自由，自由民，自由市和自由憲章 （北京）劉自立 一 美國憲法序言說：「我們合眾國人民，為建立更完善的聯邦，樹立正義，保障國內安寧， 提供共同防務，促進公共福利，並使我們自己和後代得享自由的幸福，特為美利堅合眾國制 定本憲法。」 這一句話說明了什麼？首先是國家、合眾國業已成立；2，合眾國人民，含美國各個階 級、集團和團體；3，建立聯邦——預示著各州的司法獨立——也就是中央並不集權於司法。 這些看似天然的司法解釋，其實說明了幾個重大議題。其一，司法和憲章的制定前提是美國 民主國家體制的建立。在建國之前，美國不可能有任何法制意義上的憲章。其二，如果美國 人民處於爭取憲政的各種努力中，處於暴力和非暴力的鬥爭和戰鬥中，如有抗爭文字出台， 祇能是「獨立宣言」或者「人權宣言」一類非憲章文本。於是，這裡出現了憲法和宣言之性 質區隔。前者，是由國家保障人民權益；後者，是人民權益未得保障之前，人民抗爭於政權 的鬥爭綱領或者革命宣言——這是完全不同的兩個概念。我們以下解釋和紹述的宣言概念和 憲章概念，正是本著這樣一種區別。這個區別的出現，強調國家載體如何作用於憲章概念的 準確性和可能性。其中，人們一向所言我國清末體制改革和憲政試驗揭示的基本問題，就是 國家性質的問題。這個國家、王朝和體制，正好是桎梏和葬送憲政實施的關鍵。再一點，西 方國家自古已然的法制傳統，既來自先驗的律令，如摩西法典；又是歷史紹述的一個經驗見 證——而其民主，是不是同樣具備先驗性質，如，忒休斯神話中的選舉制度——還值得歷史 學家和政治學家深入以考。換言之，我們在下文著重提到的，西方國家中世紀自由城市，自 由市民和民主政治的實體出現——包含英國大憲章出台——正是所謂憲政統治和憲章實施的 基礎條件。沒有這些條件，沒有民主國家和開明專制國家作為憲政載體，憲政之所謂，祇能 轉化為爭取之宣言和綱領。這二者的區隔，正像我們言及自由和自由主義的不同——自由， 是在自由主義得以實施之前，嘗試自由的階段。自由，應該是自由主義之因，而非其果；把 自由和主義等同的說法，抽空了歷史和邏輯的根據。所以，20世紀之蘇聯和21世紀之中國， 是不是業已建立了類似美國或者其他民主國家的法律之設，是涉及憲章、憲政是不是可能施 行，修正和甚至改造的關鍵——如果將此類憲法意義，一攬子輸入到一種無論集權、還是民 主的政治訴求中去，很多朦朧意識和幻覺企望，自會代替對於極權政權定義的準確分析，給 人一種啟蒙變蒙蔽的新印象。我們並不否認一般性抗爭文字的出台。但是，如果作者混淆憲 政條款和宣言文本，那麼，其間的前提改換，祇會成為政治投機者的不良宣傳和不良操作。 最為要緊的一點是，如果這個所謂憲章，是對於最後之中共政權的最後幻覺主義，那麼，這 個幻覺主義將和這個憲章文本一起，被定義為最後幻覺的破滅！ 從理論上和實際上，憲政就是民主國家裁判人民紛爭和爭取、保障人民權益的全過程。 這個過程的主體，就是國家權利（三權分立之權利）的實施過程。所以，形同體育賽事之裁 判，如果裁判下場，「羅納爾多」後面停著100輛坦克，試問對方還會勝出嗎？現在《08憲 章》出台，爭議頗多，簽者甚眾，而起草者也並無特見，這就是我們說的，究竟是要政權配 合執行（修憲）憲政，還是對此判斷具有醒覺和否定之問題。（另外，相對於北京近期維權 群眾高唱毛主席語錄歌，高唱「團結就是力量」，和憲章內涵適成反差——這令人想起1948 年胡適自由主義呼喊的空洞）。是不是起草者胸無歷史，枉顧憲政條件，不諳政治常識，未 啟群眾之蒙，確待慎思，以做改進。一如前述，所有有效憲章出現之歷史，都是階級互動和 階級妥協，統治者和平民之間的妥協——甚至涵蓋政治力量與宗教力量之間，皇帝和教皇之 間的妥協之產物，之信物——而亞當。斯密所謂的後羅馬帝國時期民主政治形式、自由城市 的出現（見其《原富》），和古代希臘羅馬的民主政治和平民、半平民政治一起，形成西方 歷史上不絕於縷的自由憲章和契約永續。沒有這種實體政治的存在，虛擬政治或實擬宣言的 憑空出世，僅僅是一種不錯的幻想交響樂，並不具備統治者和市民利益（還談不上公民權益） 相互一致，得以保障的可能。他祇不過是一種類似康梁變法，不動根本的空中政治樓閣。其 必然失效和瓦解，自不待言；因為，其政治格局和特權利益，完全沒有任何合眾國之意義， 也沒有任何人民之實在，其被極權政治完全顛覆的可能性不可低。促使憲章訴求變成革命宣 言，倒是來得實際。極權主義政權的特徵，就是「消滅一切階級」，國家成為人人反對人人 的運動場所；附庸統治者，媾和官場階級的中產階級，亦不能承擔上下流轉和階級調和的政 治要求；他們正好是改革政治或者政治改革的反對者。也就是說，對於反對任何階級互動， 上下妥協精神的利益獨斷集團——也就是極權或者後極權主義政權——不會構成任何西方歷 史上存在過的改革可能性和政治妥協性；故此，形成此類約章的政治現實，同樣並不存在。 我們說，所謂自由之思想，獨立之精神，如果沒有自由和獨立的政治載體，其面對的， 祇能是陳寅恪所謂載體不存，儒家必亡之類的說法——換言之，陳寅恪大師祇是舉出儒家內 涵和政治形式之間的幻滅和失落，並未言道自由必須要有現代之政治載體；也未能說出，一 如日本學者福澤諭吉所謂自由載體之重——他在其文明概論中講得十分明白——把日本自由 獨立載體，國家建制，帝國憲法，直接援引到西方的獨立市民和自由城市之參照。這樣，日 本參照西歐西化或者化西的政治實踐，就有了極為具體的背景比對。在這個層面上，從尊王 攘夷到匡復王室的努力，和西方中世紀政治力量即自由市市民，利用王室力量挾制領主權勢， 製造自由契約，很多內涵，殊途同歸——其廢藩置縣的中央集權，把封建采邑對於王室的監 督，轉變成公民監督和民主法治——我們後面再紹述其義。中國歷史上的政治改革，很少觸 及這樣的深刻思維。從康梁到孫、毛，幾乎無人觸及自由之發生和民主之建立的西歐中世紀 政治，也就是獨立市民政治和自由城市載體。這就為他們打倒中世紀，否定自由歷史，做下 伏筆。他們從簡單的「階級立法」（早被孟德斯鳩病詬！）到繁複的抑止資本，從計劃經濟， 到政治獨裁，再到官場經濟和政治專制，都循著一條枉顧歷史負產物的無道之道。所以，在 「所有階級消滅」以後的歷史時期，西方中世紀自由城市的憲政精神原則不被參照，完全漠 視乃至基本無知；更不要說以後的民主法治了。他們或者突顯無產階級的優勢，將脆弱的民 族資本掃地盡鋤——或者發展後極權主義的國家資本，枉顧市民利益和弱勢群體利益，增進 一種完全違背和取締條約機制的去法精神；讓法律，成為惡法和空話。究其原因，就是因為 他們消滅了憲章存在的人頭前提和階級前提——更不要說，他們的政權，本來就沒有法律－ 道德兼容的妥協政治和轉型政治可言。這種轉型政治的基礎，就是中世紀政治彈性賦予西歐 君王，領主和農民，平民的多維權力空間。其自由市選舉領導，包辦稅務，經營經濟貿易等 做法（如，有名的漢撒同盟），是中國新、舊社會連做夢亦惘然的前驅榜樣——實為巨大的 時空限制而被無知以待。而這種源自古代自由和古代民主（亞當。斯密直接運用了「民主」 這個詞彙）的資本運轉和政治操作模式，發而展之，就是近代日趨完善的西方民主政治，即 自由主義挾制政府的干預/不干預操作，乃至自由資本的——不是官僚資本的——法治意義 上的運轉和持續。 這裡關鍵一點就是，西方歷史上有自由，現在還有自由——中國歷史上無民主，現在還 是沒有民主——這個邏輯的突破，在於找到中國民主形式的載體，而非日復一日地發表戊戌 變法，公車上書或者N種宣言；再是，是要找到政治極權的階級錯位和政治鎮壓本質，並加 以駕馭和推倒；絕對不祇是產生無訴諸對象，無妥協對像和無轉型對象的100份宣言，並不 假政治手段地、處於宣言就是宣言的未完成式中，籍此截止，無為而治——光緒還會和四君 子共事，以爭權變——而趙紫陽，六四前後基本上是什麼事情也不做；如若找到一個，僅僅 是一個（！）產生復活階級融動的政治可能性因素，即可彌足珍貴，從此開始；否則，推倒 極權之希望，祇能是依賴國際環境之異數而跟隨之，變異之——在此之前，任何宣言的力量 都是微不足道的——就像蘇聯解體以前，哈維爾幻想捷克政權做出任何讓步，都是不會奏效 的道德高調一樣。何況我們處在比起東歐不知道要極權幾十倍的政治體制中（哈維爾近來說， 中國現實強於捷克當時，是其無知和誤導）。在這樣一種體制中，任何道德高調，並不會產 生任何實際的反極權功能，祇能讓人們忘記憲章、法條得以產生的充分和必然條件。枉顧這 些政治經濟條件，人們固然可以寫出滿分的憲章作文，卻不知道任何憲章產生的歷史背景和 文化背景。這種陡然出世的文件，不會找到自由意志和決定論意義上的任何根據。所以，我 們在查閱有限的資料以後，給出歷史上很多條約和憲章的歷史背景，滿足人們印證憲章和歷 史的關係說，並說明因果和原委。沒有這樣前後呼應的照料，是找不到任何憲章歷史背景之 說辭的——換言之，枉顧中國現實情形，祇是依據一種大意志，大宣言，製造單行街，單向 人，並不會觸動和引發任何社會變革，形成口號，造就時世。就連共產黨調動社會，也要先 行中國社會各階級分析，找到「敵我」雙方，實行三大法寶，見效革命和鎮壓；中國難道真 的沒有你死我活的敵人，或者政治上不可調和的力量，而能期待轉型和正義嗎！誰來保障這 個正義的暴力和非暴力？難道可以把蔣介石和蔣經國政權之專制和現在的極權政權做簡單類 同的比較而望轉型？難道可以同樣不顧及群己權界和君、民權界悉數覆滅的現實，而奢談轉 型？ 二 日本學者福澤諭吉在評論中日改革之異同的時候，既關注到中日思想文化的對比，也關 注到日西思想的對比。這個對比就是，西方文明之主旨就是個人主義——而東方無個人主義， 祇有國家主義和集體主義。西方文明之所謂，往往就是文明帶上近代甚至古代之自由主義— —文明和主義的契合，是近代哲學和政治的凸現特徵。換言之，文明相對於野蠻和半野蠻狀 態的要素，就是看待希臘民主主義和羅馬及後羅馬時期自由主義的歷史。所以，在這個意義 上，文明發展歷史就是主義發展歷史。很清楚，一部中國歷史的文明和半文明，就是因為中 國政治文明乏於接軌自由主義之結局。福澤說，基於法國學人基佐的觀念，西方政治類型的 不斷轉換之目的論意義，就是在尋找自由。這個話，在百年前被福澤說及，不能不是先驅之 論——我們中國讀者從來是從馬克思的書中貶抑看待基佐的；近來幾年，才讀到關於基佐不 同的聲音：「君主恰如一個珍奇的頭，政治風俗就像軀體，以同一個頭可以接於不同的軀體。 君王恰似一種珍奇的果實，政治風俗就像樹木，同一的果實可以接在異種的樹木上。」（而 福澤說過，君主未必不好，共和政治也未必好。他譴責美國當時的政治——而基佐原意是， 所有政治類型對於西方人說，是在比對中尋找哪個更加自由。） 福澤說道：日本武人就沒有獨立自主的精神。「日本武人應該自然產生獨立自主的精神， 像日耳曼野蠻民族所遺留下獨立自由的精神那樣（這是福澤一個重要觀點，西方自由在後羅 馬時期，是蠻族日耳曼人帶來的。見福澤諭吉《文明概略論》），我國人民的風氣應該發生 變化。但是，事實並非如此。」他認為，日本武人乃至日本人本身，無獨立精神，實為受到 儒學毒害，不能自省；而儒學發展到19世紀初葉，業已墮落，成為日人精神毒藥。 他還說，「西洋人是倡著與他本人的智慧不相稱的高論和表現出不相稱的高明，而東洋 人則是說著與他不相稱的愚論和表現出不相稱的笨拙。」（同上） 這是福澤關於獨立自主之看法。 其第二種看法，就是關於自由，獨立之載體政治論，也就是他言及之西方獨立市民和自 由城市乃是形成西人自由觀念和自由人格的歷史原因；這個原因甚至形成其所謂自由之習慣， 之傳統——就是說，西人自由，固然有政治鬥爭爭取之的歷史；也有自由甚至先天形成於政 治基因之歷史（甚至前歷史階段）。於是，東西方之文明迥異論，每每帶上了神秘色彩。福 澤關於自由城市之說道並不能詳，但是點到為重，為大——他說：「這種由市民組成的獨立 單位，叫做Free city（自由城市）。由於這些城市抗拒帝王的命令，或與貴族軍隊作戰， 戰亂幾乎連年不息。（Free city即自由城市之意，其人民是獨立的市民）從十一世紀起， 在歐洲各國建立了很多自由城市，其中有名的，有意大利的米蘭和倫巴底，在德意志則有漢 撒同盟。從十三世紀初，勒培基和漢堡等地的市民結成公會，勢力日益增大，曾經發展到八 十五個城市的大聯盟。對此，王侯貴族不但無法阻止，而且和他締結條約（注意：是在這樣 一個前提下締結條約而非相反——筆者注），承認他的獨立，允許各城市修建城郭、設置軍 隊、制定法律。發佈政令，儼然成了獨立國家（民主政治的因素）」。（同上） 關於這一點，說明更加詳盡，論證更加有力者，是亞當。斯密。在《原富》一書裡該作 者有條不紊地解釋了西方自由城市和獨立市民情形的大概，給人啟蒙。這個啟蒙，就是讓我 們再一次反駁馬克思的政治進化論甚至斯賓塞主義的物競天擇；他告訴我們，固然，人們不 可以「重建星空於大地」，卻可以重建大地於星空（之下）。這裡，為了讓讀者直接參與斯 密主義，我們不妨暫做抄公一會。首先，我們說一說斯密關乎於此的論證之綱。這個綱目是， 自由城市之組建可以，1，自享收稅權；2，選擇自己市長權；3，組建城市軍隊權；4，自由 通商和貿易權（後面還要提到以後歐洲之著名的漢撒同盟為跨國自由貿易之載體）；5，人 民遺產私產保護權。等等。在以意大利為首的自由城市甚至國度中，這種自由雛形充分表達 和體現了西方人自由契約的形成和對於羅馬，希臘自由主義民主的繼承。這個並不間斷的政 治甚至政府形式之序列，確確實實是個人自由產生的先決條件；換言之，西方自由不是一種 烏托邦主義詩歌，或者僅僅在文本中書寫一二的幻覺和抽像宣言；其具體操作，秉承了羅馬 法制和希臘選舉這兩個自由大選項，大手段——以至於人們可以說，自由，起碼在後羅馬時 期之存在，之操作，是看得見，摸得著的，不是虛擬的荒原和沃土。這個自由城市的民主， 反掉了馬克思或者類似烏托邦主義，企圖另起爐灶，禍害歷史，尋找「規律」的狂妄和荒誕， 也根除了他的進化論和未來學。這是我們務必重複而不忘的要點。於是，我們在此援引斯密 —— （一），保稅權利的實現，是古代自由市的重要內涵。 「都市居民的情況，無論當初是怎樣卑賤，但與鄉村耕作者比較，他們取得自由與獨立， 在時間上總要早得多。都市居民的人頭稅，是國王收入的一部分，這一部分收入，多由國王 制定比額，在一定年限內包給該市長官或其他人徵收。但市民自己亦往往可以取得這樣的信 用，來經收他們本市的這種稅收，於是就對這全部稅額，聯合負責。這種包稅辦法，對於歐 洲各國國王的一般經濟，當是十分適宜的，因為他們本來慣於把莊園全部的稅收，交由莊園 全體佃農包辦，使對這全部稅收負連帶責任。但這種辦法，對佃農亦有利。他們可照自己喜 歡的方法從事稽徵，並通過自己聘員之手將稅款納於國庫，不必再受國王派出的吏役的橫暴 了。這在當時被視為極重大的一件事。 當初，市民包辦市的租稅，和農民包辦莊園的稅一樣，是有年限的。後來，跟著時代的 推進，變成永久的。稅額一定，以後永遠不能再加。稅額既成為永久的，以納此稅為條件的 其他各種賦稅的豁免，便亦成了永久的。因此，其他各稅的豁免，便不限於一人之身，不再 屬於作為個人的個別的人，而屬於特殊城市內的一切市民了。這個城市，因此成為所謂自由 市；由於同一理由，市民成為所謂自由市民或自由商人。「 （二），自由市確立自治機關，有權推舉市長，設立市議會，成立（獨立）法庭。 「不僅如此。他們通常設立一種自治機關，有權推舉市長，設立市議會，設立市政府， 頒布市法規，建築城堡以自衛，使居民習戰事、任守備。遇有敵攻或意外事情，凡屬居民， 不分晝夜，都須盡防衛責任。在英格蘭，他們一般可免受郡裁判所州裁判所的管轄；所有訴 訟，除公訴外，都可由市長判決。在其他各國，市長所得的裁判權尤大。 市稅由市民包 辦的都市，不能不給它們以某種裁判權，藉以強迫市民納稅。此時，國家紛亂，如果要它們 到別的法庭請求這種判決，勢必極其困難。但很奇怪，歐洲各國君主，為什麼這樣地用這部 分稅收來交換這種固定的不得增加的租稅。我們知道，這種稅收在一切稅收中，是最不必勞 神費財，自然會增加起來的。此外，還有一點，也是很為奇怪的，那就是，君主們竟然自動 地在他們領土的中心，建立一種獨立的民主國。」（注意，他們是在那個古代時期建立「民 主國」！——筆者注） （三），西方之王政庶民對抗貴族領主之聯盟。 「理解此中理由，必須記得，在當時紛亂情形下，歐洲各國君主，也許沒有一個能保護 國內弱小人民，使不受大領主的壓迫。這一部分弱小人民，既不能受國法保護，又無力自衛， 所以祇有兩條路走，就是說，若不投身某大領主之下，為其奴隸，乞求保護，就祇有聯合起 來，共同守衛，彼此相互保護。城市居民單個地說，沒有自衛能力，但一經有了攻守同盟， 抵抗力就不可輕視。領主常鄙視市民，不僅認為市民的身份與己不同，而且認為市民是被釋 放的奴隸，其族類亦與己不同。因此，市民的富裕，常常使領主嫉妒憤怒，有機會即加以壓 迫侵凌，不稍寬恕。市民當然嫉恨領主，畏懼領主。恰好，國王亦畏懼領主，嫉恨領主。另 一方面，國王雖亦鄙視市民，但他沒有嫉恨他們、畏懼他們的理由。所以，相互的利害關係， 使國王市民互結同盟，以抗領主。市民是國王敵人的敵人，所以，國王為了他自己的利盎， 盡其所能，使市民的地位變為穩固，不依靠這種敵人。給予市民權力，使能推舉市長，制訂 市法規，建築城堡自衛，進行軍事訓練，國王就這樣盡他權力之所及，把一切獨立安全的手 段給與市民，使他們不依靠領主。但要使他們的自由同盟能對他們提供永久的安至，能對國 王提供相當大的援助，則又非有正常的政府組織不可，非有強制居民服從的權威不可。至於 把市稅永久包給他們，則是為了表明心跡，使他願結為朋友、結為同盟的人，不疑懼他將來 會再壓迫他們，會把稅額提高或把稅包給別人。」（這個「尊王攘主」、「打倒中間」的勢 頭（見基佐和福澤）的歷史，日本和西歐社會歷史上不乏其例，唯獨中國沒有這樣的君民聯 手，對抗豪強之道——清官所謂，替天行道，不是這個範疇，而是體現官僚階層的分化。筆 者注） （四），教會正面干政的西歐模式。 「對領主感情最壞的國王，對於市民，敕賜往往最為寬大。例如英格蘭國王約翰，對市 民最為寬容。法蘭西腓力普一世，全然失去統率領主的權力。至其末年，據神父丹尼爾說， 其子路易，即後來稱為肥路易的，與國內各主教，籌商最適當的方法，以取締領主暴行。主 教們的意見，可歸納為兩種提議。（一），在國王領土內，各大城市都設市長和市議會，以 創設新的管轄體系。（二），使城市居民，組織新的民軍，聽市長調遣，在必要時，出發援 助國王。據法蘭西各考古學家說，法蘭西市長制度和市議會制度，就是這時創立的，德意志 大部分自由市也是在式微的蘇阿比亞王統治下，才得到這種種特權；有名的漢薩同盟，也是 在這時才開始露頭角。 都市民軍的力量，此時既不下於鄉村民軍，一旦有事，又容易集合，所以與當地領主爭 議時，他們常佔優勢。意大利、瑞士等地，各個都市或由於離首府所在地很遠，或由於本身 的天然力量，或由於其他原故，君主對它們已全無權力，它們大都逐漸成為獨立的民主社會， 並征服當地貴族，迫令其拆毀鄉間城堡，而以和平居民資格居住在都市內。伯爾尼民主國及 瑞士其他若干都市的簡史，類皆如此。除威尼斯外，十二世紀末至十六世紀初，意大利屢起 屢滅的無數大民主國的歷史亦復如此。「 請注意這段話的無比重要性。因為他說出了中世紀民主確乎存在的意味和意義——更加 重要的是，他使得西方國家：含自由城市和這種類型的民主國之存在。由此可以解釋，自由 存在的延續，希臘羅馬精神的延續，西方政治載體之民主形式的延續——而他們在此期間所 草擬的法條和規章——正好是這個政治經濟載體的所謂上層建築，而不是要抽空這樣的民主 和自由之基。這樣的民主自由，一旦在政治經濟文化中植入「國」與「家」，其家其人，個 人，人人之自由之思想，獨立之精神，難道不是存乎其在而順理成章嗎？——反之，在沒有 這樣的自由和民主載體的時候，人們究竟如何產生這樣的契約和規章，並且得以實施和保證 呢？在東方打擊羅馬的波斯和伊斯蘭勢力中，人們難道可以調出這樣的自由城市和民主國家 嗎？他們的大小法條和規章，難道可以橫空出世，寫上所有這些自由內容嗎？即便寫上了這 樣美似詩句的華麗文字，究其作用，又會有多少本質意義和實質內涵呢？所謂一些大師所言 之西東比較，魏為希臘，秦為羅馬（魏從鬼；從委。委：委屈；即被迫屈服的意思。戰國初， 秦當在西域，故稱西秦。而『鬼戎』在西落之地，故《尚書》稱『西落鬼戎』。 『鬼方』， 逸空認為即古希臘，英文Greece，依然發鬼字之音。於是，魏國為『鬼』（古希臘）支部， 秦國為『戎』（古羅馬）支部）（見逸空文——吳宓先生和胡先驌先生不是考證文字諧音， 而是從國家體制和文化上，亦有呼應此說）；究竟是否為確呢？現在人們所言之「公民社會」 和「公共平台」，是不是從古代希臘羅馬延伸到中世紀的自由城市呢？可以選擇市長，頒布 法律，組建軍隊和成立法庭之民主體制，是不是自然產生憲章和憲法的又一個源頭呢？中國 人在比較幾乎千年以前的西方人眾的思維和政制的時候，除去看到他們的古代自由、古代民 主，難道就沒有發現這兩大政治歷史存在的異同嗎？在枉顧所有這些基礎和先驗、後驗主義 之後，究竟如何產生文明比較和政治對比呢？沒有所有這些歷史關照，其言（憲法也好，憲 章也罷）其行——究竟如何套用其實是西方民主的手段而加以實現的目的呢？從程序開始的， 不是程序而是習慣的生活方式之民主，在本身成為目的以後，就轉變成為手段、目的合一的 哲學，是不是也開始於自由城市呢？對於這樣一種習慣甚至傳統的延續，需要多少必備條件 和不必備條件呢？人們如何轉型這個一無所有的，既非民主國家（斯密意義上的民主）又無 自由市民的極權主義政治呢？這就是我們解讀西方自由城市和民主公民的意義所在。這個意 義就是，不能枉顧基礎和上層的契合——在這一點上，也許馬克思不錯——祇是他的進化論 思維所言祇有共產主義才會有人類民主，以往社會都是資產階級民主，實為弱智。 三 憲法和憲政的基本含義，就是西方國家社會各階級之間權責關係的釐定。這個釐定，自 古已然。這裡的常識所設，即為，為了各階級權益獲得均衡（比如中世紀之西方國家），包 含國王，貴族，平民之間，必然出台制定爭取權益和保障利益的法律，擬制憲政契約，實行 群己，君民之權界，形成了一種並非君王壓倒一切，或者貴族佔有一切，而平民一無所有的 局面。其間，權界條款，一般涵涉君民之間（包括教皇和教士權益）的權益共享和利益均沾； 直接或者間接指向階級調和和君民和解。一般而言，西方學人並不排斥君主制度之法治、之 民主的可能，卻對於來自僭主傳統的專制統治，深惡痛絕。這裡關鍵一點是，法律和憲政、 憲章的每每出台，是要制衡各階級之間的權益不均，也就是說，這種制衡態勢的出台，不是 因，而是果。這個局面，是中世紀紛亂而自由的社會狀況本身產生自由的動因——就像福澤 諭吉所謂，中國先秦時期之百家爭鳴，是因為周朝統治的式微和知識份子的異議主張所致— —這裡深含封建封候制度，對於中央集權制度帶來的、對於皇權的天然制約。一般而言的中 國之反封建－秦制大一統和日本明治維興的廢藩置縣，加上歐洲中世紀被馬基雅佛利置評的、 所謂君王直接作用於人民，而取消中介貴族和其他勢力的「君王論」，皆是枉顧中間階級利 益的獨裁權術和政治詮釋。走向君主論的之路和走向極權主義之路，殊途同歸。這個過程， 在法國革命和後來的俄國革命和中國革命中，轉換為君主論變異的獨裁後果。其原因，就是 忽視甚至消滅了以貴族為主力的中間階級。這個東、西雙向律動的負面選項，被西方政治實 行了否定之否定，祇有中共政權，還在持續馬基雅佛利的負面遺產。故此，各階級共同立法 的「法意」，成為反對極權主義和現代君主論的第一原則。他可以簡單看穿皇帝身上一無所 有的憲法「百納布」——所以，在此意義上號召和奢望「君主」改憲，實為一種倒退。 其中，孟德斯鳩和馬基雅佛利關於民眾高於君主的一般性論述，也是釐定西方法律深層 次含義的有效因素——就是說，當平民暴動和洛克（他也說過）的「造反有理」（同上）， 成為法律有形無形的補充內容；法律關照的合法與非法——其實，也是合法的暴力主義，成 為西方政治的正當性闡述——這個觀點，在我們考察官方鎮壓有理的中共哲學的時候，該有 明確的認識。這當然不是什麼「原始正義」，而是建築在所謂近代國家定義上的基本涵設。 原始正義的自我保護意識，祇屬於自然法範疇，並不包含「列維坦」可以以暴抗暴的霍布斯 主義。不單這樣，很多學者都明確指出，抗暴暴力的合法性和正當性，是民主法治的必要補 充。換言之，如果法律本身不代表各階級本來已經萌型的社會利益，那麼，這樣的法制就是 新階級的惡法，就是斯大林法。之所以這樣觀察，恰是因為這個中世紀多元化、各階級紛亂 造勢的苗頭，形成了以英國大憲章為代表的，維護皇權和貴族二元利益的首部法典。以後， 這個趨勢一以貫之，直到近代國家完成了現代性轉變。各階級和平或者不和平共處的局面， 發展成為財產、男性選票制以後的普選和民主。所以，我們看待這樣的政治和憲政歷史，有 一個最為明確的啟示：與其說憲法或者憲章是某個階級或者某個階層的自由抗爭，不如說， 是各階級調和妥協的產物——這個法制精神，並非僅在中世紀突然出現，而是關乎希臘羅馬 民主、共和之系列歷史的傳統延伸和變異——也許，這也是西方法制隨之而生的歷史邏輯和 政治必然。所以，沒有任何法律可以在產生階級調和以前，先行制定，得以實施。也沒有任 何法律，可以在統治者頑抗於一家統治甚至特權統治下，不作任何妥協的前提下，得以完成。 沒有任何此類「和平轉型」和和諧禪讓，能夠出現。沒有任何現代極權主義國家，具備上述 權利分治、分享和分立之可能。沒有任何法律，可以在階級調和並不存身的情形下，呼之欲 出。也沒有任何個人和團體，可以憑空出世這樣的憲章——即便是大名鼎鼎之現代人哈維爾， 其所謂憲章本身的定義，就不符合西方整個憲法歷史的含義——那不是所謂憲章之文本，而 是一種抗議文本。憲章西方含義之前提，就是國家和社會先行認定了各界調和的社會和政治 狀況，而後為之。一如孟德斯鳩所謂，英國大憲章本身，恰好是英國各階級調和時期的產物， 而不是國王、領主、貴族或者教皇鎮壓的產物。其間意味和意義，一目瞭然。反之，無調和， 就祇有鬥爭：「不能訴諸法律，祇好訴諸歷史！」 從中世紀所謂各階級狀況分析看，理論層面對於這個圖像的解釋，呈現了其中的細節。 關於中世紀整體圖像的紹述，有這樣一種文字：「中世紀的統治形態基本上一團紊亂。國王、 領主、主教、教士及城鎮寡頭競爭對下層階級的管轄權，而老百姓也不知道自己的統治者正 身是誰。領主有權要求農奴勞動，並透過采邑法庭形式管轄權。教會決定他們誰嫁誰娶，以 及他們可以將遺產傳給誰。………遇到外敵侵略這類緊急情況，國王可以號召人人效力。在 封建社會裡，各類管轄權爭相爭忌。教會祇要有辦法，都不讓世俗權威進入其地面；有特許 狀而自治的城鎮抗拒國王，為難貴族則是國軍一大要術。在這些情況下談國家未免荒謬，中 央集權國家更無論。這樣的社會裡，唯一彷彿古代和近代國家的是君主國，然而國王亦不過 大領主中的較大者，祇不過，這些大領主對他有效忠輸誠、提供某些軍事服務的義務，以及 在他下問時提供建言。國君之於其佃戶，亦猶領主至於其佃戶。……每個中世紀社會都是一 塊由各種統治形態綴成的百納布。」（見麥克裡蘭 《西方政治思想史》 ） 這個百家已在，廢一不可的狀況，加上西歐國家的法律和文化傳統，在其百納布上做活 的思維和布政，就是一種妙言遊戲了。這個遊戲規則的所在，首先是英國承傳的羅馬精神。 而羅馬精神之要義，則是平民政治起作用。孟德斯鳩和馬基雅佛利所謂英國羅馬同異論，在 於解釋大憲章出台的具體理由。其間，馬基雅佛利主義的君王論，「論李維」，就是要論述 抽空中間階級和貴族作用的君王政治術。而反之，權利的集中本身，也就是反封建之皇權， 成為監督制衡皇權力道的削弱——否定之否定是，好像祇有封建，是制衡皇權的一種天然屏 障——「國王和貴族是天然互敵的」。這是中世紀西方權限論和法制論重要起源之一。「馬 基雅佛利的君主，其國家全無封建痕跡，君主與人民之間沒有中介建制。」這是對於中世紀 百家所在的一種反動？福澤諭吉也說，「人民想借助王室的權利消滅貴族這個仇敵，因此形 成了上下相投打倒中間的風氣。」（《文明概略論》）於是，「君軍內部，祇剩下人民和政 府的關係」之所謂，是這兩種政治和政府形式雙向作用的歷史。我們說，前一種形式，既可 以保皇，也可以走向極端皇權——後一種形式，則可以走向所謂人民直接專制，就是人民民 主之獨裁——而這兩種形式，放在中世紀產生多元化，各階級互相制約之立法時期，也許是 西方早期法制得以建設和施行的關鍵。一到法國革命時期，全民法治和羅伯斯庇爾主義大行 其道，各階級之間的非階級立法，就轉變而成後來的超越羅氏式革命法制的馬克思主義。所 以，我們說，極端皇權，皇帝即法，人民革命——人民即法/革命領袖即法——這些新生事 物的出現，是當時考量封建和中央，集權和封邑制度立法平衡的歷史弔詭。 這裡，我們說，甚至在孟德斯鳩關於英國暴民制衡君主、貴族權限不均衡中的作用，也 是一個二律悖反：人民專制走到極端，就無法無天，如何顧忌民主政治發展的悖項呢？這是 繞有趣味的歷史辨證。 「孟德斯鳩規撫馬基雅佛利，認為羅馬能夠維持共和且自由的體制，其基本原因是羅馬 平民的騷動精神。馬基雅佛利評論李維的羅馬史，不厭指出人民不時要求勾銷負債和重新分 配土地，這些騷動者猶如煞車裝置般抑制著元老院的寡頭統治企圖。人民的喧囂是一項隨時 都在的因素，使羅馬貴族與人民之間恢復平衡。在馬基雅佛利心中，在孟德斯鳩心中，人民 的騷動顯然是我們今天說的『特准暴力』，不全合法，也不全非法。馬基雅佛利說羅馬幸運， 憲製出了問題，能靠其自身法律來改正，就是此意。」（《思想史》）這是他們「混合政體」 之所謂，就是王，貴族和民參政之「民主」政體——加上平民暴動和造反有理。就法律而言， 就是「各階級參與其制定」法律。如果中國人看好了這個立法的階級因子，就知道我們不可 能在階級消滅，各階級無權無勢，無言的情形下，可以制約「皇權」，而立法條——儘管這 些憲章說出了百確無誤之理，也是枉顧人民和「君王」實際權異的空言！ 該書又說——「在羅馬，體制外必須不時發生之事是人民暴動，在十八世紀的英國則是 『暴民王』的暫時統治。……暴民是一種半忍受的第四階級，國會的反對黨如果認為國王的 勢力太過為所欲為，永遠可以號召這個階級，作為一種反對黨的非正式補充。」「英國人的 自由之所以保全，是因為暴民發揮改正作用。」如果議會之平民代表不能發揮作用，暴民就 會來了！ 這是一種什麼樣子的啟示呢？ 1，英國或者歐洲國家之所以有暴民期待，是因為他們法治在前，暴民在後——全民政 治或者代議制政治，不能完全公平公正處理事務，暴民就要來也！或者相反，如果沒有各階 級均衡以處，祇靠君王或者祇靠革命，祇靠人民，那麼，就會提前上演民粹和毛革命。這是 一種如履薄冰之實際，之理論。 2暴力革命，是在法制悉數湮滅的情形下，枉顧民主的一種民主——就是西方自由主義 害怕的政府過度干預導向極權；這是拒絕改革的結果。這個革命，就是消滅一切階級，使得 暴民多數，躍過制衡的底線，全享革命成果——其實，就是我們說過的，人民被領袖取代的 全過程。 3，所以，暴民和法治之間祇有一線以隔；或者小心慎重地照顧平民的權利和利益，或 者悉數找來一無所有者，再行全部打倒，消滅一切階級，施行極權革命。捨此無他！所以， 在孟德斯鳩時代或雲馬基雅佛利時代，西方憲章主義者對於暴民的首肯，是一種高明的政治 權術和政治思維。這個思維，沒有成為以後世紀地球人的考量對象。從十月革命到中國革命， 暴民和人民化為一體，而人民，最後被悉數消滅（消滅他們的精神和肉體）。而這一切，就 是馬克思主義鼓吹階級立法和階級革命的結局。◆