秩序，推薦激進的經濟重新分配計劃，包括「財富控制」和 「基礎資源和主要產業公有制」，「清算容克家組合作為社會階級的工廠主，完成軍備裁減， 以及控制工業產出」。抵抗運動的成員從反納粹的鬥爭中得到了鼓舞。 阿倫特後來把這種經歷和認識歸功於抵抗運動的寶貴財富：對自由的感受和自我發現， 不僅出自於反對暴政，也出自於沒有既往經驗指導的行動，帶著這是一個人必然的行動的信 念——這是他在黑暗和光明之間的必然行動（《序言：過去與未來之間的溝壑》，見《過去 與未來之間：政治思潮中的八種運動》）。「經歷納粹的壓迫，」阿倫特展開道，「他們不 僅重新認識了自由的意義，從而贏回了他們自身的尊嚴以及對責任的一種新的態度」。 當反法西斯勝利以後，敵人消失了，生活世界就失去了嚴肅性，平淡無奇。阿倫特認為 歐洲法西斯主義會卷圖重來，對抗他們，唯一的出路就是歐洲抵抗運動走過的路。阿倫特寄 希望於抵抗運動帶來20世紀初所期待的新制度。阿倫特寫到抵抗運動在戰後的命運時說，它 沒有堅持多久，短短幾年，人們從原先是一個「負擔」的東西解放出來，仍回他們現在祇是 到是無足輕重的，無關緊要的個人事務中。阿倫特失望沒有多久，東歐的哈維爾、米奇尼克 以及團結工會等就繼承了她的衣缽。 維權運動可以在憲政秩序確立之後，繼續革命，繼續政治鬥爭，繼續劃分敵我，而不至 於造成意義的喪失。維權運動不斷把人們帶回奠基的原處體驗，帶回對舊秩序革命抵抗的高 峰體驗中。 反政治的政治，大規模興起歷史上有三次，一個是羅馬帝國地下教會，一個是新教，另 外一個二戰的抵抗運動（阿倫特）和東歐的政治哲學（哈維爾、米奇尼克）。這樣舊的政體 中生長新政體的根基，這是政體腐敗之後對政治根本精神的遺忘。舊的政體擋在前面，讓人 們看不到根本精神。舊的政體，吞噬了根本精神，就成為一切之根本。這時候反政治的政治 就開始生長，最後從舊政體的束縛中掙脫開來，對舊政體進行革命。這就是通常說的，精神 革命先於政治革命。 其實這就是一種原教旨主義，對根本精神恢復，返本開源。舊政體斷氣，反政治的政治 精神，就成為新政體的根基。當然新舊的政體之間，如何喊斷裂，其實都沒有斷裂，都有政 治根本精神作為公分母，在維繫著斷裂的兩邊。 政府是人民的潛在敵人，這在有限政府和人民主權理念中包裹著。維權運動是國內對付 政府的游擊隊，一樣防護和維繫一種保持不變的生活方式（艾爾什塔語），是一種堅不可摧 的共同行動，意圖在於把一種自然正當的生活方式，一種共同價值，一種政治神學，一種曾 經的共同契約，放在政府面前，砸在他臉上，迫使它遵守。 與游擊隊不同的是，維權運動訴諸於非暴力，是一種法律下的游擊隊行動，在法庭議會 和公共空間展開。而游擊隊訴諸於暴力，拒絕了法律，以正當性對抗合法性，形成雙峰對立。 維權運動用不僅擁有正當性，而且擁有合法性，步步緊迫，進城肉搏，搾乾對方的合法性， 讓對方祇剩下暴力。而游擊隊加劇了民族內部的政治對立，通過劃分敵我，強化了對方的內 部的政治認同。 維權與國體 與法國大革命比較一下，就可以看到北美新教精神的革命，是一種自我限制的革命，是 20世紀憲政化革命之源頭。有限政府來自對革命精神制度化的不信任。例如伯納德。貝林 《美國革命中的思想意識》，認為美國革命的各種信念，集中於努力使個人從壓迫性權力的 濫用中，從國家專制中解放出來。實際上新教革命致力於一個政治目標，控制政府，改變政 府的精神氣質。在過去的200年中，有限政府一直是憲政主義者的最基本要求。施特勞斯也 認為東方專制主義和馬克思主義，忽視了這種亙古以來永恆的政治智慧。 尼采說，強大偉大的事物，都必須尋找它的對立因素，這樣才能持久存在。例如戰後德 國，把抵抗勸寫入基本法。還有例如美國，把革命權和反抗政府，作為憲政的根基，還把反 對黨制度化。 根據英國的法律，抵抗暴政不是謀反叛逆，而抵抗一個根據法律合法統治國家的君主才 是反叛和叛國。提出一種抵抗理論，可以使革命合法化，並且舒緩人們柔弱的良心迫切的需 要。維權運動，與來自基督教的反抗或者不服從一樣，基於上帝的戒命對統治者進行。這是 國體意義上的，是對國家的使命和義務。在基督教政治精神中，公民不服從也被表述為一種 責任和義務。所以維權是國體意義上的，而不是政體意義上的，它是政體的防腐劑，構成政 府的對立面，並阻止政府的腐敗和墮落。 依照布坎南在《論蘇格蘭統治的衝突》中的觀點，統治者的治理失誤，或甚至行為失當 之類歸於私人或個人道德的行為，都構成了暴君統治，以至於國王成為人民公敵。對於一位 公民殺戮這樣不言自明的敵人的行為，不僅可視為合法之舉，實際上應該加以表揚。這樣讓 國王的權力本身回到人民手中，回到權利的本原所在。抵抗權是國體的。國王又是政體的， 又是國體的，國體層面的國王是站在人民一邊，隨時要防範政體層面的自己墮落。抵抗權針 對政體，來成就國體，捍衛國體。洛克認為，如果國王違反法律進行統治，他就是「使自己」 和「他的人民」處於戰爭狀態，在這種狀態下，人民有權替天行道，對國王使用武力。 任何一個早期現代國家都要討論的，而且都是同等重要的和棘手的問題：儘管「人民」 這個詞，被理解為有權利抵抗國王，那麼如果真要抵抗，「人民」以什麼立場，在何種程度 上，又通過什麼機構來抵抗呢。 英國保守主義的輝格黨人，把抵抗權建立在自我防衛的權利之上。他們認為，如果國王 不能提供他對人民做出的承諾的保護義務，那麼自我防衛的天性就會自由的回來。自我防衛 的權利銘記在每一個人的心中，它是如此的強有力的以至於沒有一項人類的法律能夠合法的 反對它。根據「自然權力比人類的法律更加優越，它是一種更為偉大的力量」的定義，自我 防衛的權力就是上帝的法律，又是所有憲法的大憲章。 將抵抗的權利變為自我防衛的權利時，輝格黨人人為抵抗是對暴政的一種反應。洛克還 把自我防衛從被動轉化為主動，除了保衛自己之外，人類還有權利避免和抵抗暴政。暴政從 來不會給與人民以安全，如果人們沒有辦法從暴政下脫逃，那麼他們就會被完全的置於暴政 之下。這個轉化把抵抗從對暴政的反應變換成以行動來避免保證，並提出誰來對何時採取行 動作為判斷的問題。 在很大程度上，保守主義的輝格黨人對允許抵抗一個犯錯誤的國王作了條件限制。洛克 同意人民有權抵抗，以阻止暴政。如果是佔少數的人民感到不滿意，那它們應該遷徙。祇有 當國王的不合法的舉動於大部分人民衝突或是威脅到大部分人民的時候，祇有當發生一個 「濫用權力的長期後果，即所有危險的徵兆都指向同一個方向時」，主動抵抗才是合法的。 讓民權和民生的憤怒成熟 中國歷史中，長期以來，在國體層面上，沒有抵抗運動的法權位置，沒有學會如何成熟 理性地對待抵抗。那麼對於爆發的抵抗運動和政府之間，就是你死我活的關係，沒有妥協和 談判的餘地。所以我們看到一旦抵抗運動爆發，如果不打倒政府，就要被政府打倒。這種狀 態是非常糟糕的，並不符合現代性民主政治。這種敵我之分，滲透到每一個中國人中間。例 如外國人發生糾紛，一邊打官司，依照做生意。中國人一打起官司，就是生仇死敵。 1989年民族內部斷裂以後，民族道義已經流失於野，評判的尺度已經顛倒。我們被拋到 這樣的境地裡：你必須立場分離，要麼仇恨，要麼擁護，不是仇恨就是擁護。劃分出敵我， 有了階級鬥爭，有了仇恨。1989年斷裂以後，雙方陷入囚徒悖論之中，互相猜忌，互相仇恨。 這是來自民權方面的仇恨和憤怒。除了1989年產生的之外，1949年以後，歷次的政治運 動的受害者，心中都有仇恨和憤怒。有仇恨和憤怒，就要抗議，心中的或者公開的。 還有一層的仇恨和憤怒來自民生方面。完全來自農民階層，還殘留農民集體記憶的工人 是要首先解放起來的政治力量。要翻身作主的心理能量是極為強大的。現在是不可能從這種 集體記憶中走出，集體記憶的力量是本能的力量，別想用理性批判短時間內解決之。三十年 的經濟改革並沒有如期解決共同富裕問題，相反加劇了貧富差距。精英的自由和民眾的平等 沒有融為一體，自由就如同潑在煤中的水，本來是降火的，結果導致火勢越大。貧富差距和 精英的優越感將喚起新一輪的平等感。 因此維權運動有一個政治使命：通過把漫長的弱者的道德怨訴轉變為對公正、理性和堅 韌的政治意志的健全的熱愛，把喪失了獨立與自由的抵抗民眾從屈辱的政治命途中解救出來， 並且以安靜和平的「公民」身份。讓民權和民生的憤怒成熟。 政治自由解除國民劣根性 個人的抵抗權是基本權利的最後一道屏障，它是一項不可缺少但又不可加以組織的權利。 平等既是社會性的，又是政治性的，也就是說，它既與取消特權和等級制度聯繫在一起，又 與普選原則聯繫在一起，構成這種自由的是傳統的政治自由——宗教自由、結社自由言、論 自由。 政治自由，同時也是民主。規定為政治權利，二者都具備了。自由就是民主，民主就是 自由，放在政治權利的框架之內，就是如此，並沒有衝突。這才是本來面目。統一到權利框 架之內，衝突就消失了，而放到啟蒙運動中，就有問題。把自由轉化為權利，轉化為激情， 把民眾引導入憲政精神之中。 我一直認為，自由主義不能僅僅是一種道義很強的學說，一定要進入政治。為什麼自由 要轉化為權利，就是要進入法治，讓自由主義等於法治，讓民族自由受到法治和憲政的約束， 形成受到歷史理性和自然法約束的有限主權，轉化為國家理性。 進入政治就必須轉化為法治和憲政。自由主義其實就約等於法治和憲政。自由主義應該 從洞穴外的陽光中下降到法治的洞穴中，不僅僅是一種政治哲學，更應該是政治科學。這種 下降就形成法治。也就是說主張法治就是立憲。如果不下降到法治的洞穴中去，就很容易造 成混亂，影響立憲的進程。某種意義上來說，光是自由主義有可能就會混亂了立憲，所以我 認為立憲需要有一些反自由主義的東西。自由主義哲學家在公共空間的發言必須體現為法律 術語，用高級法審查現有法律，然後在這種帶有審問的語境下應用法律術語說話。這種巷戰 和肉搏戰有效多了。 以國民劣根性和國民素質很低為理由的訓政，實際上是非基督教運動的，敵基督的。在 一個基督教憲政主義國家裡面，其政治安排中隱含著這樣一個主體：那就是其公民都是被上 帝提到妥當高度的，也就是提升了人的主體性。這是預定的。儘管很多人是異端，是迷失的 羔羊，但在上帝的眼裡，都是子民。道德低劣和國民劣根性和國民素質很低，都不可以作為 牧羊式權力的理由，人對人沒有主權，祇有上帝對人有主權，因此訓政是沒有正當性的。不 管國民劣根性和國民素質很低，都應該實行政治自由。在政治自由這個層次，不應該區分選 民和非選民，積極公民和消極公民。祇有儒家傳統才造就了這樣的訓政，而且是想持久的專 制。政治自由與儒家傳統互為天敵。 亞里士多德說，美德是最先通過把他們付諸於行動而獲得，通過實踐而習德。也就是說， 在政治和城邦中獲得，而不是在一個人的冥思苦想或反政治體驗中或非政治中獲得。而祇有 教育在政治中，而並不是文化中，才有助於美德的獲得。亞里士多德強調政治參與政治自由 與個人美德形成之間的關係，政治生活的的主要關切在於使公民具有某種品格並傾向於是是 高尚的行為。 維權運動在沒有政治自由的條件下，在一個後極權時代控制力很弱的腹部，開拓了准政 治自由，展開了民主運動。為公民的發展和潛在政治能力，進行了訓練。它是憲政中國的預 備學校和演習。把因為沒有政治自由而無法參與政治生活的，沒有社會公益感的，政治冷漠 的人，帶進公共領域，帶入自由和幸福的大道上，避免脫離有意義公共生活，不至於墮落為 可悲的生物，祇感覺到痛苦壓抑。 維權運動能夠避免讓對手看到我們的虛弱，不懂得他們想什麼，自己神神鬼鬼風聲鶴唳， 追風捕影，不用對手動一個腳指頭就自己倒地了。往往是自己的恐懼嚇壞，這時候如何讓自 己力量最大？沒有憤怒的抗議，就沒有恐懼，生活在真實之中。維權運動，讓人的尊嚴和偉 大，對抗自身內部形成的，面對專制的恐懼、怯懦。而這些正是專職的心理基礎。維權運動 是沒有訴諸於政治的洗髓和易經，展開沒有毒性的國民劣根性改造。通過權利，真正教會恐 懼、怯懦的民眾堅守自身的偉大，維護自身的尊嚴，而這些是過去喚起啟蒙曾經真誠或不真 誠努力，而沒有達到目標，相反走向反面的。 維權運動發出的抵抗，也是是成熟的憤怒。我相信一個有政治擔當的自由主義者，可以 平靜的面對受難，可以繼續笑談風聲。對於專制來，令他恐懼的並不是對手的憤怒，而是對 手的理性和平靜。用理性來抗議才是無堅不摧的。真正有力量的，並不是城牆之外罵陣，而 是入城的肉搏。專制是一個無形的幽靈，用道德憤怒之劍是殺不死的，而祇有理性才能徹底 的瓦解。我們每一個人都可能是專制的基礎，如果我們自身沒有了偏見，也就沒有了奴役， 專制也就破碎消失在虛空中了。 知識份子劣根性是憲政的首要障礙 康德說，一個壞人在一個好的政體下也能成為一個好公民。「良好的國家體制並不能期 待於道德，倒是相反，一個民族良好道德的形成首先就要期待於良好的國家體制。」維權運 動實際上把這樣一種真相揭示出來，那就是憲政的前提，並不是首先要有大量的高素質的公 民，而是人，不管好人壞人。也就是說人的道德素質，人的公民素質，並不是憲政的前提， 因為憲政是建立在一個穩固低俗的基礎上，正視人惡的本能。即使全部是魔鬼和在一起也能 形成憲政，更何況介於動物和神之間，向神靠攏的人。 當然一個長治久安的，優良的憲政，確實需要大量高素質的公民。可這是維持憲政的條 件，而不是奠基憲政的條件，也就說，沒有大量高素質的公民，憲政共和很容易墮落腐敗甚 至被推翻。可是憲政的奠基，缺不依賴於大量高素質的公民作為先決條件。把維持憲政的條 件，通過語言技巧和混淆和散播恐懼，就轉化為憲政的先決條件，如此就為專制獲得論證， 讓專制獲得知識/政治等級的論證。祇要沒有大量高素質的公民，就要專制，祇要有專制， 那麼就沒有大量高素質的公民，如此一來，六道輪迴就做了專制永恆的根基。 維權運動拒絕任何意義上的訓政，不管是來自專制的，還是來自知識份子的。它直指核 心：憲政就是人性的，就是人心深處拂去習慣傳統的灰塵就可以得到的。拂去習慣傳統的灰 塵，或許需要知識份子的幫助，但是更需要民眾自己通過奮起維權來取出心中的怯懦、恐懼。 憲政和維權運動，就是有勇氣做人。所以知識份子的幫助，必須不能構成妨礙民眾自己有勇 氣做人。二十世紀的知識份子和啟蒙政黨，其意圖在於讓中國人有勇氣做人，卻成了中國的 奴隸主。所以憲政和維權運動，首先必須防範知識份子和啟蒙政黨，對其進行國民劣根性改 造，通過維權運動，把知識份子法官型的精神領導權心態，易經洗髓為律師型的契約服務心 態。通過維權運動，轉為有限政府，對啟蒙政黨進行瓦解和約束。 知識份子劣根性是憲政的首要障礙。這是康德的理由：「一群有理性的生物為了保存自 己而在一起要求普遍的法律，但是他們每一個人又秘密地傾向於把自己除外。」這是一種自 我豁免的渴望，當希望法律約束別人，而不約束自己，把自己的慾望用公共利益的名義予以 正當化。知識份子掌握主導權，有辦法自我豁免，具有巨大危害，而民眾沒有。 對康德而言，壞人是指這樣的人：他試圖使自己成為法則的例外。所以「魔鬼的民族」 在這裡並不是指普通意義上的魔鬼，而是這樣的人：「秘密地傾向於排除」自己的人。康德 認為，他們需要強調的是「秘密地」：他們不能公開這樣做，因為那樣他們將會公開地站在 反對公共利益的立場上——是民族的敵人，哪怕這個民族是一個魔鬼的民族。和道德明顯地 不同，在政治中所有的事情依賴於「公共性行動」，也就是說搶劫殺人，都必須用人民的名 義。而知識份子，尤其是組成啟蒙政黨，搞憲政啟蒙的知識份子，最可能是康德所說意義上 的壞人和魔鬼。巴貝夫在《人民的護民官》中說，任何一個沒有假定民眾善良而官員易於腐 敗的制度，均應受到譴責。 在維權運動中完成國民劣根性改造，首先應該改造的是知識份子，其次才是民眾。為什 麼首要的是知識份子，因為他們最可能是康德所說意義上的壞人和魔鬼。◆