儒家譜系·自由主義 --與新儒家杜維明先生對談 陳奎德 社群：「三綱」「五倫」與合法程序 陳：杜先生，我最近到加拿大，遇到老朋友，大侃之餘，較深地涉及了現代人類社 會廣義的「社群」(community)問題：諸如，它在現代各種社會(如中國與美國)中所 佔據的不同地位，它的可能發展趨向，我們可以從中學到哪些共處之道。聯繫到中 國的傳統與現狀，我憬悟到，這不光關涉到儒家的生存方式甚至精神生命的前景， 也涉及人類如何共處的問題。 杜：目前，美國的學術界、知識界和思想界也對這個問題有比較深刻的反思，指出 美國現在所處的困境主要就是「社群」出了問題。 陳：所謂「社群」的涵義，這裡主要指社會中間尺度的結構性的集合。但不妨在邏 輯上先透徹地理一理。事實上，人類社會存在著尺度大小不同的集合，大至一個國 家以及象魁北克(Quebec)那樣有資格獨立建國的集合，小至家族乃至家庭，在中間 ，也包括像那年德州的維科(Waco，Texas)自焚事件中那種特殊宗教教派。 如果從法理邏輯上推下去，現在西方主流的憲政自由主義秩序，推到底，其所對 待的終極單元是個人。然而如果考慮到歷史上以及現存的其他文明體系的不同狀態 ，為什麼不可以採取其他形態的單元，如，家庭，家族，村落，學校，公司，少數 族裔群落，宗教團體......呢？ 這是個帶根本性的問題。如有人就提出，可以把家庭或家族或特殊文化群落視為 國家所對待的基本單元。國家法律只規範單元之間的關係和行為準則，各單元內部 則自行訂立自身的內部規範，只要不違反國家受規定的各單元外部行為法則，國家 不得干預單元內部的秩序，無論是怎樣的秩序。這是某種縮小了的「不准干涉內政 」的「主權至上」原則，現在在一些國家領導人口中很時髦。人們不難發現其間的 異曲同工之妙。 我們要討論的關鍵是，第一，如此是否合乎正義？第二，是否行得通？ 如果設想，這種群體是由一批有共同信仰、共同習性、共同文化特徵的人自願組 合在一起的。那麼，在某些條件下，這些社群作為社會單元也不是不可能的。 記得曾看過一部美國片《證人》(Witness)，內容都忘光了，唯有它對美國境內的 一個特殊部落(Amish)的描繪給我留下了深刻印象。因此後來我又去參觀過一次，就 在離我家不遠的賓州。Amish人的顯著特點就是拒絕現代文明：不用汽車，不用電話 、電視等東西，他們是約三百年前為逃避宗教迫害，從德國、瑞士一帶，遷來美洲 的。至今維持當年的宗教，講德語，趕馬車，身著黑白二色服飾，男耕女織，不許 離婚，孩子只受八年初等教育，限於讀、寫、算，目的主要是延續Amish文化。他們 終生的活動範圍不超過二、三十英里。令人驚訝的是，這種「落伍、封閉」的社群 居然在美國這個現代化社會中的四個州內存活下來了，而且延續了300年之久！ 現在的問題是，以這類社群作社會單元需有那些限制條件？把更複雜的討論權且 放在後面，我想指出一個前提性的原則條件是，各單元能否允許人自由出入，尤其 是自由離開？如果不能，那是絕對非正義的。假設有某人不再願意承諾遵守規範的 義務，社群內部是否有權力強制他留在單元內，強制他服從規範呢？顯然不能。倘 若能，這個共同體與監獄就沒有差別了。事實上，就Amash 而言，有大約七分之一 的Amish孩子就離開了其群落。有理由相信留下者是自願的。 如果具有了自由進出的權利，內部仍需遵守最基本的憲法(憲法是以個人權利為基 軸的)，那麼以這種自願組合的有共同信仰、習性和文化特徵的群體為社會的基元的 設想還是應當認真考慮的。 杜：法國大革命提出的那三個基本價值：自由、平等、博愛，人們注意到，自由與 平等有衝突，不管在社會主義還是資本主義社會，都看的很清楚。第三個--fertil ity--中文把它翻譯成「博愛」，其實就是「社群」的意思。過去西方的政治學、經 濟學和社會學對它討論得比較少。這一價值何以在啟蒙運動後發展比較小？其原因 恐怕與雅各賓專政有關。 假設社會是通過自由的選擇，通過契約的關係，每個個人自由參加，享有基本的 權利，而且每個人對其自身的利益都有理性的算計，從而組成一個社會。這是自由 市場的模式，現代組織社會的基本典範。我看這個大的潮流，不管西方怎麼發展， 都不會放棄。這就是政治自由主義的核心原則：個人獨立的選擇權利、個人謀利的 動機、通過契約來規範，人的理性一定能照顧到各個人的利益。甚至像 Peter Ber ger 所說的，沒有異化就沒有自由，有異化才能對社會進行抗議，才有自由的可能 。 另外一個重要點是，要保護少數人的權利。在更大的範圍內，少數人可能是一個 族群。無論在何等大小的群體內，保護其中少數人的權益，抗爭大多數對他們的迫 壓，都是很重要的。這就是現代多元文化的傾向。此外，大家也瞭解到，最近有很 多很強的「根源意識」出現，或來自宗教，或來自地域。譬如魁北克(Quebec)的獨 立問題，很難想像，加拿大會同意以法語為母語的人脫離，離開他們的「生命共同 體」。另外，從族群，特別從地域來講，像巴勒斯坦，它強烈要求回到祖國-歷史地 理意義上的祖國。還有原教旨的宗教，如維科(Waco)的教派，其強烈的認同是與它 的根源性連在一起的。這種根源性大多不是根據契約，不是根據選擇，不是理性的 分析，也不是通過協調。(陳：從歷史上帶來的。)是從歷史，也可以說是從很深厚 的根源意識中來的。 上述兩個模式：自由主義與根源意識，基本上是衝突的。二者如何配合？是我們 現在值得進一步考慮的課題。 陳：我想把問題推到極端來討論。譬如，江澤民先生最近常對國際社會提到一個論 點：「你們西方不是提倡多元主義嗎，那麼政治的生存方式當然也應當是多元的。 每個國家有自己的生存和統治方式，我們政府如何對待自己的人民，是我們應有的 權力。中國有自己特殊的生存方式，美國有美國的。如果美國強求中國的政治生存 方式與美國一樣，那豈不違反多元主義？豈不自相矛盾？」我們如何應對這一論點 ？ 杜：我看至少有兩方面來回應。 一方面，是文化認同的權力中心合法性的根源來自何處。即，是誰有權說某某東 西就是我們的文化。假如有人說中國人不需要自由，不需要個人自由，只需要群體 自由，那麼必須問這裡的「中國人」是指廣義的中國人呢，還是擁有國家機器的官 方？舉個明顯的例子，在曼谷開會時，亞洲國家提出了一些亞洲對人權的的看法， 許多國家政府，包括印度都簽了字。但是當時參加曼谷會議的NGO(非政府組織)代表 多半未簽。可見，有政府的聲音，也有非政府的聲音，這兩種聲音誰更能代表該國 的多數人？這裡並不是說政府就一定不能代表，NGO就能代表，但至少說明這一問題 值得深入考慮，而不是理所當然的。 另一方面，從根本上說，在人類社群中，有沒有一些最基本的原則是必須共同遵 守的？如，人權論說中有一個基本的假定：現代文明國要對它的國民做一些最基本 的承諾，如，不能隨便殺人、不能隨便抓人、不能隨便行使暴力，國民應擁有最基 本的自由。這是任何一個現代文明國家都必須尊重的人權。假如一個現代國家不尊 重這些原則，其他國家有權利也有義務譴責它。因為它自外於現代文明。不能把這 種譴責當做控制某國主權的一種國際結構。 但雖然如此，這並不意味著不同的文化就不能夠發展出極不同於西方生命形態。 有些所謂價值優先的問題，突出的，如，對於何謂「人」，何謂「個人」，何謂「 社會」；「個人和社會的關係」，......等等，各個文化之間處理的優先順序就有 所不同，我想，它們一定是多元的。 即是說，在最低的要求方面是沒有什麼可妥協的。有一個有趣的例子，是彼德· 伯格(Peter Berger)講過的，印度本來有丈夫死後妻子殉葬的傳統，但在英國殖民 時期引起爭議。部分印度的保守主義人士說，這是我們的文化，已經好幾百年了， 你們不能改變。然而英國方面說，我們也有我們的文化，一位婦女如果被她的族人 強迫為丈夫殉葬，則其族人就犯有謀殺罪，我們要尊重我們的法律。所以最後還是 禁止殉葬。 有些長期的習俗，在有些文化中被弄成了天經地義，但是，從一個更高的原則和 全球視野及文明進展來看，它完全站不住。如，前述印度的殉葬是一個例子。還有 馬丁· 路德改教前一千多年一直存在的信徒不進教堂就不能獲救的傳統，改教後， 連教皇也不能堅持這點了。再有就是中國儒家的「三綱(君為臣綱，父為子綱，夫為 婦綱)」，自宋明之後，重要的思想家，包括朱熹在內，基本上都認為「三綱」是天 經地義的。但經過五四之後，現在看來，「三綱」是最沒有說服力的了。實際上， 「三綱」與「五倫」是有衝突的，「五倫」是雙軌：父慈子孝，兄友弟恭，君仁臣 忠，夫婦有別，朋友有信。「三綱」則不僅是單軌，而且是權威主義的，家長制的 和男性中心主義的。那麼，拋棄「三綱」，突出「五倫」，是不是一種現代的轉化 ？我認為應當是奮鬥的目標。假如維持「三綱」，不把「三綱」經過「五倫」的徹 底轉化，儒家傳統就變成「吃人的禮教」。從這裡也可看出，以前天經地義的現在 要被淘汰了。 回到前面的主題，現代意義的個人尊嚴、個人權利，通過契約的方式，交換一些 權利，參與國家社會。對社會中的任何個人，即使是身處一個特殊文化的少數民族 內，其基本權利也應得到保障，這是最低的要求。但它同每一文化有它自己的特色 ，並且通過不同的渠道體現其文化精神並行不悖，是否有此可能？我認為有。自由 主義有一個基本假設，它是從最低的要求來談的，不是在理想上完成自我人格，而 是在最平常的環境下面人們的相處之道，如此定下了最基本的價值。儒家傳統也是 如此，它明確給出了「禮」和「法」兩方面。雖然它極重視「禮」，但上述劃分表 明，「法」還是需要的，一個社會沒有了法就不能維持。 當然，最基本的的要求本 身不能完全體現這種文化的價值。 所以，我們是否可以從這個角度來看，最低的要求(minimum requirement)和高層 次價值的實現(maximum realization)之間的衝突和配套，是我們面臨的更深層次的 課題。 陳：首先，我想補充幾句前述文化認同的權力中心合法性的根源的問題，這是極重 要的。誠然，正如杜先生討論政府和 NGO 的代表性問題所涉及的，共同體的代表資 格問題並不簡單，但是，這裡仍然存在客觀判斷標準。它涉及一個關鍵點：正當程 序賦予的代表性。無論是代表國家還是社群，都必須通過合法程序獲得授權，才有 資格代表共同體說話。這點，當代連最專斷的政權也不敢公開否認。常聽到有官員 說某某事件傷害了「中國人民的感情」云云。問題是，誰是「中國人民」？誰，通 過何種程序授權給你讓你代表他們說話？通過了投票選舉嗎？如果說僅僅是槍桿子 使他獲得代表權，那無異是說，一個用暴力劫持飛機並指揮飛行方向的人代表了乘 客們的意志。要言之，現代通行的「選舉程序」，是各派幾乎都公認的「遊戲規則 」，並非隨風擺盪的「公說公有理，婆說婆有理」的「話語」。所以，江先生所謂 「多元生存方式」的要害在於：他及他的黨有無資格代表「中國人」這「一元」說 話。誰授權予他？何種程序授權予他？ 有關歷史上的「天經地義」在現代被解構的現象，我想提出的是，現代賴以解構 的標準是什麼？我認為，有一點恐怕是具有某種普遍性的：任何禮俗、規範，必須 經過當事人同意才具有存在的合法性。就以印度的「殉葬」傳統為例，倘若該婦女 不願赴死，而族人以「傳統」的名義強迫她死，這當然經不起質疑；但倘若該婦女 自願殉夫，恐怕你擋也擋不住，也沒有權利。這一標準也可以應用到中國的一些習 俗和傳統上。例如，「父為子綱」，倘若說的宗法社會中子女對父親的指教採取盲 從態度，「不理解的也要執行」，這種強制性的「家長中心制」現在當然不行了； 但是，如果子女通過自己的思考，認為父親的指教是合理的，他自願遵從，這又是 另一回事了，已經不是「父為子綱」的問題了。 所有這些，都出自一個最基本的事實：意志的不可分割的最終單位是個人。 這也是現代憲政原則的基本依據。 「成人禮」與社會秩序 杜：這點很有趣。我自己當然也受到五四的影響，認為象「三綱」，特別是《白虎 通義》是來自韓非子，認為它不符合儒家「五倫」的傳統。但王元化先生對我說， 你還是要注意，譬如陳寅恪先生特別提到「三綱六紀」代表了中國文化的特色。如 「打倒孔家店」的老英雄吳虞，他在日記裡面是反對他女兒的自由戀愛的。這到底 是一般所謂的「父權」呢，還是包含了對女兒利益的真誠思考和認為維持現行社會 秩序需要某些必要的機制呢？倘若我們不把父子關係當做權威結構，而是把它看作 是在人生不同階段的人際關係內有必要尊重的一種權威意識，恐另當別論。這裡的 權威是經過理性的判斷從而心悅誠服地認可的。我們考慮的父親的權威，常常是針 對兒童和青少年時代，經常忘了自己到四、五十歲的時候，正處於強勢，而父母親 處於弱勢，這時你就須以愛護、關切來維護父子關係了。你和孩子的關係同將來孩 子同年邁的你的關係，這中間一定不同，一定有過渡。現在美國有些社會問題，就 與少年和兒童缺乏家庭(包括家族、社群)管教有關。需要有把價值傳遞到下一代的 過程。 陳：據我觀察，在這方面，現代美國社會和中國傳統社會各自都有點問題。美國社 會把未成年的沒有道德自主意識的兒童或少年幾乎當成獨立的人來看待，引出了一 些社會問題，特別是少年(teenager)犯罪問題。實際上，作為兒童少年，其真正意 義上和法律意義上的自我意識還未完成，即是說，還不是一個法律對待的獨立個體 。放縱他(讓他完全自我負責)反而是害了他。而中國的傳統社會則相反，幾乎完全 不承認子女的基本權利，甚至成年後，在長輩面前也是唯唯諾諾，成人「兒童化」 ，不能真正自立。 在與朋友討論這兩種極端時，我們亦莊亦諧的提出，可嘗試用類似原始民族的「 成人儀式」來同時解決這兩種文化的不同問題。在有些文化裡實行的所謂「成年禮 」(杜：美國的印地安人和夏威夷原住民就有成年儀式，中國傳統有「冠禮」)，實 在是很有道理的。在未成年和已成年這兩個重要的人生階段之間，用莊嚴的儀式， 畫出一道界限，築起注目的人生里程碑，並昭示天下今後以成人待之。這種儀式在 有些文化裡甚至要求主人公到叢林深處去棲息幾天，沉思自己今後的基本責任和權 利，確立新的起點和生存方式，以一種全新的精神面貌出現在社群之中。這無疑是 「確立成人意識」的儀式，像是一種「再生」的過程，有利於社會規範的運作。 對於美國式的社會，它有助於提醒人們對待未行「成年禮」者，我們必須負起管 理、教育和扶持的責任。對於中國式的社會，它有助於告訴人們對待已行「成年禮 」者，應當尊重他們的獨立人格和尊嚴以及他們隨之而應負的責任，不可再把他們 「兒童化」了。　 如果缺少了「成年禮」，未成年與成年的界限模糊，沒有由「臨界點」賦予的強 烈轉換意識，縱使有法律規定的成人年限，在事實上還是引發了嚴重的社會問題。 杜：中國古代的「冠禮」，重要性同「婚禮」、「喪禮」差不多，是非常嚴肅的。 某種意義上，這是家庭成員的一種社會化過程。是該成員自己獨立與社會溝通的開 始。現在Robert Putnam 提出所謂「社會資本」的概念。他們先考察了南意大利地 區，發現那裡有好幾個社區，民主化很成功，暴力事件很少。但在另外一些社區， 表面看經濟條件不錯，但常常有暴力事件，民主化也很困難。二者的差別何在呢？ 其中有一項，是人與人之間交通的區別。特別是，如果那些非商業行為，非政治目 的的交通很多：大家一起喝酒，下棋，參加合唱團，聊天，這種社會積累的「資本 」就很多。而沒有上述聯繫網絡的社群，「社會資本」就很薄弱。哈佛有一位政治 學家，調查了印度最近幾十年來的暴力事件，發現暴力事件大半在都市，不在鄉村 ，且又集中在六七個都市。但有一個都市，有很多異化的情況，種族的衝突等等， 但從來沒有發生過暴力事件。一瞭解，發現那裡橫向的溝通非常頻繁，印度教徒與 回教徒之間，領袖與領袖之間，學生與學生之間，大家常常交往，在交往中如果聽 說有什麼種族衝突的苗頭，則領袖和個有關人員立刻前往調查瞭解，真相大白之後 ，化解了緊張的氣氛。其他城市則缺乏這種機制。此外，文化多元且溝通很多的多 倫多與溝通較少的紐約相比較，是另一個成功的例子。 陳：除了個人之間的交通外，社群、族群之間的交通也很重要。包括原教旨主義和 一些極端派別同大多數社群及人們之間的緊張關係，可能還是主要出在溝通問題上 。 我自己對於原教旨主義和那些極端派別的主張並無偏見，他們當然有堅持自己信 仰的權利。問題出在其堅持信念所用的暴力手段上。我無法同意作家張承志所說的 ：沒有什麼恐怖主義，只有對壓迫者的反抗(大意)。事實上你只要看看被恐怖主義 殘害的人們是否是被他們所聲稱的「壓迫者」，事情就很清楚了。這種行為的真實 後果，是抬舉敵手。即，是把他們所反抗的權勢當局放到了保衛公眾生命的正義審 判台上，而把自己放到了濫殺無辜的被告席上。 從更深一層看，使用恐怖方式的原教旨主義者，其問題還在於他們其實對自己的 信念沒有真正的信心。為什麼要採取劫持人質、殺害無辜的方式來傳播自己的理念 ？這無異表明，他們在精神上很弱，並不認為自己的信念本身具有深刻而豐沛的力 量，不相信它能在堂堂正正的公開交流中獲勝，而是需要一種暴力製造的恐怖來迫 使他人信從。這是一種虛弱，而且是可怕的虛弱。 杜：象 Chales Tayler 提到「認可的政治(politics of recognition)」，就討論 類似問題。最近在美國有一個連續殺人犯，他要求公眾媒體刊登他的宣言。這也是 一種強行要社會認可、接受的一種政治。我很贊成你的說法，這裡的強大殺傷力正 是激情下面出現的暴力，因不甘示弱而採用最強烈的方式表達。它有極強的排他性 ，內部弄得清一色，外部都是敵人，極具暴力傾向。這種心態把(相互溝通的)井水 污染了。 任何社會，只要存在，其背後都有一個「信賴機制」，有一種自我意識，一種「 共識」。如果這個都被破壞了，要再建立就非常困難。哈貝馬斯(Harbermas)認為最 好的溝通情況就是大家都帶著一種學習的心情，這當然很難。一般的情況都是各人 各帶其私利去交往。但假如社會有一套機制，大家在「遊戲規則」中活動，對各人 的私利都有一定的理解，那麼，雖然交換不一定是最公平的，但交換卻是在一個合 理的範圍中進行，即信賴機制沒有受到嚴重摧殘，則社會還可維持下去。舉例說， 如果你在路上碰到一個人，相互交談，聊聊天氣什麼的，很愉快。倘若突然你發現 該人要對你有所傷害，並不理性；或者他另有不良企圖，馬上對話就會中止。甚至 在朋友之間的溝通，也有這個問題。談話之中，發現對方另有所圖，交談就難以為 繼。 陳：對動機的揣測和對動機的感受，會強烈影響對話的氣氛甚至結果。在實際上， 我們的日常對話，除了表層的語言之外，還有潛層的心靈交流。即，我們經常的交 通常常是雙層的：表層交流和潛層交流，二者同時發生。潛交流中對對方的意圖、 情緒、動機和目的的直覺，往往更為準確。這種經驗是我們反覆遇到的，在交往理 論中它是一個很重要的複雜的層面。人類的一些基本誤解和紛爭，更多的是由潛交 流導致的。 杜：前述的「社會資本」，正因為其目的性不明顯，沒有企圖心，故其溝通更直接 ，積累的資源更豐富。(陳：這有點像康德論及審美所說的「無目的的目的性」。) 如合唱團，大家來自四方，就簡單為了唱好，要達到和聲的效果，一定要培養你的 「聽德」，從而使你的聲音與大家和諧。 陳：合唱的比喻很貼切，隊員既要充分發揮自己的美聲，又要顧及總體和聲效果。 近來我頗為體會孔夫子強調「禮樂」的原意了。「樂」作為教化的機制，對於造成 一個和諧的社會，其潛移默化的功能是極微妙的。但當年老祖宗手舞足蹈反覆嘮叨 的「禮樂」，後來何以在中國文化中式微、失傳了，中國人何以最終變成了一個個 循規蹈矩的小老頭，一直對我是個難解的謎。也許，是這個文明太老了。而越是古 老的文明，其規矩、禮數發展越是繁複，則原創性的、生機勃勃的活力就可能逐漸 被約束被窒息了。 杜：孔子的三句話就很有意思：「興於詩， 約於禮，成於樂」。最後的境界是完成 在「樂」裡面。孟子說孔子是「聖之時者」，跟得上時代，最後對他的評語是音樂 化的：「金聲而玉振」，音樂開始時就是「金聲」(金屬樂器之聲)，最後則是「玉 振」(玉的聲音)。這是整個人格的完成。這中間體現的「和」，就是在社群達成的 ，不可能是一個孤立絕緣的個體。 兩難之境：文化認同和文化交融 陳：我們談到的社群、族群之間的交通，對於達成社會和諧，具有重要的作用。這 中間一定會有文化之間的相互作用、相互影響。我過去也曾寫到過在中國文化向世 界擴展的同時，中國文化本身也產生了變形，即純粹的「中國性」的淡化問題，這 是不可避免的。問題是，在什麼限度之內，該變種仍可以有意義地被稱為「中國文 化」？ 聯繫到我參加過的幾次研討會，特別是儒學與基督教、佛教會通對話的研討會， 你在會上多次談到儒家式的基督徒或信基督教的儒家的可能性問題，表達了一種文 化上的寬容大度和理解各種不同文化的胸襟，是值得欽佩的。但是，我也一直在思 考這一問題，即多元文化的根本含義的問題。這個問題的更重要的方面在於，無論 是何種文化何種學說何種信仰，它越是獨特的(只要這種獨特性不至傷害到其他人的 存在和自由)，它就越有存在價值；越是具有原創性、根源性的東西，對於多元文化 大花園的貢獻也才越大；這正是多元文化的題中應有之義。倘若各文化在接觸交流 中，相互的差別逐漸縮小，當然這在某種程度內是難免的，但倘若走向各自的色彩 越來越淡化，甚至逐步趨同，這恐怕並非人類幸事。無論交往如何頻繁，我們也不 必喪失自己的「認同」，消解自己的基本特性。否則，這世界豈不日益單調？用市 井的語言說，只要不傷及他人，極力維持「原湯原味」的儒，「原湯原味」的基督 徒，「原湯原味」的佛教高僧，未嘗不是一件很有意義的事。 關鍵在於如何相處。「和而不同」確實是很高的境界。 杜：這個問題非常重要。有幾種實驗多多少少應該說是失敗的。我1962年到美國， 當時美國提倡「大熔爐」，這個實驗基本上失敗了。如果用你剛才(原味)的烹調術 語，「大熔爐」實驗實際上就是「大雜燴」，淡而無味。所以後來的70年代開始， 大家突出「族群意識」和「根源性」。哲學界從Hans Kuhn 開始，找了所謂「最大 公約數」，即所有文化、族群共有的東西，但似乎意義不大。那些人所共有的「常 識」，如「母親的偉大」等等，對當然對，但意思不大。你剛才談的很深刻，假如 文化交流使得特性喪失，變成一種「雜碎」，這不僅很單調，而且可能付出更多。 而另外一種，就是「原教旨主義」，排他性很強，我與你絕對不可能溝通，而且進 攻別人，當然也不行。所以，在某種意義上，我們別無選擇，兩方面都要。一方面 ，它是開創性的、吸收外來資源以轉化自我；另一方面，它又有強烈的自我認同， 通過轉化以後，不僅沒有被淡化，弄得內容更豐富。在比較宗教學上，一共有三個 取徑，第一是排他主義，現在大行其道。第二是兼容並包，表面上很健康，但其實 是把一切裝在我的袋子裡。第三就是多元主義。多元主義的陷阱是容易墮落為相對 主義。要多元，不相對；要開放，不封閉；要使得認同深化，不淡化。這是我們都 要的。關鍵是如何走。 儒學有一個特點，它的任何方面都是可以批評的。而其他幾乎所有宗教，都有自 己不可碰的禁忌，如基督教中聖馬利亞的童貞問題等。儒學卻沒有。我原來為什麼 提到儒家式的基督徒，因為在我看來，信基督教是有選擇的，而且必須選擇；但作 為儒家常常是沒有選擇的。如果作基督徒而未經選擇，在基督教義中是難於理解的 。你不去受洗，如何能成為基督徒？但是儒家是教你基本的做人道理，你即使作了 基督徒、佛教徒，你還得遵循基本的做人道理。因為它在傳統上不被認為是「宗教 」，而是人與人相處的基本之道。因此，可能出現這樣一種狀況，存在某種具儒家 入世關切的基督徒，存在儒家入世轉世關切的佛教徒，以及類似的回教徒等。然而 是不是存在基督教式的的穆斯林或回教式的基督徒或佛教式的基督徒，那就是另外 的問題了。 儒家的道統 陳：杜先生仔細釐清「儒家」的概念與基督教伊斯蘭教佛教等宗教的不同，說明了 作為一個具有自我批判意識和社會批判意識的知識分子群體，儒家的古代和現代功 能，這在一般對「儒家」的廣義理解上是可以接受的。但是，現在有些學者希望嚴 格劃出這個儒家自身的嚴格「道統」。 存在兩種對「儒」這一字的解說，廣義而言，中國的書生都可以被稱作「儒生」 ，這當然不是一種宗教，甚至也不是一個學派。但在狹義上，可以說，儒也有一個 基本的「道統」，即，孔子開創的，韓愈等人極力倡導的「道統」。有一條基本線 索：堯傳舜，舜傳禹，至文王、武王、周公、孔子、孟子等等。這一「道統」在今 天是否還存在？如果還有，它又在如何傳承？ 杜：這是一個學術和精神的「譜系學」的問題。對「譜系學」而言，一個是旁人客 觀研究的問題，一個是自我對它的認同問題。 我認為在先秦，突出文化認同的只有兩家：儒家和墨家。到後來才出現六家，但 嚴格地說，至少是100家以上。在齊國的稷下，有七十多位老師，每人都是一派，很 獨立的。一個是譜繫上自我認同的線索，另外一個更嚴格一點，就是「道統」。陳 立夫先生劃的儒家「道統」除了前面你提到的脈絡外，到後來就是孫中山、蔣介石 。另外，有人認為，孟子以後到韓愈，就無人傳承了。或者從朱熹所瞭解的「道統 」，就是經過程頤、程顥、張載，然後發展到他自己。而像現在的「鵝湖」學派， 就認為牟宗三先生是儒家「道統」的傳人。 陳：但「新儒家」大體有一個三代 的「道統」吧？ 杜：這可以說是，但也難一言以斷。就以我自己來說吧，倘若有人要對我作一個規 定，說我是受到熊十力、粱漱溟、張君勱的影響，然後又受到徐復觀、牟宗三的影 響，這當然是事實。但是我認為從西學東漸來看，現代儒學的發展是這樣一個線索 ：從魏源、龔自珍開始，多半是儒家對西學作的各種各樣的回應，有曾國藩的回應 ，李鴻章就難說了，然後是康、梁的回應，章太炎的回應，再後是五四的回應。 現在方克立來研究新儒家，他選了十個人(熊十力、粱漱溟、馮友蘭、賀麟、錢穆 、張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美)。很湊巧，我也獨立徵詢過台灣、香 港學界同仁的意見，不說十人都一致，但起碼有七、八個人是重合的，這令我很驚 訝。海外，大體上對馮友蘭爭議比較大；有些對徐復觀有爭議；當然，方東美是否 願意自我認同是新儒家也許有問題；其他，如果余英時講得對的話，錢穆就不能算 。我是比較注重儒學從鴉片戰爭尤其是五四以來的發展脈絡。這中間特別要考慮到 「學衡」那批人，如王國維、湯用彤、陳寅恪等。另外，賀麟在抗戰以前，幾乎每 篇文章都是經典，到今天仍耐讀，但49年以後他就完全不走這條路了。馮友蘭呢， 雖然他最後的那本《中國哲學史新編》又有所回復，但他是否真正回到了儒家呢？ 還是認為他確實從馬克思主義的傳統受益，然後又發展到一個新的哲學體系呢？就 說李澤厚吧，他雖然自認是儒家，然而，是在馬克思那裡獲得了更多的資源，還是 受儒家傳統影響更大？你看他在最近的《告別革命》中表露的觀點，也許他作為自 覺的馬克思主義者的傾向更強。 所以，如果不用「道統」這樣重的詞，說到「自我認同的譜系」，則對我是很重 要的。我認為，從孔子、孟子、荀子，到董仲舒、朱熹、陸象山、王陽明、劉宗周 、戴震，到現代的康、梁以及五四以來的上述十位先生，他們每一位都對我有很大 影響。十位中，除熊十力先生外，沒有一位我沒有見過，而且後來都相當熟了。像 唐、牟、徐，等於是我的老師；粱漱溟先生，從80年以來，我見過多次；張君勱先 生晚年在美國，相當活躍，我也有機會請益。 陳：張君勱很特殊，我自己尤其關注。他在西方受教育，獲德國哲學博士學位。作 為學者，他是二、三十年代「科玄論戰」一方的主將，同時又是1958年海外「中國 文化宣言」的主要執筆人，有大量著述。作為社會政治活動家，他又是當年國、共 之外的第三勢力的代表人物，是中華民國的「四六年憲法」的起草人(現在台灣仍在 使用)，該憲法被認為是中國至今最好的一部憲法。因此，無論是從什麼角度看，他 的重要性都是不言而喻的。也許因為我自己也是學哲學的，所以對他的心路歷程就 更加感興趣。 自由主義與儒學 杜：張非常值得注意。他在晚年還辦了《自由鍾》雜誌，專門討論政治問題特別是 中國的民主化問題。 第二代新儒家，因為大多在海外，所以對大陸學者幾十年來艱苦卓絕的奮鬥瞭解 不多，如顧准先生、馮契先生、王元化先生等。我覺得對他們應當有更深刻的理解 ，這一理解有可能對儒家所代表的發展方向產生重大的修正。畢竟，他們一生的精 神資源與海外學者是不盡相同的。 你自己作為一個自由主義者，面對中國的民主建國的任務，根據中國的精神狀況 ，意識到在中國文化中能夠發展出自由民主制度的資源非常薄弱，因此民主化過程 常常碰到許多困境。眾所周知，在早期五四時，自由、人權就被提了出來，但沒有 多久，就被科學、民主所取代。因此，自由主義在中國的發展，經歷了坎坷的道路 。在目前宗教興盛，意識形態被特殊定義的狀況下，你來重新瞭解自由主義，它過 去的發展，它如何面對未來，可能走一條什麼樣的路，才是最健康的？ 陳：雖然聽來很落伍了，但就個人而言，近三十年來，我一直維持了對廣義的自由 主義的認同。雖然我絕不認為中國將來有可能發展成與其他(基督教文化背景的)民 主國家純粹同樣的社會形態。但就制度層面而言，如前面所說的，必定需要有某些 普遍性的東西，這些原則固然很稀薄，然而極其重要。一旦憲政框架確立了，只要 是中國人去做，儘管大家千方百計往現代民主的路上去推動，在歷史上浮現出來的 ，也一定仍是中國式的社會。 事實上，在世界上，已經出現了這樣的中國人的社會：台灣、香港、新加坡就是 。它們相互間各各不同，但都大體上有了憲政體制，而儒家文化作為社會的精神傳 統之一，也得到了保存，獲得了合法存在的權利。 人們常常也稱自由主義為一種意識形態。因為它也有自己的幾條原則，姑且稱之 倒也無妨。但是如果嚴格就自由主義的原義而言，它是超越意識形態的。它的本義 之一就是，人們有各種(宗教和意識形態的)信仰的自由。因此，它與其他意識形態 是不衝突的，它本身並不提供一種確定的生存方式和信仰系統。只是，它反對政府 或執政黨在全國推行統一的意識形態。它的反對，並非針對其內容，而是針對其強 制性的推行方式；即，對任何個人信仰，它都表示尊重；但對任何信仰倘要成為「 國教」，它都堅決反對。 最簡單地說，比較而言，自由主義無非是特別珍視人在精神的和物質這兩方面最 基本的權利，前者就是信仰自由(及其衍生物-表達自由)，後者就是產權保障。 若干年後，中國大陸將來如果跨越了那道基本的「門檻」，出現了重大的政治轉 變，我仍然相信它不可避免地帶有原先的一些重要特徵，包括儒家的歷史傳承，甚 至也包括幾十年來中共加諸在它身上的精神和文化特徵。簡言之，它一定是在既定 的歷史文化基地上重建。 我認為，只有在那種精神氛圍下，儒家的更為深厚的精神資源才能得到發掘，也 許才真正稱得上出現「儒學的第三期發展」。因此，當有人提到「儒家自由主義」 時，我並沒有「詞語組合矛盾」的感覺。而林毓生教授最近對傳統價值「創造性轉 化」的再思與再認，也涉及儒家與自由主義的銜接問題，因此是很重要的。 另外，就社會心理方面，舉例而言，共產主義統治近半個世紀所留下的「平等主 義」遺產，特別是毛澤東的民粹主義的宣傳和體制的內化，也一定會影響到將來中 國的社會狀況，以後的制度性安排就不能不受這一心理遺產的影響。如果把該遺產 簡化為「造反有理」和「平均主義」兩大口號的話，一般而言，它表現為不能容忍 在經濟上和精神態勢上的明顯差距。我曾經觀察過，在同樣的社會制度下，如，同 在美國，同為華人僱員，來自大陸的就比來自香港和台灣的同胞更難適應老闆與雇 員的關係。前者有更多的心理障礙。 杜：這就給自由主義的發展造成很大的困難。我們曾談到過，自由與平等有衝突， 如果突出平等，自由就受限制。如海耶克(F. Hayek)，他就認為「社會福利」、「 社會公平」都是妨礙自由的。他自己就有一種貴族氣質，主張「精英主義」。 他曾 在德國弗賴堡大學的一次演講中表示真正的民主最好要有一批元老。元老院要成為 事實上的最高決策機構。政府機構通過選舉輪換，但元老是終生的。這就是所謂「 賢人政治」。 陳：當然，海耶克的這一較為極端的觀點，引起相當大的爭議。但他在基本的方面 ，可稱為本世紀的先知。因為我在寫一本有關他的書，它使我越來越感到，很明顯 ，帶有「平等主義」遺產的中國，在相當長一段時期內恐怕不會變成純粹海耶克式 的自由社會。但他的基本原則，則經得起歷史考驗。 當然深究起來，海耶克的理論體系是有其內在的緊張的。一方面，他極為強調社 會的自發演化，尊重千百萬人行為的結果，強烈反對整體性地設計未來社會。這對 人類有史以來最為狂妄的整體社會設計-共產主義實驗，是當頭棒喝；對其失敗，是 驚人預言。 另一方面，他又竭力反對平均主義的社會(egalitarian society)，深 惡痛絕前蘇聯、東歐等的計劃經濟和極權政治體制。這些歷史批判都很精闢。然而 ，全部問題發生在現在：雖然烏托邦已經失敗，但畢竟已存在七十多年的歷史，在 這種既成事實面前，如何看待原「社會主義」國家這「千百萬人行為的後果」？是 整體主義地全盤抹掉，從零開始，一切推倒重來；還是在「既成事實」的基礎上， 局部嘗試，進行社會改造和重建。某種意義上，兩方面都可能在他的思想中找到依 據。這就是他理論的內在緊張。而這又是前社會主義國家重建所面臨的緊迫問題， 必須選擇，不可迴避。 杜：這很有趣，社會上現存的、從市場機制的觀點來看不合理現象，如壟斷、平均 主義訴求等等，你是否要接受這些事實，或者你認為它們是你必須改變的基本素材 ？ 陳：從長遠的觀點看，我認為這些現象都必須改變，問題是如何改變。我個人傾向 於兩個原則：第一，能借助市場力量本身來改變的絕不用行政手段。除非前者無效 時，才從政治上訂立新的規則(如《反壟斷法》)。第二，就是要考量變革的節奏。 是振蕩式的，還是局部漸變式的，我傾向於後者。 非常明顯，在當代，以美國為龍頭的西方的基本體製出現了很多問題，有些甚至 是帶根本性的深刻危機，自由主義的各個方面都受到了批判性的審查。在我看來， 有些批判是很有洞見的。事實上，天下沒有什麼是不可修改的。 但是，自由主義體制與其他體制相比，有一個大家並不特別強調之點，但我認為 是根本的優勢，即：它內在地有一個自我修正的機制。 這一機制，是由它對批判的開放帶來的。現在，人們常用「文化霸權」理論來質 疑自由主義的「言論自由」的有效性。誠然，高科技時代的媒體運作使經濟力量和 意見強勢幾乎劃了等號。但是，有沒有表達的權利與聲音的強弱二者並不是一回事 。實際上，在開放的言論市場的邏輯下，批判主流體制的聲音往往更引人注目。 人們注意到，當今世界幾乎所有重要的理論和思想家都出產於西方體制內。其中 有很多又是因為批評西方體制而名躁一時。例如，以尖銳批判西方主流體制著稱的 喬姆斯基(N. Chomsky)，最近又寫了《第五百零一年：征服在繼續》一書，斷言自 哥侖布發現新大陸這500年的歷史，就是西方「野蠻的非正義的」擴張史，毫無進步 可言。但他自己，恰恰在他所激烈抨擊的西方文化霸權體制中成名，享有體制內的 很高聲譽。這本身就是對「文化霸權」論的嘲諷。 我敢斷言，如果沒有表達自由的憲政體制，就不會造就喬姆斯基這個人。奇怪的 是，所有批判西方霸權的知識分子：馬庫色、薩特、喬姆斯基、新馬克思主義者、 後殖民主義論者，……都不肯到其對立的體制中生活，或是去了不久立即又回到原 體制中。道理很簡單，對立體制根本不准有獨立思想，遑論出產思想家了。這就堵 死了他們自我實現之路，更堵死了該體制自我修正之門。體制在開初也許只「差之 毫釐」，最後卻「謬以千里」。導致封閉體制必定滅絕的癌症，正是如此產生的。 杜：我想，健康的民間社會有兩個條件，一是獨立的不同社團出現，二是這些社團 都有通向(權力)中心的制度化渠道，這點比較難。 陳：由開放體制帶來的無窮盡的批判，它給了社會以無窮盡的自我變革的原動力。 其中我認為也包括出現社會壓力集團和創建上下交流的制度化渠道。事實上，現在 的西方主流體制與馬克思時代已大不相同了，雖然馬克思的正面社會設計已經失敗 ，但他的負面批判，卻對自己對手的改進功不可沒。對其他從根本上批判自由主義 的思想家，大體上都可這麼說。因此，自由主義的極高容受度、溶解性和自我修正 能力，正是其生命力的源泉，是它優於其他任何體制的要害所在。□