回到馬克思，超越馬克思 ——答高寒先生 王若水 今夏一位在國外的朋友托人帶給我一篇在互聯網上發表的文章，是高寒先生 的《馬克思主義辯——兼與王若水、鄭義先生商榷》。這篇文章早在１９９６年就 在《北京之春》上登載了，當時我沒有答覆；我的印象是，作者和我的觀點其實差 不多，他提的兩點商榷意見，都是不難答覆的，只要仔細看看我的文章就可以了。 現在高寒先生重新把他的文章在網絡上發表，大概是希望引起更多的人注意並希望 得到我的答覆。這次我又把高文看了兩遍，感到分歧比我原來設想的要大；而且我 想，大多數讀者未必會去重讀我的文章。因此，答覆一下還是有好處的。 　　 《我的馬克思主義觀》在國外發表後，我又曾做過多次擴充，但論點沒有修 改；新的版本也以打印稿的形式，在國內認識和不認識的朋友中流傳。當然，我對 已經公開發表的文字負完全的責任。現在我就對高文答覆如下。 關於精神勞動產品的價值問題 我在《我的馬克思主義觀》中提出，勞動價值論應用於精神產品是不合適的 ；並以《阿Ｑ正傳》為例，說這部作品的價值是無法按其創作時間來計量的。高文 說：「商品的價值量從來不是按個別勞動時間來計算的。」當然不是；只能用社會 必要勞動時間計算，這是勞動價值論的要求。這就需要兩個條件：首先產品必須是 規格化的；其次要有眾多工人來製造許多這種同一規格的產品。然後，把他們各自 耗費的勞動時間加以平均，就得出社會必要勞動時間。這就是衡量產品價值的尺度 。那麼對於藝術創作這樣的精神產品怎麼辦？高寒先生把這個問題看得很簡單：「 一旦你要將它拿到市場上去交換，要使之成為有價物，你就得像尋求公約數那般， 將其抽像化為可與其他有價物作比較的抽像勞動物。」這裡所謂的「公約數」，說 得具體些，就是「社會必要勞動時間」。那麼怎樣把魯迅的《阿Ｑ正傳》和其他有 價物作比較，求出它的社會必要勞動時間呢？這是問題的關鍵。 　　 高寒先生沒有回答這個問題。他說，按照勞動價值理論，當魯迅將《阿Ｑ正 傳》拿到市場上去交換時，無非會碰到三種情況，或高於，或低於，或等於其商品 的價值。」魯迅的《阿Ｑ正傳》是不可重複的，獨一無二的精神產品；它只能由魯 迅一個人寫出來，而且只能寫出這樣一部。所以，它沒有社會必要勞動時間。因此 ，它就沒有價值；即使有價值也無法計算，至少不能用勞動價值的理論來計算。而 當你不可能知道《阿Ｑ正傳》的價值時，談論它的價格是高於，低於，或等於其價 值就沒有意義了。這和桌子不同。桌子是規格化的東西，是可以重複生產的，因此 ，它是有社會必要勞動時間的。不同的工人可以用不同的勞動時間做出同樣規格的 桌子，或多於，或少於，或相同於社會平均必要勞動時間，因而會有不同的價格， 而這價格還會視市場供求情況而有漲有落，或高於，或低於其價值，而總體上價格 和價值是相符的。 　　 高寒先生以為這種情況同樣適用於精神產品，他說：「倘若一定要『逼問』 某部作品的價值量如何計算，『勞動價值論』的回答大約只能是：其價值存在於它 的市場價格之供求曲線的平均值中。」（這裡使用「逼問」、「大約」這樣的字眼 ，透露了答問者的信心不足。）高寒先生忘了，《阿Ｑ正傳》的手稿只有一部，只 能賣出一次，只能有一個價格（稿費）。因此，它沒有平均值。（說價值存在於價 格之供求曲線的平均值中，這個話也不準確。按照勞動價值理論，價值存在於商品 之中，先有價值而後有價格，價格是價值的貨幣表現。市場交換並不創造價值或決 定價值，只是實現價值。） 　 　我這樣說，並不意味著精神產品不能夠參與商品交換。雖然無人能說出《阿 Ｑ正傳》的價值（當然是經濟學上的價值，不是文化價值），這部作品仍然是有價 格即稿費的。魯迅拿到稿費後，可以去買桌子，衣服，大米，等等。但這並不能說 明勞動價值理論適用於精神產品。這種交換是不是等價交換呢？或者說，《阿Ｑ正 傳》和它所交換來的物品之間，價值是否相等呢？這個問題對勞動價值論是沒有答 案的。 　　高寒先生說我的文章是「通過某一具體勞動（譬如魯迅寫《阿Ｑ正傳》）的 不可重複，不可摹仿性來否定商品的勞動價值論，換言之，即用具體勞動的不可比 性來駁斥抽像勞動的可比性，可以說有點文不對題。」我不是說「某一具體勞動」 ；我是說「精神勞動」，《阿Ｑ正傳》不過是一個具體例子而已。我也沒有「駁斥 抽像勞動的可比性」，我是否定精神勞動的可比性。如果是從具體的體力勞動抽像 出來的一般勞動，當然是可比的；但精神勞動不行。具體的精神勞動也可以抽像， 譬如可以把魯迅寫作《阿Ｑ正傳》的勞動加以抽像，和其他勞動比較，這樣一來， 可比的就只有勞動時間了。但這不是荒唐嗎？要比較，也只能用社會必要勞動時間 來比較，而精神產品既然沒有社會必要勞動時間，又如何比較呢？ 　 　上面的意思，在《我的馬克思主義觀》中都已經說過。高寒先生說我的問題「 至多只能用來針對取消了商品後的『按勞分配』」。不對。它也適用於商品經濟。 我舉《阿Ｑ正傳》的例子，就是商品經濟的例子。等價交換是資產階級法權。依據 這個原則，工人向資本家出賣勞動力，資本家使用工人的勞動力進行生產。馬克思 的分析揭示了等價交換原則如何掩蓋了資本家對工人剩餘價值的剝削。馬克思的剩 余價值理論，是建築在勞動價值理論的基礎上的。我認為他的分析對體力勞動是有 效的，但無法說明對精神勞動的剝削。不錯，如高寒先生所說，馬克思把醫生、律 師、教士、詩人和學者都包括在「僱傭勞動者」的概念之內；但馬克思並沒有說明 他們是如何生產剩餘價值的。原因很簡單：勞動價值理論不適用於精神產品。對一 件精神產品的價值，如果用社會必要勞動時間去衡量，是不可能的；而用具體的個 人勞動時間去衡量，則是可笑的。勞動價值理論是剩餘價值學說的基礎，如果前者 有問題，後者也就動搖了。（高寒先生說勞動價值理論是亞當斯密提出的，因此我 只能批評亞當斯密而不該批評馬克思。但馬克思不是簡單地照搬亞當斯密而是批判 地繼承，對這個學說的完善化作出了自己的貢獻；為什麼就不能也批評馬克思呢？ 這也算是「邏輯混亂」嗎？） 　　 按照馬克思的意見，資產階級雖然標榜「等價交換」，可這是虛偽的，只有到 社會主義社會才能把這個原則付諸實現，實行按勞分配。按勞分配的前提是取消商 品交換，取消貨幣，生產產品的勞動不再表現為價值而直接用勞動時間來表現（參 看《哥達綱領批判》）。如果在馬克思逝世一百多年的今天，在看得見的將來還沒 有取消商品和貨幣的前景；如果精神產品沒有社會必要勞動時間，因而無法參與按 勞分配，那麼馬克思的社會主義豈不成了空想？這種社會主義又怎能稱為「科學的 社會主義」？高寒先生說我的問題「至多」只能針對取消商品生產後的情況。即使 這樣，這個「至多」還不夠嗎？ 　　 高寒認為我的問題「不切題」，因而替我代擬了這樣的問題：「離開了市場， 沒有了商品交換，社會怎樣來計算各個勞動者之個別勞動量中那可作為取酬依據的 勞動量？如若這『勞動量』不是指『社會必要勞動量』，那就只好按個別勞動量來 計算了，而這樣一來，馬克思的『按等量勞動領取等量產品』中的所謂『等量』又 如何計算？」 　　 這不是我提的問題。我提的問題是精神產品如何計算其社會必要勞動時間，從 而參與按勞分配的問題，而高寒的問題是說取消了市場後的社會主義社會無法實行 「等量勞動領取等量產品」的原則（顯然，這是包括體力勞動在內的）。儘管如此 ，高寒這個問題是提得很好的。我的問題加上高寒的問題，足以表明：馬克思的社 會主義的「按勞分配」原則，是缺乏實際的可操作性的，是根本不可能實行的。 　　 然而高寒卻要貶低他自己提出的問題的重要性。他說這個問題「至多」只能適 應於「按勞分配」而不適應於「按需分配」。但既然只有通過「按勞分配」才能過 渡到「按需分配」，那麼社會主義的不可能就意味著共產主義的不可能。這樣，馬 克思主義還有權享有「科學」的美名嗎？也許這就是高寒先生不願意從他的問題導 出邏輯的結論的原因吧！ 　　不僅如此，如果本世紀世界財富的增長主要是科技發展的結果，如果精神勞動 者（如科技工作者）對社會的貢獻遠大於他所得到的報酬，如果體力勞動者生活水 平的在本世紀的提高主要不是由於他們付出了更多的勞動，而是由於科學技術之賜 ，那麼馬克思的「消滅剝削」的理想就比原來設想的要複雜多了。 關於列寧的客體概念和反映論　 　　 現在來回答哲學方面的問題。 　　 我批評列寧的命題「認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的」，認 為這和馬克思說的人的勞動的特點是在產品做成之前，已經在他的頭腦中構成了這 一論點不相容。高寒又認為這是「文不對題」，理由是：「列寧的話，是指的所謂 『從物質到意識，從存在到思維，從實踐到認識」，而馬克思的話是指「從意識到 物質，從思維到存在，從認識到實踐」。前者是第一階段，後者是第二階段；「不 能用認識的第二階段去駁斥認識的第一階段」。因此，據說我違反了邏輯上的「同 一律」。 　　 我們就來討論列寧的關於所謂認識的第一階段的命題（這裡我暫時採納這種 兩階段的說法）說起。這個第一階段是「從物質到意識」，或「從存在到思維」。 我並沒有否認「從存在到思維」的過程，我只是說：第一，不能像列寧那樣定義作 為思維對象的「存在」；第二，也不能像列寧那樣把「思維」說成僅僅是反映，又 把反映瞭解成僅僅是複寫。 在《唯物主義和經驗批判主義》中列寧反覆強調的是這樣的命題：「對像、 物、物體是在我們之外、不依賴於我們而存在著的，我們的感覺是外部世界的映像 。」(《列寧選集》卷二，78頁)這裡的「對像」是全稱，包括所有的認識對象。例 如我面前的這張桌子，當然是列寧說的認識對像；因此，桌子這個客體，連同它的 一切屬性，都是獨立於人以外而存在的。這個觀點對嗎？在人把桌子造出以後，桌 子會有一定的獨立性，但是，它不是完全獨立於人的。例如，桌子有使用價值，也 有交換價值，這兩種屬性，也是獨立於人的嗎？脫離了人，桌子就沒有任何用處， 也不能進行交換，更不消說根本不會產生桌子了。這樣說來，把「對象是獨立存在 於人之外的東西」當作一個全稱命題，加以絕對化，就不對了。馬克思的政治經濟 學在物與物的關係背後，揭示了人與人的關係。這種研究方法，是和列寧的對象定 義不相容的。這是一。 其次，按照列寧的反映論，人的桌子的觀念就是，也只能是對現實的桌子的 反映。所謂「反映」，就是攝影，複寫。先有原型，而後有摹本;先有桌子，而後有 桌子的觀念。任何事物及其觀念的關係，都是如此。人的每一個觀念，都有其現實 中的對應物作為其前提，正如原型是摹本的前提一樣。列寧認為，在這一點上，馬 克思主義的唯物論和以往的唯物論是沒有區別的。幾十年中，我們的哲學教科書就 是這樣說的。 　　這種唯物論的認識論是非歷史唯物論的。如果我們把這個認識論的問題放到 歷史唯物論的框架中來考慮，就會有新的看法。任何認識都是一定歷史階段的認識 ；沒有超歷史的認識。認識的對象，連同認識的主體，都在歷史中變化著。桌子這 樣的東西，不是從來就有的；它是在歷史中產生的，是人造出來的。我在１９６３ 年寫的《桌子的哲學》中曾提出，歸根結底，是先有桌子的觀念然後有桌子。桌子 是人造出來的，人在造第一張桌子之前，腦子裡一定有一個目的，一個意象，一個 藍圖，這也是桌子的觀念。這個桌子的觀念不是現實的桌子的反映（這並不是說， 這個第一張桌子的觀念是憑空出現的。它的產生需要客觀的物質條件。《桌子的哲 學》已有說明，這裡不詳說）。如果把人的意識說成僅僅是反映，又把反映瞭解成 僅僅是模寫，那就無法解釋人的創造發明。 　　 高寒先生企圖為列寧辯護。他說：「如將『反映』之意釋為『依樣畫葫蘆的 複寫』」，就是「曲解論敵」。一點也沒有。這是《唯批》一書反覆強調的論點， 書中處處是明確地把「反映」同「複寫」當作同義語使用的（我還需要引證嗎？） 。列寧在這本書的任何地方，都沒有表明他說的「反映」和攝影、複寫有任何不同 。複寫不是依樣畫葫蘆，又是什麼呢？說複寫不是依樣畫葫蘆，那才是曲解。而且 ，還有「攝影」這個詞呢？如果攝影不是依樣畫葫蘆，那是因為它比依樣畫葫蘆還 要忠實，還要精確。 　　 自然是財富的母親，勞動是財富的父親。桌子是木頭做成的，木頭來自樹木 ，樹木是自然物。木頭經過勞動的加工，就變成桌子，而勞動是人的有意識有目的 的活動。在桌子中物化了人的勞動，人的智慧。馬克思的唯物主義是「見物又見人 」，並且是從物中見人。馬克思在《費爾巴哈論綱》中指出，過去的一切唯物主義 （包括費爾巴哈在內）的缺陷，就是把現實只是從「客體」的形式來瞭解，沒有從 「主體」（舊譯為「主觀」，不妥）方面來瞭解，沒有瞭解為實踐。馬克思的這個 觀點，超越了舊唯物論的主體和客體的僵固的二元對立。舊唯物論認為，客體就是 客體，主體就是主體；客體就是獨立於人以外的存在。列寧也沒有超出這個窠臼。 誠然，我們不能說，當人沒有看到這張桌子時，它就不存在；桌子是獨立於人對它 的感覺的。但沒有人就不會有桌子，桌子這個客體的產生是依賴於人的實踐的。馬 克思的貢獻就在於，他把這件事的全部意義提到哲學的高度來認識，這樣他就把「 主體能動性」的優點從唯心論那裡奪過來，融進了唯物論。 請允許我從自己在１９８６年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中引兩 段文字： 　　「我們不僅要瞭解世界，還要瞭解人；不僅要從物質和精神的關係來進行這種 瞭解，還要從主體和客體的關係來進行這種瞭解。人是客體，也是主體。這一點費 爾巴哈也認識到了。但費爾巴哈只把人看作是認識世界的主體，沒有看到人也是改 造世界的主體，因此，他眼中的客觀世界是沒有人的實踐活動的，是不包括人的社 會歷史的。馬克思批評費爾巴哈說，費爾巴哈『沒有看到，他周圍的感性世界決不 是某種開天闢地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物， 是歷史的產物，是世世代代活動的結果』（《德意志意識形態》）。」 　　「自從世界（這裡是指地球）出現了人以後，世界就變了樣。這個經過人改變 了的世界，又重新成為人的認識和改造對象。這樣，人同自然的原始關係（自然先 於人而存在）就日益變成了人同自己的活動的產物的關係，而人在改造世界的同時 也改造了自己，這就是歷史。 ...馬克思把人放在世界之中，把自然、社會和人作 為一個總體來考察，把世界看作是人的世界，這樣，現實世界就不僅僅是客體，而 且也是主體。」（《智慧的痛苦》，２６７－２６８頁） 高寒先生提出：思維與存在是以認識的主體和客體的關係而具有同一性的， 而這個同一性的基礎是實踐。這是對的。我在１９６０年寫的《關於思維和存在的 同一性問題》中已說過，「實踐——這是真正解決思維和存在的同一性問題的鑰匙 。無論黑格爾或費爾巴哈都不理解現實的實踐的意義，而離開了實踐就不能科學地 說明存在和思維怎樣互相聯結和怎樣互相轉化。」（《在哲學戰線上》，３４９頁 ）１９８６年的文章進一步發揮了這個觀點。高寒說在這個問題上，《唯批》沒有 過失，這卻是我不能同意的。上面的論點，是《唯批》沒有的。《唯批》只是強調 存在和思維是「第一性」和「第二性」的關係，完全忽視了兩者的辯證關係。這就 難怪我們的對方會緊緊抱住《唯批》不放。實際上，列寧後來在讀了黑格爾的《邏 輯學》以後，在他的《哲學筆記》中，觀點已經有一些改變，不過這是教條主義者 不願意注意的。 　　我們現在所居住的世界，早已不是那個草昧未開的洪荒之世了。它已經經過不 知多少代的人的勞動改造，從物質到精神，從精神到物質的過程也不知反覆了多少 遍。原始的自然已經變得面目全非了，它已經是「人化的自然」（馬克思語）了。 人的實踐成果，又重新成為人的認識對象。因此，差不多每一個「從物質到意識」 的過程，前面都有「從意識到物質」的過程，正如每一個「從意識到物質」的過程 ，前面都有一個「從物質到意識」的過程一樣。這是一個無盡的連環，只是在終極 的意義上，純粹的物質客體才是出發點。列寧的錯誤就在於，他只知道「從物質到 意識」是唯物論，從「意識到物質」是唯心論，哲學上的這兩條路線是絕對對立的 。他並沒有想到在「從物質到意識」之後，還要接上一個「從意識到物質」的階段 （這不是唯心論）；更沒有想到，第一階段「從物質到意識」的那個物質，本身也 是前一階段「從意識到物質」的結果。所以，我並沒有用認識的第二階段去否認認 識的第一階段，倒是列寧用認識的第一階段否認了認識的第二階段。不能用列寧說 的是認識的第一階段來為列寧辯護。除非你把認識局限於原始人的認識，除非你把 認識的對象局限於星星和太陽，否則你就不能說你的認識開始階段的「存在」是純 粹的客體，是不依賴人而獨立存在的，沒有打上人的印記的東西。 　　不僅桌子之類的人造物是認識的對象，人、人的社會也是認識的對象。馬克 思主義哲學和舊唯物論都承認「存在第一性，思維第二性」和「從存在到思維」的 原理。但雙方對這個「存在」的理解是不同的。舊唯物論理解的存在，就是自然， 是物質，是獨立存在於人之外的存在。這樣，人、人的社會、人的歷史，就落在他 們的視野之外。馬克思主義理解的存在，包括了自然和社會，而主要是社會存在。 馬克思哲學的出發點不是物而是人，是現實的人，社會的人，實踐的人。所以，我 認為對馬克思的哲學來說，「實踐唯人主義」是比「唯物主義」更好的名稱。 　　高寒批評我說： 　 　「用『社會存在並不是人之外的東西』來否定『社會意識反映社會存在』也 不能成立。這是因為作為社會存在，『人』是認識的客體；作為『社會意識』『人 』則是認識主體，人是世界萬物中唯一具有一身兼有二任的角色。」 　　 第一，我根本沒有否定「社會意識反映社會存在」。我想我的文章對這一點 表達得很清楚，不知怎麼高寒會說我是「用『社會存在並不是人之外的東西』來否 定『社會意識反映社會存在』」。 　　 社會意識是不是反映社會存在，這個問題和社會存在是不是在人以外沒有關 系。社會意識反映社會存在，這是馬克思的觀點。「存在」就是獨立於人以外的東 西，這是列寧的觀點。在這個問題上，我批評的是列寧，不是馬克思。 　　 第二，不錯，人既是認識的主體，又是認識的客體，可是剛才我說了，《唯 批》裡並沒有這個觀點。列寧對認識對象的定義，在邏輯上就排除了人是認識的客 體。高寒提出這一點，本來應該是對列寧的批評，不知怎麼他會用這來為列寧辯護 ；本來應該是對我的論點的支持，不知怎麼會變成對我的批評。 　　 需要補充指出的是：在談論主客體的問題時，不能僅僅從認識論的角度，更 重要的是實踐的角度。人不僅是認識的主體，也是實踐的主體，而且首先是實踐的 主體。只有有意識有目的的實踐，才是把人和動物區別開來的本質特徵。認識不能 改變客體，實踐才能改變客體。客體不僅是認識的客體，也是實踐的客體。只有掌 握了這一點，才能瞭解為何客體會打上人的印記，從而不再是純粹的客體。 　　由此看來，列寧在《唯批》裡論述的反映論雖然是唯物主義的，卻是前馬克思 主義的。 關於馬克思的方法 　　高寒說馬克思關於資本主義必然滅亡的論斷，不是建築在價值判斷上的。這 當然是對的。那麼是建築在什麼上的呢？愛講邏輯的高寒先生認為，是建築在邏輯 推論上的。按照他的說法，「這個推論其實異常簡單」： 　 　「從一般意義上說，其實不過是建之於他從黑格爾那裡繼承來的『萬物皆過程 』的辯證法宇宙觀；從特殊的意義上說，則是根據他自己創立的唯物史觀推導出來 的。這個推論其實異常簡單：既然資本主義社會不是從來就有的，那它也就不會永 久存在；既然生產力與生產關係的矛盾運動可以促使資本主義社會在歷史發展的一 定階段上產生，那麼這一人類社會的基本矛盾，也會同樣促使它讓位於另一更高歷 史階段的社會。」 　　 真是「異常簡單」！馬克思窮畢生之力收集資料，辛勤研究，寫作《資本論》 ，其實是多餘。他只要從辨證法和唯物史觀的公式出發，進行「推導」就可以了。 這裡需要的只是邏輯。 　　 可是，第一，這種「推導」至多只能得出這樣的結論，即：資本主義不是永 世長存的，它會被另一更高階段的社會代替。但這並不能證明這個未來社會就是馬 克思設想的那種共產主義社會。馬克思創立的共產主義的要義是：資本主義的經濟 危機是不可克服的，它的發展必然導致生產停滯和破壞，導致社會的兩極分化，使 無產階級陷於貧困和失業，從而為社會主義革命準備條件；在政治上，勝利的無產 階級將實行一個時期的無產階級專政，然後國家將消亡；在經濟上，為了消滅資本 主義的剝削和生產的無政府狀態，將以社會所有制代替私有制，以計劃經濟代替市 場經濟，實行按勞分配；這個階段之後，在生產力極高度發展的基礎上，將實行共 產主義的按需分配原則，達到每個人的全面而自由的發展...。無論用辯證法的還是 唯物史觀的一般原理，能「推導」出這一整套東西來嗎？在這裡，邏輯是幫不了忙 的。而如果馬克思沒有一整套東西而只是泛泛地說資本主義社會必然被更高階段的 社會所代替，馬克思就不是馬克思。 　　 第二，馬克思的唯物史觀的前提又是怎樣得來的呢？按照高寒的說法，似乎 又是從黑格爾的「萬物皆過程」的辯證法原理推導出來的（後者是「一般」，前者 是「特殊」）。這樣一來，馬克思主義的基本理論就都是「異常簡單」了。人們把 馬克思說成是天才，不對了；任何懂得「萬物皆過程」的辯證法普遍原理的人都可 以推導出唯物史觀和社會主義，並不需要馬克思。 　　 無論馬克思或是恩格斯，都沒有這樣「推導」過。馬克思在《政治經濟學批 判》的《導言》中，在對他的唯物史觀作經典式的表述時，說的是這是他的「研究 」得出的結果，而得到後又用來「指導」他的研究。什麼是「研究」呢？馬克思在 另一個地方說：「研究必須充份地佔有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形 式的內在聯繫。」（《資本論》第二版《跋》）什麼是「指導」呢？「指導」和「 推導」不同，後者是剛性的，前者是柔性的。在運用某一原理進行「指導」時，如 果發現它與事實不符，那就必須修改原理以求適合事實，而不是裁剪事實以適合原 理。恩格斯在《反杜林論》中批評杜林的先驗主義方法時說，「原則不是研究的出 發點，而是它的最終結果」(《馬恩選集》卷三，374頁)。杜林曾斷言,馬克思不依 靠黑格爾的「否定之否定」，就無法證明社會革命的必然性，證明生產資料的公有 制的必然性。對此，恩格斯反駁說：「當馬克思把這一過程稱為否定的否定時，他 並沒有想到要以此來證明這一過程是歷史地必然的。相反地，他在歷史地證明了這 一過程部分地實際上已經實現，部分地還一定會實現以後，才又指出，這是一個按 一定的辨證規律完成的過程。這就是一切。」（同上，477頁) 　　 列寧是第一個對馬克思的唯物史觀的來源作了某種推導式的說明的人。在《 唯批》中，他在按照「反映即攝影」的觀點解釋了「存在第一性，思維第二性」的 命題之後，斷言歷史唯物論不過是把這個原理推廣應用到歷史領域。他說：「意識 總是反映存在的，這是整個唯物主義的一般原理。看不到這個原理與社會意識反映 社會存在這一歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分割的聯繫，這是不可能的。 」(《列寧選集》卷二，219頁)這樣，社會意識是社會存在的反映，就是社會意識是 社會存在的攝影。 　　 在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》一文中，列寧說得更清楚：「 馬克思加深和發展了哲學唯物主義，而且把它貫徹到底，把它對自然界的認識推廣 到對人類社會的認識。」「正如人的認識反映不依賴於它而存在的自然界即發展著 的物質那樣，人的社會認識（即哲學、宗教、政治等等的不同觀點和學說）反映社 會的經濟制度。」（《列寧選集》卷二，３１１頁） 　　 顯然，列寧認為舊唯物主義和唯物史觀的關係是一種「推廣」的關係，馬克 思的「社會存在決定社會意識」（列寧說的是「社會意識反映社會存在」）是從一 般唯物主義的「意識是存在的反映」原理推導出來的。 　　 那麼,怎樣解釋宗教這種社會意識形態呢？人們頭腦中有鬼的觀念，神的觀念 ，難道也是客觀存在的鬼和神的反映嗎？如果不是，那麼又怎樣用反映論來解釋宗 教的來源呢？ 　　 照相式的反映論在這裡是完全沒有用的。馬克思的又一重大貢獻，就是他不 從客觀對像來解釋意識形態的來源，而是指出，宗教這樣的虛幻的意識形態的產生 ，是由主體即人自身的社會存在決定的，但是人對這一點卻完全沒有意識到。這和 我清楚地意識到桌子的觀念是來自現實的桌子是不同的。費爾巴哈已經指明，不是 上帝創造人，而是人創造上帝。人在創造出上帝后，卻不認識自己的創造物了，反 過來拜倒在上帝面前，說一切都是上帝創造的，祈求上帝的保護和恩賜。這是一種 顛倒，一種異化——人性的異化。馬克思進一步指出，宗教的異化來源於現實的異 化。宗教是一種顛倒的世界觀，因為世界本身是顛倒的世界。(這裡的「世界」當然 不是原始的自然，而是人的世界，即社會、國家；這裡的「觀」也不是攝影，而是 看法和觀點。)馬克思的意思是，無數個別人的活動聚合成為一種社會的力量，它超 出了人的控制，成為一種異己的、敵對的力量，轉過來支配了人。人處於苦難之中 ，不能掌握自己的命運，這樣才會產生幻想，以為冥冥之中有一種神秘的力量在主 宰一切。單是批判宗教是不夠的，還要批判這個需要宗教的幻想的苦難的現實世界 ，並用革命的手段來加以改造。 　　 有趣的是，馬克思也用過「攝影」這個比喻，但他的意思和列寧不同。列寧 是在「忠實的摹寫」這個意義上使用的；馬克思相反，是說照相機的呈像是顛倒的 ： 　　 「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現 實生活的過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關係就像在照相機中一樣是倒 立呈像的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜 上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣。」（《馬恩選集》卷一，７ ２頁） 　　 馬克思在這裡說的「存在」是社會存在，即「人們的存在」；他在這裡說的 「意識」是社會意識，特別是意識形態。意識形態（如宗教）顛倒了現實的關係。 如果在這裡可以用「反映」這個詞的話，那麼這是一種顛倒的反映，是一種異化。 　　 所以，列寧把唯物史觀看成是一般唯物論原理的推導是完全錯誤的。但是這 個觀點卻被斯大林加以繼承和發揮，他在《辯證唯物論和歷史唯物論》中企圖說明 歷史唯物論是辯證唯物論的「推廣」。他在文章中用了一連串這樣的句式：「既然 」，「那麼」，「這就是說」。例如： 　　 「既然世界是處在不斷的運動和發展中，既然舊東西衰亡和新東西生長是發展 的規律，那麼很明顯，沒有什麼『不可動搖的』社會秩序，沒有什麼私有制和剝削 的『永恆原則』，沒有什麼農民服從地主、工人服從資本家的『永恆觀念』。 　　 「這就是說，資本主義可以用社會主義制度來替代，正如資本主義在當時代替 了封建制度一樣。」 　　 斯大林就是用這種方式，從辨證法和唯物論的基本原理中「推導」出了歷史唯 物論。 　　我不知道高寒先生對此會怎樣評論，但這種「推導」不符合本來意義的馬克思 主義的方法，卻是毫無疑義的。 　　　 把馬克思主義當作一個學派看 　　我在前面已經說到馬克思的經濟觀點和社會主義理論中的問題，現在再拿「 無產階級專政」問題為例。高寒提出，列寧把是否承認「無產階級專政」作為區分 真假馬克思主義的試金石，實質上是「為布爾什維克用暴力跨越資本主義歷史階段 的行徑作『馬克思主義』的辯護」。這是說得很中肯的。 　 　但高寒對「無產階級專政」的概念沒有任何質疑，他認為問題只在於對這個 概念作正確的瞭解： 　　 「你們有什麼邏輯根據可以證明：在『無產階級專政』這一概念中，就只能 具有一黨執政這一種模式？」「你們又有什麼根據可以證實，一個資產階級可以有 多個政黨來代表其利益，而無產階級卻只能有一個政黨代表其利益，並且任何一個 他黨的出現都只能代表敵對階級的利益？」 　　 無產階級可以有不只一個政黨來代表，這是「歐洲共產主義」提出過的論點 。我想，「無產階級的多黨執政」，會比「無產階級的一黨專政」好一些。但是， 這仍是無產階級一個階級的專政。為什麼就非要無產階級不可呢？高寒先生所稱道 的瑞典式的社會民主主義，就不是這樣的。在那裡，社會民主黨是勢力最大的政黨 ，但不是唯一的政黨。社會民主黨執政的時間最長，但也有非工人階級的中間黨執 政的時候。誰來執政，由選民決定；選民並不一定非要選工人階級的政黨不可。這 不是更加民主嗎？ 　　 馬克思是反對救世主觀念的，他認為歷史變革是群眾的事業。但他又相信社 會主義代替資本主義是歷史發展的必然規律，而實現這個規律的偉大任務是歷史地 落在無產階級肩上。無產階級要解放自己，就要解放全人類。這就是「無產階級專 政」的合法性的理論根據。這樣一來，馬克思在否定了「救世主」之後，又確立了 一個「救世階級」。列寧繼承了這個思想，又提出共產黨是「無產階級先鋒隊」— —實際上是「救世黨」。這個先鋒隊又由幾個最有威信，最有能力的領袖來領導。 這就是列寧關於「群眾、階級、政黨、領袖」的觀點——中蘇論戰中，中共就是用 這一套理論來為個人崇拜辯護的。從救世階級到救世黨，從救世黨到新的救世主， 繞了一個大圈子，又回到了原來的地方。 　　 馬克思之所以主張無產階級革命和無產階級專政，因為他認為只有無產階級 是最先進、最徹底革命、最堅決擁護共產主義的。《共產黨宣言》發表後的一百五 十年歷史已經證明，無論共產主義（包括它的第一階段社會主義），無論無產階級 的這種特殊的救世階級的地位，都不過是空想。的確，出現過一批號稱社會主義的 國家，也出現了所謂的無產階級專政，但那都不是馬克思設想的。那麼，為什麼還 要死抱住「無產階級專政」的教條不放呢？ 　　 高寒說，人們責難馬克思主義關於資本主義必然滅亡的論斷，他們的理由不 外是：一百多年來資本主義不但沒有走向衰亡，反而欣欣向榮，且在可以預見的將 來，也沒有壽終正寢的跡象。對此，高寒評論說： 　　 「誰也無法否認人們所據以列舉的這些事實，問題上這些事實是不是就真與馬 克思關於社會化的生產力將必然追求著社會化的生產關係和社會關係的有關論斷相 矛盾，從而邏輯地得出否證的結論來？」 　　 高寒先生又一次違反了同一律，轉移了論題。 　　 人們所說的是：一百多年來的歷史，同馬克思關於資本主義必然滅亡並被社會 主義所代替的論斷相矛盾。高寒說的是：一百多年的歷史，同馬克思關於「社會化 的生產力必然追求社會化的生產關係和社會關係」不矛盾。在這裡，「社會主義」 這個有確定含義的名詞，被偷換為「社會化的生產關係」這個含混的字眼了。馬克 思已經看到資本主義社會中生產的社會化發展，但這種社會發展受到私有財產的束 縛。他的結論是廢除私有制。所以，馬克思不是僅僅一般地主張生產關係社會化， 而且是主張「廢除私有制」這種特殊的、徹底的生產關係社會化。資本主義的生產 關係內部也在發展著社會化，但是廢除私有制這種徹底的社會化，卻是和資本主義 制度不相容的。高寒先生把這個最重要的「廢除私有制」的社會主義主張避開了， 所以他才能說「不矛盾「。 　　 在下文中，高寒想為「廢除私有制」辯護，但他繼續把問題落腳到「生產關係 社會化」。他以今天發達繁榮的西方國家都在實行「高額所得累進稅制」為根據， 說「雖然我們不能說高額累進所得稅制等同於『消滅私有制』，但它無可否認也具 有實際上的『剝奪』大資產的意義，無可否認地具有平衡財產的實際佔有意義，因 而也無可否認地具有生產關係社會化的意義。」 　　 不錯，高額所得累進稅無可否認地具有生產關係社會化的意義，但同樣不可否 認的是：它不是「消滅私有制」，而「消滅私有制」是共產主義的基本口號。現在 爭論的問題並不是「生產關係社會化」，而是馬克思的「消滅私有制」的主張。我 們可以承認高額所得累進稅是帶社會主義性質的政策，但這個政策是資產階級政府 也可以實行的，實現了這個也不意味著實現了馬克思所主張的那種社會主義。高寒 說高額累進制具有「剝奪」大資產的意義，而且是「無可否認的」。馬克思說的「 剝奪剝奪者」，是指剝奪資本家佔有的生產資料，使他們不能再進行剝削，這是一 種消滅資本主義的革命，它和高額累進稅的改良措施完全是兩回事（我這樣說，並 不帶有革命就一定好，改良就一定不好這樣的價值判斷的成份在內，雖然我並不認 為社會科學可以完全排除價值判斷）。 　　 此外，高寒又根據格．倫斯基的《權力與特權》一書的論點，說在美國，「按 財分配」、「按勞分配」、「按需分配」都在發揮作用。於是他說，這個歷史大潮 使人歎服馬克思理論的邏輯力量，即：「社會化的生產力必然會社會化地改變著人 們之間的關係，從而導致整個社會結構的社會化改造。」或者「資本主義的生產關 系也必然地要向社會化的生產關係演進」。 　　 高寒先生一再違背了「從本來意義上把握」對象的要求，每次都小心地避開馬 克思本人表達得清清楚楚的「社會主義制度」，而改變成「社會化的生產關係」。 如果我們把這個「社會化的生產關係」改回去，成為「社會主義制度」，人們的反 應就不會僅僅是「歎服」了。 　　 我感到遺憾的是：高寒先生在「震驚」（！）於別人的「不顧邏輯常識」之後 卻未能避免自己的邏輯混亂；他在要求別人「準確把握對像」時自己也往往未能很 準確地把握對像——無論是商榷對像還是辯護對象。 　　 高寒並不否認，「馬克思的學說，尤其是經濟學、政治學中的某些論斷已經陳 舊了、過時了」，應該根據歷史的發展情況予以修正。「譬如，對它那些有關未來 社會略圖的若干描述，我們除了應將其作為科學假說來看待外，還能當作什麼呢？ 既然在自然科學界，即使是在實驗室環境中，尚且有個『測不准原理』，那我們為 何卻不允許馬克思主義有它的歷史誤差呢？」 　　 這裡高寒採取了「淡化處理」的方式，而且反過來指責批評者是「不允許」馬 克思犯錯誤，何況這只是「誤差」。我不知道高寒說的「誤差」是指什麼。馬克思 只是在《哥達綱領批判》中作了這樣的描述，包括廢除商品和貨幣，實行按勞分配 。本來，高寒對這一點不是沒有懷疑，例如前面談到他提出實行按勞分配時如何計 算勞動量的問題，大概這就是他說的誤差。但是這個小小的「誤差」，就動搖了整 個「科學社會主義」大廈；而高寒卻仍然要說這是「科學假說」而不願承認它是空 想。其實，科學假說是對已經觀察到的事實作出的可能的解釋，並不是對未來發生 的事情的預測。　　　　 　　 高寒批評了列寧，說他想在落後的俄國條件下建設社會主義是錯誤的。我同意 這個觀點；這也是《我的馬克思主義觀》中闡述的論點。我想進一步說的是：那麼 ，生產力要發展到什麼樣的高度，才能實行社會主義呢？在《共產黨宣言》問世後 一個半世紀的今天，即使在當今最發達的資本主義國家美國，能實行馬克思所設想 的那種「科學社會主義」嗎？ 　　 高寒先生對列寧主義的批判，我是基本上同意的。《我的馬克思主義觀》也做 了同樣的論述，儘管高寒先生一句也沒有提及他的觀點和我的觀點相同處。高寒承 認他是「批毛」「批列」，但他走到馬克思面前就停住了。他認為布爾什維克和中 共的一切錯誤都原於違背馬克思主義。鄭義先生說他是「原教旨主義」，是有道理 的（對鄭義先生的答覆，我只看到題目，還沒有讀到內容）。當然，我也和高寒先 生一樣，認為列寧和毛澤東在一些基本原理上違背了馬克思主義，應當把馬克思本 人的思想和後人加在他頭上的東西區別開來，還馬克思的本來面目。例如鄭義先生 文中涉及的「人性善還是人性惡」，這不是馬克思要回答的問題，因為在馬克思看 來，無論人性本身還是評判善惡的道德標準，都是在歷史中變化的。又如：把「大 公無私」當作共產主義道德，雖然是很流行的觀點，但和馬克思不相干。很少人知 道，馬克思在《德意志意識形態》中宣稱，共產主義要對任何一種道德「宣判死刑 」。理由是，無論是「利己主義」還是「自我犧牲精神」，都是以普遍利益和私人 利益（「公」與「私」）相分裂的社會條件為基礎的；共產主義消滅了這種社會條 件，從而社會就不需要個人為集體作出犧牲，而是要求個人充分發展，實現自我。 這就是《共產黨宣言》說的「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」。我 認為馬克思主義的某些觀點在今天仍然是有價值的，有生命力的，不應完全否定； 如「實踐的唯人主義」，就是一份應當繼承的遺產，而這恰恰是正統的馬克思主義 者拋棄的。我對馬克思和恩格斯懷有敬意。這是我和鄭義先生的不同。但我認為即 使對馬克思作「完整準確」的瞭解（或高寒說的「從本來意義上把握」），馬克思 仍然是有錯誤的，而且是基本觀點上的錯誤。後來國際共產主義運動中的悲劇，在 馬克思本人的理論中已埋下了種子。「吾愛吾師，吾尤愛真理」；要徹底批判列寧 主義和毛主義，就不能不牽涉到馬克思主義。這是我和高寒先生的分歧。 　　 高寒先生認為，他是把馬克思主義當作「科學」看待的。他是想用這種態度同 官方的馬克思主義劃清界限——他稱後者是「作為宗教的馬克思主義」。儘管高寒 說他心中對自己的馬克思主義觀在多大程度上仰賴於科學「不是沒有一種自我懷疑 」，但「至少眼下馬克思主義還未被我內心中的自我批判所駁倒」。高寒先生說他 「希望能讀到夠得上科學批判水平的文章」。我不能懷疑他的誠意，但這是不合邏 輯的。既然他事先已經斷言馬克思主義是科學，而且這種信仰到現在還沒有動搖， 那麼他怎能「希望」出現對馬克思主義的「科學批判」呢？須知世界上所有的共產 黨，尤其是執政的共產黨，都不承認自己把馬克思主義當宗教看待。相反，他們和 高寒先生一樣宣稱馬克思主義是科學；因此，保衛馬克思主義就是保衛科學，批評 馬克思主義就是反科學，合乎馬克思主義的就是真理，違反馬克思主義的就是錯誤 。一系列的思想批判運動，就是在這個名義下進行的；而共產黨政權對有獨立思想 的知識分子的懲罰，就像歐洲中世紀教會對異教徒的迫害一樣。共產黨人為他們的 態度辯護說，他們並沒有把馬克思主義當宗教信條，馬克思主義也要根據實踐的發 展而發展。但他們堅持說可以修改的只是馬克思主義的個別原理和個別結論，至於 馬克思主義的基本原理和基本結論是不能修正的（修正主義之所以大逆不道，就是 他們膽敢違反這一條）──其實他們修改的也未必只是馬克思主義的個別原理，而 且也未必修改得對，但他們必須這樣說。高寒先生可以說他對馬克思主義的理解和 共產黨不同，但這種衛道的精神卻是相似的。在我看來，是不是把馬克思主義看作 是一種學說，一個學派，是百家中的一家，是多元文化中的一元，這樣更好一些呢 ？這種態度，既不是把它看成蠱惑人心的邪說，也不是把馬克思主義定於一尊。 我把官方的馬克思主義稱為「正統馬克思主義」而加以批判，高寒認為「沒有 任何理由，不從根本上否定中共的正統馬克思主義繼承人的地位，反而去肯定它的 這種地位」。我認為不是「沒有任何理由」，相反，是有理由的。　　 　　 什麼是「正統」？要確定一個標準似乎不容易。盧卡奇在《什麼是正統的馬 克思主義？》一文中認為，正統馬克思主義只是指方法。按照他的說法，哪怕你把 馬克思的每一個個別命題都否定了，但只要你還堅持這個方法，那你還是正統的馬 克思主義者。但我恐怕他這個說法很少人同意。盧卡奇闡述了他對這個方法──「 總體辯證法」的理解並批評了恩格斯。不論他批評得對不對，人們還是公認恩格斯 是正統的馬克思主義者，而盧卡奇不是。盧卡奇有一個沒有說出來的假定：正統的 馬克思主義才是正確的。但每一個學派都自認為正確，所以這就不好說了。 　　 《辭源》解釋「正統」一詞說：「舊稱一系相承、統一全國的封建王朝為正統 。反之則稱為僭竊、偏安。....後也泛稱學派、宗派一脈相傳的嫡派為正統。」這 是中國的說法。「正統」一詞的英文是orthodoxy，形容詞是orthodox。一般詞典的 解釋，指某種宗教或學說，其地位「已確立的」（established），或得到「普遍同 意的」（generally approved），或「符合習慣或傳統的」（conventional）。這 種界說的好處是根據既成事實來判斷，不牽涉正確與否，從而可以省去許多爭執。 不論按哪種含義，中國共產黨都可以稱他們是正統。他們有一個正統的譜系：馬克 思－恩格斯－列寧－斯大林－毛澤東。他們取得了國家政權，享有政治的和意識形 態的權威，掌握了強大的宣傳和教育工具，有人數眾多的黨員和追隨者。他們所銓 釋的馬克思主義不僅是審定教科書的標準，而且寫進了憲法。這是馬克思主義的其 他派別無法抗衡的。 　　 但關鍵在於正確不正確，而不在於正統不正統。也許高寒先生以正統自居； 至於我，卻寧願做馬克思主義的異端，或者說，修正主義者。□ (１９９９年７－８月於北戴河－北京)