亞洲價值體系與後學 ——專訪著名思想家、哲學家陳奎德先生 安琪 陳奎德先生是八十年代對中國知識界、思想界產生過影響的新銳知識分子。 這位八五年畢業的復旦大學哲學博士，他的內在探索和思考並不像外表那樣文質彬 彬，那樣溫良恭儉讓，他主編《思想家》，出版一期即遭封殺；八九民運時，被指 為上海學運「黑手」而不得不流亡他國。 與很多流亡知識分子不同，陳奎德先生從沒有中斷過自己的研究和思路，作 為一名秉持獨立人格和社會批判精神的知識分子，他有參政、議政的熱情，但從不 介入任何政治組織的權力之爭。他的視野和終極關懷，始終以人類的普遍價值為準 則，在他的著作中，對權勢者、壓制者的不妥協和他的人道主義精神是在人文的基 礎上表達的，因而獲得了某種超越和深刻，有了某種歷史感。代表作為：《懷特海 哲學演化概論》，《新自由論》，以及數百篇學術論文及政論、述評等，今年即出 版的最新著作為《煮酒論思潮》。 面對九十年代中國知識界，思想界的混亂與後學、民族主義的興起，陳奎德 先生以他慣有的清醒和睿智，從學理上和學術上給以冷靜而深刻的分析與解剖。他 的中國文化背景和在西方從事學術研究的經歷，更重要的是他那從不因環境、際遇 的改變而失落的知識分子的人格理念，使他始終立於思想論戰的最前列，發出促人 思考的真實的聲音。 民族主義與兩次反傳統的對稱性 安琪：通過現象進行歷史分析，你認為中國現在興起的民族主義和歷史上的 兩次反傳統——「五四」和八十年代，之間有沒有內在的因果關係？ 陳奎德：我的觀察，中國目前的民族主義思潮和「五四」之後的二三十年代 甚至四十年代中國思想界思潮的轉向，在有些方面有類似之處，也就是說，這兩次 轉向的相似性，和中國知識界的基本存在的狀態的相似性，和中華民族一百多年來 所遭受的命運的相似性，可能是緊緊地聯繫在一起的。 大家知道，「五四」時期，中國知識界開始出現了一個新的擁抱西方的潮流 ，這中間當然有一個過程。簡單的說法是，中國有三次一次一次地想深化中國改革 的深度的要求，一個是物質層面的，也就是人們一般說的船堅炮利這樣一個方式， 但是，甲午海戰的恥辱使中國知識分子認為要改造制度，也要有戊戌變法等制度層 面的改革，戊戌變法失敗以後，大家覺得所有的包括器物的改變，制度層面的改革 都還是表層的，這樣就有了一層一層的遞進，第三層任務就是改革中國的所謂民族 性和文化傳統，因為它本身出現了問題。所謂「五四」運動是過去改革運動的三步 發展的頂點就是指這個過程。 安琪：為什麼「五四」運動會造成如此大的向西方學習的、提倡西方主流價 值，即民主科學的思想運動？ 陳奎德：「五四」的發生有一個重要的社會深層原因，就是一九零五年中國 的科舉制度取消了，因此中國知識分子或者說中國的士大夫賴以安身立命的階梯給 全部抽掉了，當時清政府的最後變法改革在實際上延續了戊戌的一些成果之後，也 造成了知識分子的整個社會地位的突然失落。社會上出現了一大批受過中國的舊學 教育，甚至也接受過西方教育或思潮影響的知識分子，他們不知道自己在社會社會 上該幹什麼了。過去傳統的士大夫的心態——「為天地立心，為生民立命，為萬世 爭太平」的傳統還在，但是卻失去了這個傳統賴以依靠的階梯和體制，因此騰出來 了一大批所謂的自由知識分子，自由職業者，開始尋找出路。他們不知道將來能不 能進入官僚階層，但是他們的生存方式已經出現了一個未知的空間，不被官僚體系 所豢養了，進入了學校和新聞、學術界等各行各業，而且當時辦了新的學校，例如 北大就是一個典型代表。也包括報紙，新青年雜誌等等，出現了一個與過去中國歷 史上科舉制度那一種非常有效地吸納人才的系統完全不同的局面，「五四」運動的 出現和這種情況很有關係。 安琪：八十年代開始的經濟改革，從某種程度上打破了「鐵飯碗」的鏈型結 構，個體戶的產生和發展，「腦體倒掛」的社會現實，動搖了知識分子的社會優越 感，反過來是否促成了他們自身環境的進一步思考和反叛？ 陳奎德：八十年代知識界的情況，在表面上看和「五四」不是太相像，但是 也有一點內在相似要注意，八十年代開始改革開放以後，過去從四九年以來形成的 單位制，通過官方體制性的網絡，把所有的人網絡在這樣一個政權從最高控制到最 低層甚，至到每個個人人身的這樣一個體制開始出現了鬆動，因此，知識分子面前 某種意義上也出現了一點空間，這和八十年代出現的思想解放運動包括向外界的學 習運動，是分不開的。從社會學的角度來看，二者都是知識分子開始擁有了一定的 空間，有了一定的自由度，才有可能對社會對民眾發表意見這個基本態勢下產生的 ，而且某種意義上也出現了知識分子建立自己在社會上的話語系統，建立自己的論 述空間的可能。因此八十年代和「五四」運動在這一點上是很相近的，不同之處在 於，八十年代是突然打開了一個封閉的社會，而「五四」時的開放是一直存在的。 「五四」為中國引進了馬克思主義 安琪：為什麼八九年「六四」之後到九十年代，中國知識界出現了一個重要 的，非常引人注目的轉向，即對八十年代進行反思，如批判八十年代所謂「逆向種 族主義」之類的思維方法，這種導向與「五四」的情況有什麼異同？ 陳奎德：九十年代大部分的輿論——當然我們看到的主要是官方操縱的輿論 ，在知識界的反省，是對八十年代提出某種質疑，某種批評甚至全盤否定，認為八 十年代這個思潮走得過分了，已經否定了中華民族生存的根基。用有些學者的話來 說，已經完全是「逆向種族主義」了，也就是說九十年代開始向民族主義的思潮， 向本體文化，向國粹主義等等回歸甚至開始出現了非常強列的民族主義感情，這和 「五四」之後出現的某種轉向有相似之處，雖然「五四」之後的轉向比較豐富和復 雜一點。 「五四」之後出現了這樣一個國際態勢；第一次世界大戰，西方的缺點越來 越多地暴露出來，西方內部產生了德國和意大利兩個以革新姿態出現的所謂的法西 斯主義，對過去主流的以英美為代表的西方意識形態，所謂的自由主義進行挑戰的 環境出現了，同時還勃興了左翼的並在俄國取得了政權的馬克思主義意識形態。馬 克思主義法西斯主義與自由主義相比，都以新學的、前衛的、非常先進的姿態出現 在中國思想界，中國對自己在西方思想界的弱勢本身就感到憤憤不平，這兩股新的 思潮進入以後，迅速地投合了思想界一些領袖的某些願望，並與反抗西方主流的民 族情緒一拍即合。 安琪：馬克思主義被引進中國，知識分子起了重要的帶頭作用，是不是可以 說知識分子是共產黨初期的思想同盟？ 陳奎德：「五四」之後中國思想界有一次重要的論戰，叫做科學和玄學論戰 ，科學派領銜的是胡適之、丁文江等，他們高舉科學的大旗，主張科學可以解決中 國一切問題，而以張君勵等學者為代表的玄學派認為科學不能解決一切問題、同情 玄學派的梁啟超也加入了這個論戰，認為所謂人生問題，所謂更深層次的哲學問題 ，價值關係的問題，不是科學所能解決的。從現在的學理上反過頭去看，在很大程 度上，玄學派的主張並沒有錯。但是在中國當時的思想氛圍下，玄學派被科學派以 強勢的輿論壓力所壓倒，外表上科學派在這場論戰中獲得了全勝，中國思想界開始 出現了一種科學主義潮流。任何東西，只要沾上科學這一個字，都不可以批評，是 百戰百勝的、萬能的，可能解決一切問題。而當時馬克思主義正是所謂科學的馬克 思主義，是以嚴密的理論體系作為包裝的，自稱它是非空想的，科學的社會主義， 是最新的科學，陳獨秀在後期的科玄論戰時出現，就是向思想界推薦馬克思主義。 他認為，像物理學界有牛頓，生物界有達爾文學說一樣，現在人類社會也有了新的 馬克思主義作為最新的科學成果，我們大家只要學習接受就行了。在這樣一個基本 的精神氛圍下，中國知識界部分人被號稱最科學的馬克思主義所俘虜，所戰勝，因 此很多新銳思想的知識分子都投入了馬克思主義的懷抱，這是共產黨在後期能夠取 得勝利，能夠贏得中國知識分子的一個重要的原因之一。 新儒學和後學結盟？ 安琪：九十年代中國知識界的思想轉向的背景是什麼？ 陳奎德：今天中國知識界的思想轉向，也同樣有一個類似的西方思想背景， 就是所謂現在西方，尤其是在比較前衛的學術界，有很多理論出現，如以後現代主 義為精神主導的後殖民主義，後結構主義，新馬克思主義，話語理論等等，實際上 這些理論都是左翼理論在冷戰之後的充分發展。但是由於他們吸取了很多思想家重 要的理論創見，所以建立了一個一個的後學理論，主要的批評對象，是當代西方社 會的現狀和體制，主要批評的意識形態，是所謂西方主流的自由主義意識形態。他 們認為西方自由主義意識形態早就老朽過時了，已經完全不適合人類需要了，而且 是一種霸權的話語系統。他們認為天底下沒有任何普遍性的真理可言，所有平常人 們通常談論的所謂真理都實際上是在某一個話語體系支配之下強勢推行的結果，當 然這個強勢話語霸權不一定就是要用暴力，它是通過各種各樣的制度性的建構和氛 圍製造出來的一種大家認同的普遍真理。這一套後現代主義話語理論，使得很多思 想力相當敏銳的知識分子覺得有非常吸引人之處。 安琪：你覺得新儒家在這裡擔當了什麼角色，它與後學是一種什麼關係？ 陳奎德：新儒學在這個結構中與後學有一種同盟的關係，這和「五四」時代 非常不同，但是有一點要注意，當時提倡德先生和賽先生的理論家當然是反孔反儒 學的了，後來的馬克思主義採取更激進的姿態也是反孔反儒學的，但是我們自省研 究馬克思主義在中國實際造成的後果我們發現中國傳統中的好的東西都被他們弄掉 了，而最根深蒂固的，對中國人尤其是對統治者支配最深層的東西卻被共產主義的 掌權者接受過去了，所以這兩點之間的差別不也是像我們表象上看的那麼大。新儒 家在中國特殊的環境下，成了後學的一個同盟軍，這是因為後學是以弱勢集團的代 言人，女性的代言人，少數族群的代言人自居的，而新儒學和西方主流的學問比較 起來，在西方本土來說是屬於少數族裔，是中國人的一種安身立命的文化資源，因 此，在中國這個具體的話語的環境下，後學成了中國人抵抗所謂西方主流話語系統 的配合性武器之一；在這個話語系統下，可以有一種暫時的結盟關係，但是我不認 為有悠久歷史傳統的儒學可以和這種在中國完全沒有根基的後學理論長期結成同盟 關係，我認為它們之間一定會產生非常多的緊張和裂變，最終會分道揚鑣。 安琪：分析這一過程，你認為新儒家對社會的發展能不能起到一種積極的作 用？ 陳奎德：我認為新儒家如果能和全世界主流或非主流的文化進行交流的話， 它可以對人類的發展提供它自己特殊的貢獻，這是沒有疑問的，但在目前這個狀況 ，尤其在中國，北京當局利用儒學這個資源作為自己統治合法性基地的磚頭之一的 時候，我認為新儒學的學者要特別警惕在這方面被某種權勢集團所利用，希望他們 在目前這個環境下不要被中國官方這種提倡中國傳統文化的表面的橄欖枝所誘惑， 而應該注意它背後的基本的運作動機和政治功利主義的現實目的。 亞洲價值是對亞洲人的種族歧視 安琪：你怎樣看亞洲價值概念，它與西方主流價值觀有什麼不同？ 陳奎德：關於亞洲價值這個概念，據我所知，是李光耀先生最先提出來的， 李光耀先生是一位非常成熟和老練的政治家，他對亞洲各國的政治發展有非常多的 洞見，他本身又是受的西方教育，對這兩個體系都有他自身的認識，這是非常重要 的。 但是我認為李光耀先生提出亞洲價值，從表面上看來是個中性的詞，歐洲有 歐洲的價值，西方有西方的價值，亞洲也應該有自己的價值。但是，從我們讀到的 和聽到的李光耀先生對亞洲價值的具體界定而言，他是把亞洲價值和國內現在一般 人所稱的西方價值——我個人認為有很多方面是人類普遍價值的那些東西作為對立 物出現的，也就是說，他對西方提倡的那些基本的價值體系內容，包括自由、平等 、人權等價值，提出了基本的質疑。他認為可以用儒學的，亞洲各種其他方面的價 值來抗衡西方的主流價值體系。 但是，我覺得這個問題如果籠統地這樣說的話，有很多不妥當的地方，首先 你提亞洲價值，必須要明確具體有哪些價值，哪些價值是和我們現在包括聯合國憲 章所奉行的基本價值是並行不悖的，是可以充分發揮本民族的優秀文化傳統的，而 且對於亞洲人民的生存方式，包括政治的，經濟的，文化的生活方式是更有利的， 如果不是這樣提出來，而僅僅是籠統地提個亞洲價值，而且隱含著和以聯合國憲章 為主要代表的，與人類的主流價值相抗衡的價值，這就不大妥當了，而這個不妥當 的方面，更主要的在於，他們是希望以亞洲代言人的身份提出的，實際上我個人認 為是以亞洲統治者代言人的身份在說話，來抗衡西方的一些普遍價值的。我們考察 考察亞洲人的基本傾向，我不認為在根本上，例如人權、自由、平等這些方面和西 方人有任何基本的差別，如果認為在這些方面亞洲人與西方人有基本的差別，認為 亞洲人對人權，對自己的權利，自由就不是這麼重視的話，這是貶低亞洲人，是對 亞洲人的另一種形式上的種族歧視。 安琪：就我所知，李光耀先生提出亞洲價值，主要是針對西方的個人主義， 而且在一些知識分子中特別在海外知識分子中引起了積極的響應，你認為這種地域 和國情的特殊性是否可看作一種合法性基礎？ 陳奎德：我認為，就基本的人格來說，所有洲的人，人人都應該享有那些系 統的權利，而不單是哪一國的人。李光耀先生常常以反對個人主義相標榜——當然 是他特殊界定的個人主義的這樣一種表述，認為西方是過度發展了個人主義的，過 度強調個人權利的，過度發展了新聞自由的等等，來反對所謂的西方主流價值，來 提倡亞洲價值，但是，如果你說你有亞洲價值，是誰授權給你說你代表了亞洲這些 人，說他們就是不要他們自己擁有的基本的權利，就需要有一個比較強勢的政府來 支配？我認為沒有任何一個合理的正當性的程序證明他是代表這些人來說話的，而 且由於他對輿論有很高的壓制，我甚至也不認為他就充分代表了甚至新加坡人的基 本意願，因為我不認為新加坡人有充分的言論、輿論陣地可以反映他們的基本價值 要求，這樣一來，亞洲價值落實到什麼主體上就成了問題，是落實在亞洲當權者的 主體上，還是落實在亞洲一般人的主體上？在一般人的主體上，它沒有一個法定的 、人民公開知道的運作過程，不管輿論界也好，還是民主選舉或者其他的運作程序 來表明其他人是認同你這個亞洲價值的，提出和西方的例如我們說的和國際主流的 價值相平行的或者相對抗的價值，現在我看不到那個程序，因此我不認為他有代表 亞洲人的權利。 新儒家不能承擔社會主流價值的核心 安琪：新儒家是不是可以給李光耀和他的亞洲價值供一種心理支撐或者理論 依據？ 陳奎德：李光耀先生非常重視和強調儒家的價值系統，對此我深表敬意，因 為某種意義上我是中國文化的受益者和傳人。李光耀先生過去也聘請了很多儒家學 者，作為新加坡治國的顧問。但是據我所知，雖然新加坡社會在很多方面取得了成 功，但是我認為這些重要的成功的方面，除了某些方面可以說有中國文化傳統或者 說包括儒家傳統的一部分貢獻以外，也包括了其他的文明，例如英國文化傳統的貢 獻象英國文官制度，司法系統等。而李光耀先生本人也是在英國受過教育的政治家 。所以說儒家的傳統對新加坡的發展起了重要的作用，這一點還是應該有一個客觀 的、實事求是的某種平衡。至於說到儒家傳統是不是對社會、對亞洲價值提供很實 質性的精神資源和價值資源，我想李光耀先生主觀上是希望如此的，恐怕很多亞洲 政治家也希望如此，但是我認為對儒家的基本精神傳統，如果我們，尤其是儒家文 化的傳人，不做相當徹底的全面的清理工作的話，恐怕目前很難擔當此任，既不可 能成為一個社會主流價值的核心，更不大可能成為一個社會老百姓人人認可的行為 方式的價值準則。就我所瞭解的青年人的跡象來說，亞洲各國包括中國大陸，台灣 、香港、韓國、新加坡等所有受儒家文化影響的社會，他們是一步一步受到其它價 值的影響，特別是受到了西方文化價值及通俗文化的影響更大，而不受到儒家文化 傳統的影響更大，因此，如何在儒家文化傳統和西方價值交融的過程中間，產生一 種合乎亞洲人生活方式的，也合乎人類普遍標準的這樣一種生存方式，我目前並沒 有看到亞洲的一些政治家提供出了一個比較好的一套價值系統，恐怕還要經過學者 、政治家、平民和輿論界和學術界的共同努力，現在，李光耀先生的這個願望只是 停留在一種主觀願望的階段，而很難看出在社會實踐和社會價值系統上已經落實了 的狀況。 後學理論是一種否定性理論 安琪：大陸這幾年的新權威主義和很多後學理論的活躍，對新加坡李光耀的 那一套體系之間是不是有一定的模仿？ 陳奎德：他們這間存在著一種正面的互動關係，包括西方左翼的後學理論， 尤其是後殖民主義理論，還有對於東方主義的某種反思的理論等等，這些理論和李 光耀先生所提的亞洲價值的想法是互為支援的。後學理論企圖通過類似於新加坡、 類似於亞洲幾小龍的發展來提供一個實證，來說明其他族裔的人，包括其他的人種 ，可以提出完全不同於現在在西方社會社會所流行的普遍價值系統，也可以獲得相 當的成功。這是後學理論在實際政治之間想獲得的支持，而實際政治在某種意義上 也試圖使後學理論成為亞洲價值理論，或者是能夠演變成一種新的理論體系來為自 己的統治方式獲得某種正當性提出論證。 安琪：你認為後學理論在學理上能夠給亞洲的權勢提出合法性的依據，或者 說亞洲某些統治集團的行為方式能夠為後學理論提供某些學理上的依據嗎？ 陳奎德：我不這樣認為。因為，實際上後學理論是一種否定性的理論。我曾 經和一些後學理論家進行探討，他們從來沒有認真地想過自己正面的主張是什麼， 他們完全採取一種否定主義的姿態，對現實的一切都採取一種否定的態勢，尤其是 對現實主流的東西採取某種否定的態勢。因此，這種理論如果到了亞洲的國家內部 ，就會形成某種悖論，因為同樣在這個社會中間受到壓制的少數人如政治異議分子 ，他也會利用這種理論來反抗當下那個社會如新加坡社會，中國大陸、或者其它的 什麼社會，他也會反對當下的國家控制的話語系統中的主流話語，他也會消解這個 話語，很快他們就會形成某種緊張的關係，所以我不認為這兩者真正能夠達到某種 互相支持的，互相正面呼應的效果。只是在國際態勢的整個背景結構中間顯得還有 某種互相支援的作用而已。在學理上理論上深入地探討，這個資源是不存在的。 民族主義與人權相矛盾 安琪：關於民族主義，有很多種說法，你認為民族主義可不可以用好或壞來 分？判斷標準是什麼？ 陳奎德：如果說民族主義作為一種意識形態而且成為某個民族國家的權力精 英利用來為自己的統治的合法性進行工具性的利用，我認為它的壞處是大於好處的 。我判斷的價值標準就是對於普通人民它所能帶來的是什麼。但是民族主義情緒在 某些時候的迸發，有自己天然的正當性，例如受到外族的明顯的強烈的壓抑或侵略 的時候，民族主義是個非常自然的強烈的反彈，它會成為被壓抑民族的一種精神凝 聚力量，這在歷史上已經屢見不鮮了。但是在中國近一百年的歷史上來說，民族主 義情緒除了在中日戰爭的時候曾經發揮過非常正面的重要作用外，在大部分時候， 對中國人帶來的災難都是大過它的好處的。從學理的角度說，民族主義的思維方式 ，是黑格爾提供的，他把民族主義強化為一種國家主義，為國家政權的統治論證合 法性，並作為一個集體人格的代言人這樣一種意識形態。總的來說，這種民族主義 和我們所主張的尊重每個人的基本權利的主張，是有內在矛盾的。 安琪：在目前這樣的政治環境中，再加上共產主義意識形態的消解，民族主 義是不是唯一的政治資源而為執政者所利用？ 陳奎德：即使不說唯一，現在確實是北京的執政者非常清楚地意識到民族主 義是可以被利用的最主要的和力量最大的一個政治資源，而且是可以從歷史傳統中 調動的政治資源。從某種意義上，可以看得出他們很想把它作為論證他們統治的合 法性和論證他們壓制的合法性的一個重要的替代性意識形態。但是我們也注意到了 ，甚至北京當局也沒有公開地、全面地、比較狂熱地通過宣傳機器來宣傳民族主義 ，它還是做得比較隱諱，比較有分寸，因為他們也意識到，民族主義的意識形態， 具有某種非理性的成分。它是一個雙刃劍，既可能傷害到對手，也可能傷害到你自 身。民族主義不是國家統治階級一家能利用的，其他的人也可以利用，包括中國境 內的——有些學者稱之為內向的民族主義，內向的民族主義，如新疆的、西藏的、 各個朝鮮族的、蒙古的、各個族裔的少數民族，他都可以用民族主義這個資源來為 自己爭得獨立，自治，甚至為民族分裂提供某種精神依據和理論合法性。 「說不」是對中國每個人的權利說不 安琪：有人認為，一九九六年中國政治暢銷書之一《中國可以說不》，表達 了中國社會較為普遍的排外情緒，你怎樣來看中國部分知識分子的群體心態？ 陳奎德：《中國可以說不》這本書，表達了一部分或者說有些中國年輕知識 分子的部分情緒，但是它絕對不是中國當今的大部分知識分子，特別不是對中國有 深入思考和理性頭腦的知識分子的群體代言的書，它是一批比較年輕的、比較情緒 化的，同時也是比較有經濟頭腦的年輕知識分子炒作出來的一本書，在學識上和理 論上，它都是非常低級和粗糙的，但是，它也讓我們不得不認真看待，是因為它確 實反映了一部分人的情緒。這一部分人的情緒，在中國可能有一定的市場，將來會 不會遇到特殊事情的時候爆發出，建構出某種政治理論，甚至破壞性的政治理論， 這不能說是完全沒有可能的，所以值得我們警惕。 對這本書，我只想提出三個問題，第一個問題，《中國可以說不》，誰是中 國？誰是中國的代言人？通過什麼合法的程序授權你，說你代表中國對外發言？根 本沒有這個東西，所以說這本書的書名就是一個誤導，是情緒化的一種宣洩，第二 ，與其說中國可以說不，不如問我們每一個中國人可以說不。這個說不，包括對中 國政府，對其他的外國政府，或者對其他的外國人，特別是對中國政府，你書中有 半句話對中國政府說不沒有？這本書的前提是在中國人根本沒有權利說不，或者中 國人根本沒有權利說話的語境下和環境下來自稱代表中國人對外說不，是一種非常 荒謬的代言人姿態，沒有任何法理依據和理論依據，第三，我們再回顧歷史，中國 人根本不需要現在這樣亢奮地對外說不，並沒有誰禁止他說不，根本沒有這個態勢 存在，這個語法本身就是虛假的，中國自從一九四九年以來，曾經以非常大的音量 與姿態向世界說不，向主流的國家社會說不，以毛澤東為主要代表，而且他宣佈中 國人民站起來了，但是，我們都知道，毛澤東這個說不，最後的客觀效果，是幾千 萬的中國人在他的統治下倒下去了，因此，從歷史脈絡來看，如果要按他們的那一 套去做的話，所謂中國要對國際秩序，主流的普遍的價值說不，對其他國家要慷慨 激昂地非理性地說不，實際上就是對中國人本身的利益說不，對中國每個人的權利 說不，這是他們的致命要點。 知識分子不能對身邊的不義轉過頭去 安琪：你怎樣看九十年代中國主流知識分子的狀態？ 陳奎德：我個人認為九十年代的知識分子，出現了一個比較大的分梳，一部 分學者開始回書齋，退回國學，如進行純粹學術研究的知識分子開始出現，這是已 經有一定的學術地位的知識分子的一種傾向。他們希望重構中國的學術道統，就是 學統，因為中國的學術道統過去從來沒有認真建立過。尤其是在八十年代，客觀地 說，它還是一個前科學的，前系統的狀態，是各種聲音發出來，但是沒一個很系統 的、學術界的基本規範存在，這批知識分子想建立學術界的基本規範和道統，我認 為是值得稱讚的。當然這中間也包括部分知識分子要躲避激烈的社會抗爭，和實際 的社會運動的干擾，想潛心於學術領域，我認為這也是他們的權利，無可厚非，雖 然這一部分人過去可能因為種種原因曾經捲入，後來覺得後悔，一方面覺得損失了 自己的學術研究的精力和時間，另一方面可能也覺得比較危險，所以他們想退回書 齋，退回知識分子的本分，從歷史脈絡上看，有很大的合理性。但是我也想向這一 批知識分子，包括很多我的朋友，提出某種告誡。我非常欣賞他們的這種努力，但 是這種努力並不是說就像某些知識分子認定的一樣，認為學術和政治這二者是截然 二分的，好像政治學就不是學術，學術的對象就不能是政治。當然，從事政治活動 和進行學術研究是有區別的，學者對社會發言並抗議與政治家進行政治操作也是有 區別的，但是，說到底，實際上天下任何事情都可以當作學術來研究，包括政治。 不要用中國傳統士大夫的清高來看政治，認為政治就是骯髒的，學術就是清高的， 沒有這種二分法。我們看到西方主流社會中有些對整個人類的發展作出很大貢獻的 知識分子，實際上都是要對自己身處的社會，身處的境遇，身處的狀態發言的。這 個發言不是壞事，而恰恰是他的知識良心的表現，這是知識分子的最典型的特徵之 一。如果放棄了對我們生存社會的基本的觀察和關懷，放棄了我們的道德責任和精 神責任，那麼你已經稱不上是知識分子了。 我相信每個人都不能面對身邊的不義轉過頭去，然後用一套說辭來對自己進 行良心的平衡，我覺得這是辦不到的。用愛因斯坦的一句話，在某種非公正的，某 種不義發生在你眼前的時候，如果你沉默，就犯了同盟罪。我自己作為一個知識分 子，尺管我知道我在學術上應該進行更精深的研究，但是面對當下的不公，我必須 提出我的意見，我的反抗，這是我的基本責任。否則不要說是知識分子，我連一個 基本的做人的資格都沒有。□