知識分子與民族主義 ——專訪大陸旅德學者仲維光先生 安琪 在「老三屆」知識分子中，仲維光先生是近年來在海外中文媒體中以獨立批 判者的姿態引起矚目的。代表作《意識形態和知識分子》囊括了他從七十年代開始 的對中國極權下的知識分子的思考和批判。一九九零年，當中國一批知識「精英」 因參與八九民運而流亡異城，被西方和海外中文媒體極盡讚譽，自身也被一種虛幻 光環籠罩的時候，仲維光在他的著述中就已經發出了冷峻而尖銳的「不同聲音」。 一九九五年，在為大陸青年學者陳小雅的《八九民運史》寫的序言中，人們更清楚 地發現這位堅定的「批判主義者」的精神實質——既有對專制政權的不妥協，也有 對堅持正義，堅持獨立的知識分子的聲援。 仲維光先生生於一九四九年，祖籍山東，他的中學時代和大學預科是北京清華 大學附中渡過的。一九六九年到吉林農村插隊勞動，四年後回北京，在八十六中、 二十九中任物理教師，一九七七年恢復高考制度，他得以進入北京師範學院物理系 深造。 仲維光一九八三年考入中國科學院自然科學史研究所，師從中國著名科學史家 許良英先生，一九八六年獲得碩士學位，並留所從事研究工作，自一九八八年至今 ，他先後在德國雷根斯堡大學和波鴻大學東亞系學習並作訪問學者，曾任德國萊因 筆會會長，主編《萊因通信》雜誌，現任旅德中華科技協會副會長。 從人文探索走向科學史研究再返回人文研究的仲維光，由於自覺尋求過亞格 系統的物理訓練，因此他要比同時代知識分子更注重知識框架和方法論方面的問題 ，除了反叛的一面，仲維光性格中傳統性和「西化」的強烈色彩在他的諸多文章中 也得到了充分的表達，德國著名漢學家馬漢茂在評價他的作品時說：「最重要的是 聳立（指仲維光和還學文）的反叛精神與批判分析的態度，這在中國近幾十年根本 找不到生根的土壤。」——這應該也是仲維光作為一名知識分子的氣質所在。 民族主義具有侵略進攻性 安琪：你認為民族主義有沒有合理性，它與愛國主義的主要區別是什麼？ 仲維光：民族主義現象的出現當然有其合理性，但合理的東西不一定有理， 或準確地說有理性，問題是它的積極性和消極性是什麼，從歷史經驗上看，民族主 義總體上是非常消極的。 民族主義合理性問題，事實上常常混淆著愛國主義的積極作用問題，但是， 愛國主義和民族主義不是一回事，今天，人們把民族主義作為一種極其否定性的， 具有明顯的價值傾向的極端的意識形態，人們用民族主義來描述那種群體的自我尋 求和以異族為名義的侵略進攻性。然而，與它相對的，對民族思想、民族感情、或 以民族為名的行為的積極評價，卻不一定導致和其它民族對立，例如愛國主義，在 十八世紀對祖國的熱愛更多地和鄉土風情，王朝國家或某位統治者相聯繫，愛國和 世界公民可以諧和理想地存在，到十九世紀，愛國主義開始具有越來越多的民族和 民族國家的內容，但是，它仍然很少和民族主義及民族意識具有同義，後來愛國主 義概念再次出現，它經常作為與日益增長的民族主義擴張相對抗的概念，從來沒有 作為一種進攻侵略性的政治力量出現。 季羨林先生在紀念陳寅恪先生學術研討會上的講話中說，愛國主義是中國文 化的一個重要表現方面，他說這和歐美文化知識傳統不一樣，這是很有啟發性的看 法。 民族主義的價值及其轉向 安琪：請你分析一下大陸民族主義的價值轉向及其原因？ 仲維光：我認為在大陸所謂民族主義的興起並沒有價值轉向問題，共產黨推 動的這種轉向是極其表面的，沒有涉及深層的價值問題。它是利用民族問題壓制民 眾對民主的追求，抵制由八九年鎮壓而帶來的世界性的負面反應。這種變化及其原 因，大體上我有以下三點看法： 一、在政治方面，八九年中共血腥鎮壓民主運動後在全世界受到強烈的譴責 和制裁，尤其是受到美國等民主國家的壓力。中共為了轉移視線做了多年的努力， 力圖把人權、民主和極權的矛盾。轉移為中國和外國的矛盾，把海外對極權的經濟 制裁轉化為國家和民族間的矛盾這種宣傳最初並沒有很大效果，但是經過時間的流 逝，使得中共的這一努力終成為現實，這中間有幾種因素和事件產生了作用。 首先是各種媒體的宣傳，其中包括海外媒體和過去在體制內，八九年由權力 鬥爭失利而逃往海外的所謂知識分子的宣傳，例如，他們協助製造了對中共的各種 制裁受害的是中國人民這一說法。 其次，在九十年代初期美國某些人「製造」了所謂後共產主義時期的東西文 明衝突論，這衝突論沒有看到自天賦人權的原則問題提出以後，世界的一體性，各 種矛盾雖然表現形式因地域、種族和文化而不同，但是最根本的矛盾都已經轉化為 人權問題，這種衝突論的始作俑者自己並沒有研究東方文明，如中國文明，是否存 在著那種擴張性和侵略性，這種衝突論的提出從某一方面協助了共產黨的努力，把 天賦人權問題轉化為國家和民族之間的矛盾。 第三，台灣和西藏問題，特別是台灣問題。在九四年以前，台獨問題本來是 台灣內部的政治生態問題，九四年以後台灣問題的國際化使得中共感到台灣問題是 可以利用的一張牌，中共把台灣獨立問題單一化為分裂中國的問題，把它變為民族 和國家問題，歷史問題。 顧准的探索沒有學術價值 安琪：你怎樣看中國知識分子從八十年代的反傳統到九十年代的民族主義的 轉向？ 仲維光：我自己並不奇怪大陸知識分子時下產生的所謂「轉向」民族主義， 我認為，多年來大陸絕大多數知識分子，在知識領域，在思想方法和認識論問題上 並沒有很大變化。他們可能某些時候對某些東西不滿例如不滿毛澤東、不滿文化大 革命等，但是對總體的文化和制度卻沒有自己的思索，當前在大陸出現的顧准熱和 陳寅恪熱，代表了這兩種傾向，陳寅恪熱代表了一種對另一種文化的追求和思索， 這裡很值得深思的是陳寅恪表現的是對中國文化的回歸，但是我們卻能看到，他的 研究方法，思想卻和世界流行的自由主義傳統並不矛盾衝突，而顧准應該說基本上 仍然在共產黨的文化範圍內，思想方法範圍內探詢，顧准走的路很像我們當年反叛 共產黨社會之前的思想之路，即六九年到七一年之間的思想探索，那時我們想問題 的方法，提出的問題幾乎和他很相像，但是，在政治書籍上看到德熱拉斯的著作之 後，在哲學上看到康德、休謨、羅素之後，有文學上看到海明威、賽林格、甚至可 以說認真看了托爾斯泰、雨果、斯湯達等人的作品後，人性覺醒了，思想啟蒙了， 就從那個社會自然走出了，顧准先生仍然是在覺醒中，他研究問題的方法，提的問 題，基本上還沒有走出原來的框架，他提的問題和討論的方法，有些個是偽問題， 有些問題人家早已經討論過，他用的資料基本上不是學術研究用的資料，因此，可 以說，在學術和思想上基本上沒有什麼價值，和很多大陸其它的作品一樣，它仍然 只有政治和社會意義。 中國知識界的消極情緒 安琪：你如何評價值大陸知識分子的民族主義情緒？ 仲維光：自八十年代以來由於開放和外界的交流，知識界已經逐漸感到共產 黨的意識形態的禁錮和對知識和學術的破壞。知識界逐漸開始對過去、四十年反省 ，尋求新的語言和知識框架，然而由自身訓練和固有的框架的作用，在表面上使得 知識界最容易進入的是民族文化問題，這就是這幾年重新評價中國文化，重新翻印 大量民國以來的著述的原因。儘管這種尋求中大量地存在南轅北轍，張冠李戴等誤 解現象，但是，這從原著著手的做法卻無論怎麼說都是一種進步，因為它和八十年 代的那種以空對空的為改革服務的意識形態化的所謂文化討論已經有了本質的區別 ，所以在這種因素下的民族文化和民族主義問題的出現有著它的進步作用。 然而，在和外界的交流中，中國知識界卻也面臨另外一個問題。知識框架和 訓練，例如研究的方法和外語能力，中國的知識分子在這種交流中感到很大的壓力 。中國的知識界甚至不再是漢學研究的中心，這給予中國知識界很大的壓力，也就 因此造成了中國知識界對外界的反彈。他們沒有在知識和訓練中尋求彌補，而滑向 另一種「拳腳」，詢問：憑什麼我們要用你們的規範？我們要反西方的話語霸權， 而時下恰好有賽義德的「東方學」可供他們利用。當然這種把「學術問題」變為「 意識形態」的變換問題是廉價的。因為當他們感到研究中國傳統文化的壓力後，還 可以提出憑什麼我們要用傳統的方法和知識，我們要「厚今薄古」，這在過去幾十 年中共產黨知識界中已經使用過，在一個封閉的世界中，這種自練拳腳，自欺欺人 ，自我陶醉是容易做到的。這是目前知識界中民族主義情緒中的消極方面。 安琪：《中國可以說不》的出現是否表達了一種較為普遍的民族情結？ 仲維光：《中國可以說不》這本書的出現是知識界依附權勢為自己進階之路 ，這從五十年代的李希凡到六十年代的姚文元、戚本禹，以及八十年代的金觀濤都 是如此，李澤厚和劉再復至今還在說，自己七十年代後的作品是為鄧小平的改革尋 求理論基礎，《中國可以說不》，如果不說是在某些中央人士的授意下寫作的，至 少是某一部分知識分子看準中央的風向後主動向中央邀功而寫作的。事實上他們的 確像八十年代金觀濤等人的所謂控制論哲學那樣，在順從封閉社會的宣傳和輿論上 取得了「成功」，它對中共轉化國內矛盾，鞏固統治產生了很大的作用。但是，我 們可以說的是，《中國可以說不》為代表的知識分子，目前宣揚民族主義的吳國光 、王小強等所謂體改委派的知識分子，他們尋求的不是知識，而是權力和極權社會 的社會地位和影響，他們是極權社會中依附極權社會的知識分子的代表，而不代表 深層的另一種知識分子。 最近，有朋友來信說，讀了張承志的隨筆集，大吃一驚，原來《中國可以說 不》的觀點早就存在張承志的文章中。張承志在加拿大遭冷遇，只得去韓國餐館洗 盤子，因而徹底詛咒西方文明，他去日本一段時間對日本也十分仇恨，如果有時間 將張承志的言論摘出來和《中國可以說不》比較，就可證明民族主義不是那幾個青 年作者造作出來的，而是在外國失意的中國文人的普遍心態，對此我想加幾句，這 種反應是極權的封閉社會「豢養」的「知識分子」遇到開放世界後的必然反應。在 一般社會中，知識分子絕沒有極權社會中的知識分子的那種「地位」和「特權」。 這從另一方面也說明張承志這些知識分子在中國的成名是成功地投合了極權的統治 者，而不是由於他們的知識分子的性格和工作。 《河殤》是極權社會的文化產物 安琪：從這個角度再來看《河殤》及其所代表的文化衝動，你有什麼思考？ 仲維光：關於《河殤》所代表的衝動，我始終持保留態度，和對顧准的評價 一樣，（當然它還沒有顧准的深度，而且時隔十年它竟然還沒有達到顧准的深度， 這才是問題所在。）它基本上是極權社會的文化產物，我必須說的是在《河殤》中 沒有顯示出紮實的追求「知識」和「文化」的衝動。也就是現今在世界上其它地區 普遍存在的、陳寅恪為代表的知識和追求傾向。《河殤》整個電視片的內容、思想 和方法雖然混亂龐雜，但是總體上說，它的方法沒有超脫整體主義，一元論、本質 論、以及各種非理性主義傾向，它的觀念仍然是集體主義的，仍然是一元論進步觀 ，說好聽一些，它是極權社會中的知識分子追求「進步」的衝動，它要改善極權社 會，這一點和鄧小平，甚至和鄧力群一樣，不過所採用的辦法不一樣。我後來認識 了一位《河殤》的主要撰稿人，他和《河殤》代表的政治傾向完全不一樣，但是， 其他人對他的排斥，和他對那種極權文化下知識分子的排斥都沒有能阻止他成為《 河殤》的主要撰稿人，我想可能和他的非理性主義傾向有關。從《河殤》轉向時下 所謂的民族主義是不難的，有著相通的思想基礎，這也是《河殤》的某位主要撰稿 人在八九年後到了海外變了幾次的原因，從某種角度講，這位撰稿人很有些類似剛 剛提到的張承志式的反應。 所以，我認為從《河殤》到民族主義的興起，是可以理解的，這中間在思想 方法上和認識論上，或可以說在知識領域中是一脈相承的。而陳寅恪熱的出現才代 表著一種轉向，陳寅恪代表民族文化精神，代表著中國真正根本性的東西，但是， 我們可以看到陳寅恪熱，絕不導致和西方，和世界的對抗，導致那種中國可以說不 的情緒，相反，陳寅恪的研究治學方法是相通的，他自己就在西方生活過二十多年 ，他那種對民族和民族文化的愛，完全沒有那種偏狹、極端的民族主義，所以陳寅 恪也代表著人們所說的所謂西方精神，這兩種今天被我們看作對立的東西，「東方 」和「西方」，在陳寅恪身上如此和諧地存在，這是很值得我們思索的事情。 許良英對陳寅恪有誤會 安琪：許良英先生對你把他與陳寅恪並列為民族主義者，他有不同的看法， 他認為自己是一個世界主義者，他對陳寅恪對西方現代文明的漠視不以為然，請問 你做這種類比的基礎是什麼？ 仲維光：在此我是從積極意義上廣義地使用民族主義一詞的，它包括愛國主 義，對國家、民族的社會責任感，對本民族文化的愛，對現實和未來的憂慮並為之 而奮鬥等因素在內，這一點過去我從居里夫人、玻爾、乃至愛因斯坦身上看到，時 下我又從陳寅恪身上再次看到。從這種意義上看，許良英先生是一個很典型的為民 族、為國家奮鬥終生的人，他從年青時代參加革命——為民族國家，到現在為中國 的人權、民主事業奮鬥，一生都是在為中國的事情奮鬥，今天的年青人中很少有許 先生這樣能為中國投入自己一切的人了，包括我們這些晚生後輩。可以說，沒了中 國，許先生一生就什麼都沒有了。 陳寅恪一生也是為中國，但是他的精神氣質更強，是為中國文化而生，他是 中國文化的凝聚之人，沒有了中國文化就沒有了陳寅恪，這就是陳寅恪不肯離開中 國的原因。 和陳寅恪相比，許良英先生一生的工作雖然更具體和現實，但是，和陳寅恪 一樣，他把整個生命都和中國溶化在一起了——正是在這個意義上，我把許良英和 陳寅恪並列為民族主義者。 如果許先生真的對陳寅恪對西方現代文明的漠視不以為然，我認為這是誤會 ，據我的瞭解，我認為陳寅恪先生對西方現代文明沒有任何漠視，恰恰相反，陳寅 恪先生不僅在西方生活了二十多年，精通多種西方語言，而且從他的研究、著述， 他對社會人生的態度都充分表明，他不但吸收了現今西方的治學方法，而且自由主 義知識分子精神也已經滲透到陳寅恪先生的血液中了。就此而言，陳寅恪先生比那 些所謂全盤西化的鼓吹者更瞭解西方文明的精髓。我認為，在陳寅恪身上體現了文 化的多元性，各種文化當然會有對立的因素存在，但是，多元互補的存在不僅是可 能的而且也是現實的。在這裡，必須承認，倒退十五年，我是理解不到陳寅恪先生 身上這種中西文化和思想方法的和諧性的。我是在對科學思想，自由主義和理性思 想有了更深的瞭解之後，才看到這種多元文化的和諧存在。在這一過程中，我更進 一步看到，在文化問題的研究和討論中，反科學、反理性，結果只能造成對傳統和 文化的毀滅性破壞，因此，對這一切的深入研究和思索，包括對近半個世紀以來中 國思想潮流的重新反思，仍是我今後幾年工作的重點。 民族主義是海外民運的資源？ 安琪：你曾說海外民運如果沒有民族意識和民族觀念，就沒有生存的必要， 請你闡述一下這句話的具體內容？ 仲維光：民主運動存在的前提是爭取個人人權，當每個人的人權都有了的時 候，當然就不會再有民主運動了。然而，人的存在，每個人的價值的實現卻常常是 互相依賴的。例如，你不僅是自己吃好、穿好、你要愛人，也希望被人愛，狹窄范 圍中，你希望做一個好丈夫、好妻子、好兒子或好父親，這就需要你對別人負責， 別人對你負責，廣義上說，這就是愛因期坦所說的，人只有獻身社會，才能找到那 短暫而充滿風險的一生的意義，因此，中國人跑到海外，還在搞民運，就是因為有 社會責任感，因為他對別的同胞和親人的責任感，在更文泛的意義上就是民族的責 任感，當然一個人可以沒有這種責任感，用不著我們譴責他。因為沒有這種責任感 的人在生活中肯定會失去很多東西——很多在一個人唯一一次具有的生命中所能體 會和經歷的東西，這是他自己的生命的損失。 中國人到了海外，有了人權，可以為實現自己的想法而生活了。這時候如果 他沒有社會責任感，準確說沒有民族責任感，（因為也有中國人對他時下的生活的 社會有更強烈的責任感）當然他不會參加為中國的人權和民主而努力的運動。我不 排除民運中有政客和個人野心家。這樣的人八年來的表現是既不會認真地學習和思 索中國的問題，也不會踏下心來做一些有實質意義的小事，而是在民運隊伍中忙爭 權奪利，或忙政爭，或忙經商，「民運人士下海忙」，由民運隊伍中的營營苟利之 徒喊出，當然不奇怪，但是，它嚴重地損害了民運的形象，褻瀆了民運的精神和責 任感。客觀上它不折不扣地走了「第五縱隊」的作用。參加民運的人當然要維生， 從事自己的職業，但是，只有共產黨宣傳才欺騙人地說，為革命種田，為革命經商 ，為革命娶妻生子，甚至還有為革命離婚。 民族自決會禍國殃民 安琪：最近一些中、西方學者在談到台灣和西藏問題時，「民族自決」一詞 用得很頻繁。你認為台獨運動是否可以通過民族自決來解決？ 仲維光：近來民族自決權力，似乎變成和我們所推崇的天賦人權一樣是一個 不能否定，不能有任何微詞的原則。這就使它成為民族主義極端分子的一個有力的 武器，但是，它的確是荒謬的，並且被政客製造出了很多流血的動亂，例如今日的 俄羅斯車臣問題和南斯拉夫的問題，卡爾·波普在《猜測與反駁》一書中談到這個 問題時說：「任何人只要稍微花點功夫批判民族自決原則，都一定會明白它的荒謬 絕倫，這條原則等於要求每個國家都應該是民族國家；國家應局限自然疆界之內， 這個疆界應和一個種族集團所處的地域相吻合；因此，應該由種族集團即『民族』 來決定和保護國家的自然邊界。」 波變認為這樣的國家並不存在，因此「民族主義夢想的所謂『民族』或『 種族』並不存在，長期居住在有著自然邊界的國家裡的同質的民族集團是沒有的， 或者說幾乎是沒有的。」甚至馬薩裡克通過民族自決建立的捷克斯洛伐克，從它建 立那天起斯洛伐克就以同樣的原則要求脫離這個國家。在愛爾蘭、印度、以色列、 南斯拉夫，到處都是如此，因為這樣建立的國家內部仍然有少數民族，民族自決並 不能保護少數民族，集團和個人，民族自決在很多時候煽動的是集團情緒，民族主 義情緒，這裡且不說民族自決所面臨的歷史、政治和法律問題。 台灣的問題是很複雜的，有我前面提到的文化和歷史問題有民主人權和極權 的選擇的問題，有過去百年的中國人和過去五十年的中國人的族群問題，還有台灣 這個獨特的地理和人文環境所產生的人文氣質問題，但是無論如何使我突出感到的 是，民主了，並不意味著一切問題都解決了，一切都好了，而對於無論什麼，只要 它導致民族主義，導致一部分人反對另一部分人，我都堅決地反對。 民族自決用在只有二三百年民族和國家（Nation）歷史的西方尚如此，如果 它用在和西方歷史有很大不同的中國，則必然會產生更大的混亂，給未來中國帶來 巨大的災難。所以，我借此機會再次籲請中國的知識分子在談論民族自決的問題上 一定要小心，決不能輕易地追逐時髦，這是一個會「禍國殃民」（！）的問題，我 認為，要認真地思索人權，政治自決和民族自決的區別和聯繫，認真地思索中國自 身存在的歷史和精神問題，在這一點上我同意波普所說，重要的是對少數集團的尊 重，而不是所謂民族自決。 我願意在此用波普的話作為我們關於民族主義問題談話的結束： 「共產主義和民族主義兩者都被當作道德和宗教的信仰。這是他們僅有的力量 。而在理智上，它們近於荒謬。」□