聖經中的憲政理論與中國家庭教會 劉同蘇 政府官員引用聖經經文的片面理解 自去年以來，國家官員涉及家庭教會聚會的糾紛中，常常引用羅馬書13章1-7節教導家 庭教會的成員。其引用的本意是要求家庭教會成員服從政府官員的強制行為，但引用者對這 段聖經經文的理解恐怕有非常片面之處。據說，目前政府官員到處引用該段經文是統一培訓 的結果，若真是如此，引用官員的錯誤理解就不是出自自身，而是來自培訓這些官員的人。 筆者並不清楚培訓者是何方神聖。不過幾年以前，筆者在美國的一家神學院遇到當時「三自 會」的會長，他恰好對筆者引用了同一段經文，而且其對經文的詮釋與官員們的片面理解如 出一轍。不知是「三自會」派人對官員們進行了培訓，或者另有高人同樣培訓了政府官員和 「三自會」？本文無意探究其間的關係，僅僅為了說明，本文分享對聖經的查考，其對像不 僅僅是家庭教會的弟兄姐妹，也是面向宗教局，公安局，國安局，「三自會」的官員們，甚 至包括我們也不清楚是誰的培訓者。 對家庭教會的弟兄姐妹，筆者先說幾句知己話。首先，聽到政府官員引用聖經經文「教 導」我們的時候，千萬不要持嘲笑的態度，應當心存感恩。儘管政府官員引用經文時有錯誤 理解，但無論如何是在運用聖經進行國務治理，這在中國是何等的進步。若不是福音已經深 入到了中國社會文化的主流，怎麼可能出現政府官員在執行公務時引用聖經的事情呢？建議 弟兄姐妹熟記該7節經文；若以後政府官員提到該經文時，便齊聲背誦。一來表示對政府官 員依據聖經治理的支持；二來幫助政府官員記住該段經文。其次，若有政府官員引用經文時 提錯了章節（比如把羅馬書13章說成15章），一定不要心裡蔑視。應當在當時或事後善意誠 心地幫助他們發現正確的出處，和顏悅色地鼓勵他們多讀該段經文及上下文，以便使其更好 地瞭解聖經。以在查經班對道友的愛心與耐心幫助政府官員瞭解聖經（平時我們想和他們探 討聖經都沒有機會呀），才是基督徒應該具有的心態。 如同聖經中的其它重要章節，這段經文的意思是反合性的，若僅執反合性真理的一面， 就會出現偏差。政府官員和「三自會」領袖就是犯了祇看一面的錯誤。這裡並不是僅僅指出 別人的錯誤，也提醒我們自己應該整全地（即反合性地）看待聖經真理。不要別人抓住真理 的一面，我們就對立地抓住真理的另一面。這不僅沒有糾正對方的錯誤，反而陷入了貌似與 對方對立實則與對方同等的片面性。 關於政治權力的法統 羅馬書13：1 ：「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權 的都是神所命的。」在這節經文中，實施強制的官員所強調的顯然是政治權力的居上和人民 服從政治權力的義務。不過，實質上，這節經文的核心是關於政治權力的法統，而不是簡單 理順上下關係的形式要求。經文不僅要求必須順服執政當權者，更說明了為什麼應當順服執 政當權者。政治權力之所以是居上的，原因在於它出於神；為什麼人民應當順服政治權力， 不是因為它是政治權力，而是由於它是神所委任的。若非引入上帝授予的法統淵源，單單強 調執政掌權的地位，並不能論證對其順服的正當性。經文所表達的法統觀念包含著兩種含義： （1）法統而不是強力構成了政治權力的權威性（即正當的居上性）。人民對政治權力的服 從，不是因為政治權力握有強力，而是因為政治權力的法統淵源（神所授予）。（2）政治 權力不是自在的，而是被授予的。「授權」或「委託」意味著行使權力者祇是代理；他所行 使的權力並不是他自己的，他祇是代理他人的權力。由於被授權者的代理地位，「居上」恰 恰表明「非至上性」。「沒有權柄不是出於神」和「凡掌權的都是神所命的」，一方面賦予 政治權力管理人民的居上地位，另一方面也規定了政治權力對神的居下地位。所有政治權力 都是神所授予的，所以，所有政治權力都居於神的主權之下。祇有自在的，才是絕對的和永 恆的；所有被授權的，都是相對的和有條件的。符合授權條件的，授權才生效；不符合授權 條件的，授權就不成立，就被取消或收回。對被授權者的順服，就是對授權者的順服。在這 裡，對政治權利的順服，就是對授予政治權力的神的順服。反過來，這一政治定律的逆定理 就是：祇有在授權成立的條件下，才產生對其順服的義務；而祇有當被授權者執行授權者意 志的時候，授權才成立。換言之，政治權力代理神的意志，是導致人民順服的前提條件。這 可以說是關於法統的定律：順服順服者，叛逆叛逆者。順神者昌（人民歸附），逆神者亡 （人民棄絕）。以神的名義要求人民順服，恰恰暗含著自身必須順服神的要求。 這條經文包含著憲政的首要原則。世間沒有絕對主權，無論絕對君權還是絕對民權，都 是偽冒神的愚妄。祇有神的主權才是自在的和絕對的。祇有神，才具有行使絕對權力的絕對 德性。對於人來說，絕對的權力就是絕對的腐敗。這個定律適用於君王，也適用於人民。神 在君王之上，也在人民之上。神是一切權力或權利的淵源。訴諸君王的權力或人民的權利， 並沒有達到最終的基點。授予權力或權利的神才是最終的基點。人就是人，人不是神，從而， 人間沒有絕對權力或權利。權力或權利的終極合法性僅僅在於神的授權。權力或權利的神聖 僅僅因為承載了神的授權。經文以神的名義提出了對政治行為的要求（政治權力的權威性和 臣民的順服義務），從而，訴諸了政治的最終基礎。以君主的名義或以人民的名義，都尚未 達到終極的高度。 人間沒有絕對權力或權利 羅馬書13：2：「所以抗拒掌權的，就是抗拒神的命；抗拒的，必自取刑罰。」這一條 經文非但沒有取消反抗的權利，反而提供了反抗的理由或限定了反抗的條件。祇有掌權者承 載神的命，抗拒掌權者才是抗拒神的命。承載神的命，是不得對之抗拒的前提。不承載神的 命，就解除了不得抗拒的義務。抗拒抗拒神的掌權者反而順服了神的命。如果神大於掌權者， 神就不可能無條件地與掌權者綁在一起。被授權者依賴授權者，授權者卻不依賴被授權者。 權力是授予的，就可以收回。抗拒授權者，已經自行取消了自己被授權的地位。抗拒神的政 治權力不再具有神的授權；對抗拒神的政治權力的抗拒，不再是對神的抗拒。神不會為抗拒 自己的邪惡政治權力買單。 羅馬書13：3-4：「作官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕。你願意不懼怕拿 權的嗎？你祇要行善，就可得他的稱讚；因為他是神的傭人，是與你有益的。你若作惡，卻 當懼怕，因為他不是空空的佩劍，他是神的傭人，是伸冤的，刑罰那作惡的。」如果上兩節 經文論述的是權力的淵源，這兩節經文則首先涉及了權力的目的。政治權力不是為權力的權 力，換言之，政治權力不是自身的目的。目的決定了政治權力的存在。一個為了掌權而不惜 一切的政治權力，距離滅亡也就不遠了，因為它已經喪失了自我的規定性。將政治權力定義 為「神的用人」，表明政治權力不能自為目的或自擇目的。用人祇能服從主人為其設立的目 的；神的用人祇能從神那裡獲得自身的目的。「賞善罰惡」即是公義。神是公義的；神在世 俗領域中設立的政治權力就是為了執行公義。公義是政治權力的目的。 經文同時也指出政治權力的形式。政治權力的形式是強制機關。政治權力是「佩劍」， 以強制力執行公義，用「刑罰」制止作惡。政治權力所彰顯的是強制的公義：「公義」是目 的，「強制」是手段。隱伏在背景裡面的潛條件就是罪。罪是非公義的淵源；由於罪的破壞 性和非自律性，沒有強制力，就無法在外在生活裡面制止罪的表現。強制是在罪的世界裡面 執行外在公義的必須。 歷朝歷代總有一些官員宣揚政治權力的強制絕對有理，卻忘了強制祇是手段，而手段必 須服從目的。作為手段，強制本身並不能成為自己的證明；祇有為了達到公義的目的，強制 才是合理的。政治權力是執行公義的強制機關，所以，作惡者（非公義者）應當對之產生懼 怕；但是，若為善者也對政治權力的強制產生懼怕，則表明政治權力已經喪失了執行公義的 根本職能。這兩節經文不僅是對臣民的要求，也是對君王的要求。政治權力原本是讓作惡者 懼怕的強制機關，它的存在就是警告人民不要作惡；政治權力原本不是讓行善者懼怕的公義 代理，它要存在就必須抑制自身不要作惡（即不要讓行善者懼怕）。實施強制並不當然地有 理，以強制執行公義才是真正有理。 羅馬書13：5：「所以你們必須順服，不但是因為刑罰，也是因為良心。」政治權力主 要不是依據強制力，而是由於法統（神的授權）。故而順服的主要原因也不是來自強制，而 是出自良心。單靠強制的政治權力不可能長久存在，因為能夠訴諸人民良心是政治權力存在 的真正基礎。當然，由於罪性的緣故，強制也構成順服的原因。不過，若無一定程度的出於 良心的順服，強制本身也維持不了多久。基督徒的順服主要是依據良心，而不是為了規避刑 罰，由此，祇要一個政治權力維繫神授權所要求的基本公義規則，基督徒總會構成法律秩序 的基礎。基督徒守法的基礎更多地是自覺，而一般世人守法的緣由更多地出於強制。自覺的 順服永遠是維繫法律秩序的支柱，而被強制的順服不過是潛在的不順服。自覺的順服是依據 內在內容的順服，而不是屈服外在強制的順服；所以，外在強制不可能壓迫出這種順服；要 獲得這種順服的唯一方法就是保持自身的公義內容。 羅馬書13：6：「你們納糧，也為這個緣故；因他們是神的差役，常常特管這事。」納 稅不是納給人的，而是納給神的，因為收稅的政治權力不過是「神的差役」。納稅不僅是強 制的收納，也不僅是公共生活的需要，而同時是為了滿足神的公義要求。「神的差役」之地 位不但賦予稅收以神聖性，也要求收稅者保持稅收的神聖。稅收的神聖性不僅是權利，更是 義務。如果稅收不是為了滿足神的公義，而是滿足私慾，則稅收就不再具有神聖性，而僅僅 餘下強制。沒有神聖性的強制是推行不下去的。 羅馬書13：7：「凡人所當得的，就給他；當得糧的，給他納糧；當得稅的，給他上稅； 當懼怕的，懼怕他；當恭敬的，恭敬他。」這節經文中的關鍵詞是「噹」。「噹」就是公義 的要求。「噹」相當於法學中的應在。「納糧」「上稅」「懼怕」「恭敬」不是因為政治權 力握有實際的強力，而是由於它在執行公義。換言之，臣民的順服不是基於實在的力量，而 是依據應在的道理。用槍逼來的，那是土匪的劫掠；按道理徵取的，才是國家的稅收。如果 祇憑實在的強力，則國家與土匪並沒有什麼不同；祇有在應在的道理上，方顯明土匪的強制 與國家的強制之區別。基督徒對政治權力的順服，主要來自於對應在道理的服從，而非對實 在強力的屈從。這種順服是理應服從，而不是被迫服從。就本節經文而論，基督徒順服的基 礎就是「噹」。反過來，政治權力要求臣民服從的基礎也必須是這個「噹」；如果不管道理 去硬搶，政治權力就喪失了作為政治權力的性質，而淪為土匪。在政治權力實施強制的時候， 必須自問所行的強制是否配得上「噹」字，從而，自己是否還是作為政治權力實施強制。祇 因為自己握有強力，就要求別人服從，這不是任何一種真正的政治權力所當為的。回到引起 本文的現實境遇：僅僅握有國家權力，就可以隨意發佈命令取消人民聚會的憲法權利嗎？就 能夠派出警察禁止人民行使憲法規定的信仰自由嗎？要求人民服從的唯一理由就是強制手段 嗎？一個政治權力的強制是否應當具有比強制手段本身更多的道理呢？從而，除了行使強制 以外，是否應當給被強制者一個說理的地方呢？更確切地說，在強制這一根筋之外，作為政 治權力（而不是土匪），是否應該在法律秩序內部提供一個正常交往的平台，使被強制者能 夠申辯不應當被強制的理由，也讓強制者可以解釋強制的原因呢？ 執行公務的基層官員祇是照本宣科地複述了對其培訓者的意思；背後的培訓者以及有意 識地廣泛傳播這一意思的「三自會」領袖，恐怕應當對這段經文的誤解或曲解負責。這段經 文顯然是反合性的雙向教導：一方面是涉及對政治權力的授權與限制，另一方面則是對基督 徒順服的要求以及條件。經文既針對基督徒，也針對管理基督徒的政治權力。在基督徒一方， 經文既要求基督徒對政治權力的順服，同時也設定了順服的底線；在政治權力一方，經文申 明瞭神對政治權力的授權，也沒有迴避這種授權的附加限制條件。如果硬將這段經文解釋為： 神賦予國家以絕對權力，基督徒對國家祇能無條件地絕對服從，便是對聖經的根本誤解，如 果不是有意歪曲的話。 若是中國的政治權力不是工具性地運用上述的經文，而是真誠地對之加以思考與實踐， 從中受益最多的恐怕倒是中國的政治權力自身。順便說一下，那些號稱是基督徒卻以維護政 治權力的名義有意曲解聖經以誤導政治權力的人們，實質上正在損害政治權力的根本利益。 羅馬書所表述的憲政理論所涵蓋的領域遠遠大過基督徒合法性的問題，其中有些關係到整個 民族的生存與走向。如上面所述，羅馬書所述的第一個憲政原則就是法統原則。目前中國的 法律秩序面臨著法統危機。自改革開放以來，共產主義漸漸失去了為整個法律秩序奠基的法 統地位。「黑貓白貓論」使經濟增長率成為了不是法統的法統。經濟增長率是一個實用性的 東西，不具有超越性，原本不應成為構成法律秩序之基礎的法統。在目前法統失落的局面下， 不具有法統性質的經濟增長率被勉為其難地置於法統的地位。持續的經濟高速增長似乎為當 下的政治權力提供了合法性的證明。但是，作為不具有超越性的實用之物，經濟增長率是可 變的，不可能成為長治久安的基礎。目前的高經濟增長率不過僅僅與經濟發展的某個階段相 關聯，不可能永久持續。且不談外部環境的變化，祇是經濟發展帶來的內部結構轉換就必然 導致經濟增長率的下降。「成也蕭何，敗也蕭何」；既然合法性依賴高經濟增長率，經濟增 長率一不高了，合法性也就沒有了。有海外的智囊庫預測，祇要經濟增長率低過百分之八， 中國必然出現動亂。動亂的真正原因不是對利益不足的不滿，而是政治權力失去了合法性的 支撐。法統而非利益構成了政治權力的真正基礎。有法統的支撐，貧窮也不能動搖一種政治 權力；沒有法統的支撐，富裕也不足以維繫一種政治權力。在目前經濟增長率必然下降的時 刻，現行的政治權力必須重新發現法統的淵源。當法統或准法統（即法統的替代物）失落的 時刻，執政當權者會不自覺地倚重強制手段。這正是目前政治權力黑社會化的原因。當前政 治權力的黑社會化不是現象性的，而是本質性的。當前政治權力的黑社會化是法統危機的直 接表現。當一種政治權力除了暴力別無依仗的時候，它已經退化成為匪幫（即黑社會）。但 是，憑藉暴力的強制僅僅是一種苟延殘喘。暫時壓制的不滿祇會積聚起更大的張力，從而， 在未來造成更大的毀壞。真正的出路不在於暴力的強制，而在於法統的建立。 授權原則 羅馬書所闡明的第二個憲政原則是授權原則。聖經的授權概念曾經被古典自然法學派借 用，但該學派卻把授權的終極淵源移到了人間。就像絕對君權論是錯誤的，古典自然法學派 所倡導的人民主權論也是錯誤的。君王與人民都不是終極的淵源，上帝，唯有上帝，才是一 切權力與權利的最終淵源。聖經的授權原則應當被稱為權利與權力由神而出的原則。人是有 限的，從而，人無法成為終極權力的執掌者。作為無限者的上帝才可能執掌至上的終極權力。 有限的人硬要將自己置於上帝的地位，去建立至上的權力，造就的祇能是權力和自身的敗壞。 1989年夏天，筆者與一位朋友（為了免去偏見之嫌，特指出兩人當時都不是基督徒，而且都 是高幹子弟）論及當時尚能聞到血腥氣的那場慘案，得出了關於施政當局的兩個結論。一是 執政的共產主義者沒有任何宗教信仰，於是，在權力的頂點便沒有任何東西可以制轄他們； 二是政治權力若沒有超越淵源的支撐，就祇有靠實在的槍桿子。沒有信仰的節制，把握強制 力的人便會肆無忌憚。千萬不要把希望放在人民身上。人民也是罪人。在絕對無政府狀態下 （比如法國大革命或文化大革命）的人民表現出的暴戾一點也不輸於專制君王。權利也不是 絕對的；以權利的名義也一樣可以做下壞事。也別迷信制衡。分權的制衡僅僅是工具性的 （屬於人的小智慧）。若沒有信仰的內在制衡，外在的分權制衡就會變成彼此逃避的遊戲。 祇有認識到權利和權力都來自上帝的授權，由此也必須服從上帝授權條件的制約，權利和權 力才可能被正當運用。目前以權力，財產，知識的擁有而將自己尊為至上的少數人，很快就 會面臨以人數將自己擁到至上地位之多數人的對抗。祇要人把自己放在至上者的地位，就不 可能避免對權力或權利的誤用，敗壞和殘害都由此而生。要避免人與人的相殘循環，就必須 讓人回到人的地位。人都是有限的，人都是有罪的，所以，沒有人能夠承載絕對的權力或權 利。無論是攜帶權力威勢的少數人，還是擁有權利冠冕的多數人，都是上帝主權之下的有限 罪人。權力與權利都是上帝授予的；授權的上帝已經預知了人的有限與罪行，從而，所授的 權力或權利都是有限的和相對的，因為這是有限的罪人能夠正常享有的極限。承認上帝的主 權，由此而接受自己的權力或權利的有限；這是我們可能正常行使權力或權利的前提。 順便說一下，上帝授予權力的執政當權者不一定是基督徒，或者說，很大的可能不是基 督徒。政治權力治理的是世俗的公共生活領域，所以，信仰不會成為執掌政治權力的條件。 上帝授權執政當權者治理的是世俗事務，所以，世俗的資格已經足以承擔那樣的授權。有信 仰者治理國務，這當然很好，但是，以信仰作為治理國務的資格，就不一定好，因為那是一 個不適當的錯位。就像黨員做廠長，有利於共產黨的領導；非黨員就不能做廠長，從本質上 就一定不利於共產黨的領導。這裡論到執政當權者的授權意識，是從普遍啟示的意義講的。 一個執政當權者不把自己看作上帝，以「人民」「歷史」「天命」為自己的權力淵源（即法 統），基督徒就應當在公共生活領域裡面順服他。當然，這種順服並不取消我們保持信仰的 自主，也不排除我們以超越的態度對公共事務提出建議與批評。如果溫總理能夠在政治實踐 中真正持有「仰望星空」的態度，就應當得到基督徒的支持與讚賞。 公義原則 羅馬書包含的第三個憲政原則是公義原則。維繫公共生活的原則當然不止公義，但公義 一定居於一切原則的首位。沒有公義，就不能共處。絕對的獨佔（即不公義），已經意味著 共同體的消失。政治權力是公共生活的代表，它的職責就是處理公共事務，並由此而維繫公 共生活。公義原則是政治權力作為公共生活代表的基礎，從而，也是其存在的目的。在目前 的社會生活裡面，不公義已經成為顛覆性的主流現象。政治權力成為社會精英（財產或知識） 的代言和後盾，形成了對廣大弱勢階層的嚴重不公義的局面。這種嚴重的不公義不僅有導致 社會公共生活崩潰的危險，也正在侵蝕政治權力的公眾信譽基礎，會使其最終喪失公共生活 代表的地位。上帝授權的條件就是執行公義；一旦在公共生活裡面不能行使公義，作為公共 生活代表的權力也將被上帝收回。 效率也是公共生活應當遵行的原則，但是，就像公義原則以外的其它原則，效率屬於次 級的原則，必須服從公義原則。比如，改革開放以來，「讓一部分人先富起來」的政策顯然 是為了效率原則而付出了不平等的代價，這是原則之間平衡與互動的必須。然而，這種以不 平等為代價的效率依然要受到公義原則的制約。首先，無論為了什麼樣的效率，都不能將不 平等達到社會共同體崩潰的地步，更確切地說，為效率而付出的不平等不能讓弱勢階層無法 活了（祇讓強勢階層活，還叫什麼社會共同體啊？）。其次，以不平等為代價的效率最終應 當使社會普遍受益。從公共生活的角度，效率畢竟是共同體的效率；祇讓一部分人發展的效 率不是共同體的效率。若不能回報社會共同體，一部分人的發展效率就必定損壞社會共同體， 因為沒有普遍受益的抵消，原本作為代價的不平等就會成為目的，直至撕裂整個社會共同體。 一個桶能盛多少水，就看箍桶木板中最低的一塊。衡量普遍受益，也是如此。祇有社會上最 弱勢的階層受了益，才表明社會共同體的普遍受益。唯有如此，為了社會效率而承受了不平 等代價的人，才真正收到了匯報（從而，證明了最初為此付出代價的合理性），由此而最終 滿足了公義原則的要求。 家庭教會與政治權力的關係 引述了上面這些憲政的基本原則之後，才能返回到關於家庭教會與政治權力的關係問題。 首先是法統原則的適用。國家行為不能祇有強制要素，還必須更具有法統要素。就立法而言， 以強制力為後盾推出一個東西，就是法律了嗎？若這就是法律了，那末，幫派首領用匕首的 威脅強派的命令（比如收取保護費的要求）算不算法律呢？作為國家的立法，不能採取「我 有槍，我就可以下命令」的態度；因為除了強制力以外，法律還必須具有正當性（即法統要 素）。涉及家庭教會的現行法令，諸如《宗教團體登記與管理條例》，《宗教活動場所管理 條例》，《社會團體管理條例》，在正當性方面都具有嚴重的缺陷。如果這些法令直接取消 了幾千萬人信仰與結社的憲法權利，並且潛在地禁止了全國人民對該權利的實施，這些法令 明顯面臨著正當性方面的危機。如果有這麼多人的基本權利被觸及甚至取消，是否至少應當 給他們一個意見表達的機會呢？如果法律是全體人民的合意，那麼大的人群有不同的意見， 至少也對合意的正當性提出了挑戰。在執法方面，是否運用警察（或者宗教局，公安局和國 安局聯手）就能夠強行實施一個缺乏正當性的法令嗎？運用強制力就能夠推行白天睡覺晚上 工作的法令嗎？目前執法機構對打壓家庭教會的不利與懈怠，正表明了上述法令的不可行性。 法統是正當強制的淵源，而非後果。正當性超越強制，從而，強制是強制不出正當性的。既 然強制不能解決正當性問題，政府方面就祇能開闢強制以外的渠道來解決正當性的問題。真 正的出路不在於單方面的強制，而取決於產生合意的協商。 授權原則的關鍵是承認人的非至上性。國家的權力是上帝授予的，就像人民的權利是上 帝授予的一樣。權力與權利都不是自在的，從而，權力與權利都不是至上的。祇要政教關係 問題的雙方都認為自己以及所具有的東西是至上的和絕對的，這一問題就無解決的可能。政 治權力必須放棄以往遺留的專政傳統，承認自身不是任意妄為的至上者，承認人民（家庭教 會）的權利是需要尊重之物；在這個基礎之上，才有可能談到那些權利也必須加以限制。家 庭教會也必須從聖俗兩分的局限中走出來，承認自己也不是至上的，承認政治權力是上帝的 授權，承認自己在世俗活動的領域裡面沒有超越政治權力的特權，也要接受上帝授權的政治 權力的管理；然後，才有可能論及政治權力的管轄限度。祇有雙方都承認自己不是上帝，才 有互相對話的平台。 最後是公義的原則。家庭教會尋求的不是特權，而是公義。從信仰本質上看，家庭教會 並沒有要求推翻共產黨，建立基督教的政權。如果家庭教會在政治生活中謀求自己特殊的地 位，它已經違背了上帝的公義要求。基督教以生命影響生命，而不是以權力影響生命；所以， 基督教不需要用權力來推行自己的信仰，反過來，基督教從自身的本質清醒地意識到：一旦 要用權力來推行基督教，自己的信仰已經變質。家庭教會訴求的是公義原則所要求的平等權 利。如果信仰是人存在的必備要素，給人信仰的機會就是讓人可以實現自己的存在；這就是 家庭教會要求的公義。如果人是平等的，人人都應當具有選擇信仰的自由；若是共產主義者 選擇了他們的信仰，家庭教會就應當具有同樣選擇自己信仰的平等權利；這就是家庭教會要 求的公義。如果人是平等的，人出於本性（即社會性）的結合就適用於所有的人；一旦官方 教會可以自由地結社，就意味著家庭教會也被賦予同樣結社的權利；這就是家庭教會要求的 公義。在社會政治領域，家庭教會並不企圖建立自己特殊的地位。家庭教會的信仰權利並不 取消信仰共產主義的權利，恰恰相反，權利既然是普遍的，家庭教會之信仰權利的實現恰恰 以所有人能夠自由信仰（包括信仰共產主義）為前提。家庭教會獲得結社權利，也不排斥官 方教會的結社自由。家庭教會所否定的僅僅是祇讓一部分人結社的壟斷結構，而不是不讓這 一部分人與所有其他人一同分享結社的自由。家庭教會的訴求不是你死我活的階級鬥爭，而 是普遍享有的平等權利。既然所訴求的是普遍權利，它的實現就使所有的人得以享受同等的 權利，甚至那些在壟斷結構中侷促於狹小特權裡面的人，也將得到釋放而享有寬闊到容納所 有人的權利。公義一定是普遍的權利與利益。這就是家庭教會所尋求的，因為這是公義的上 帝所要求的。◆權利，也不排斥官方教會的結社自由。家庭教會所否定的僅僅是祇讓一部分 人結社的壟斷結構，而不是不讓這一部分人與所有其他人一同分享結社的自由。家庭教會的 訴求不是你死我活的階級鬥爭，而是普遍享有的平等權利。既然所訴求的是普遍權利，它的 實現就使所有的人得以享受同等的權利，甚至那些在壟斷結構中侷促於狹小特權裡面的人， 也將得到釋放而享有寬闊到容納所有人的權利。公義一定是普遍的權利與利益。這就是家庭 教會所尋求的，因為這是公義的上帝所要求的。◆