在傳統的真理觀和人類的苦難之間 ——獄中讀書筆記之一 (北京) 劉曉波 讀《法蘭克福學派史》（原名：《辯證的想像》） 馬丁·傑著1996、11、9—15 八十年代就讀過一些法蘭克福學派的書，我寫的《形而上學的迷霧》一書 也論述過法蘭克福學派。當時，阿多諾的「否定的辯證法」給我的反傳統以理論的 激勵，本雅明的「資本主義時代的抒情詩人」是我非常喜歡的文字之一。弗洛姆的 「逃避自由」以及哈貝馬斯的一些文章，也是我批判傳統和現實的重要的理論參照 。此刻在獄中再次讀關於法蘭克福學派的歷史，仍然有些激動。 法蘭克福學派具有宗教式的悲憫情懷，關切人類的個體性和主體性的確立 ，關切具體的活生生的苦難，在極權主義、工具主義和消費主義相互支持以扼殺自 由的現代社會，為了保衛個體的自由和確立一種健全的批判意識，法蘭克福學派稟 持著一種激進的毫不妥協的批判立場。這種立場，有人稱之為「左派」。我認為， 儘管法蘭克福學派繼承的思想資源之一是馬克思主義，但僅僅是其批判精神，而不 是共產主義和歷史決定論。實際上，法蘭克福的批判立場更根本的動力來自現實的 苦難，不僅源於納粹所製造的人類浩劫，而且源於對產生納粹體制的整個現代社會 的失望。 這是一種智慧和良知的雙重憂鬱，一種知識或精神貴族式的悲觀主義。雖 然其中不乏對未來的審美烏托邦的勾勒，但是理想主義在法蘭克福學派那裡，不具 有馬克思式的實踐上的現實價值，而僅僅具有批判現實的參照價值；不是要建立馬 克思式的人間天堂（其結果恰恰是人間地獄），而僅僅是為了讓人類在近於絕望之 中保持信心正如本雅明所說：「正因為絕望，希望才給予我們。」這種理想主義與 我8年前在《形而上學的迷霧》一書中對理想的闡發具有相通之處：「能實現的僅僅 是生活目標而不是理想，永遠企盼而永遠無法實現的才是理想。」換言之，理想中 的完美之物，不是自我標榜的光環和能夠實現的世俗目標，而是一種純精神的尺度 ，類似神或天堂，是人類得以保持住自我激勵、自我壓力、自我批判、自我反省的 絕對價值和參照系。換言之，上帝的無限是為了凸現人的有限，天堂的完美是為了 反襯人世的不完美，理想的光明是為了朗照現實的黑暗。 但是，理論的徹底並不能證明人格的徹底，法蘭克福學派的諸人物恰恰生 活在他們所全力批判的現代社會的恩賜之中，理論態度上的絕決，卻被生活中的傳 統的、現代的方式所動搖。也許在現代社會中，唯有格瓦拉的清教徒激情才是獨放 異彩的真正叛逆。現實中的格瓦拉只能是失敗者，因為他為之獻身的理想必須以滅 絕人性為代價，為達目的而不擇手段的專制主義、禁慾主義，完全是逆世界的主流 文明潮流（自由主義價值及其制度安排）而動。但是，如果拋開他所信奉的社會的 道德的理想，把他僅僅作為言行一致的個體，他的殉難精神在這個仍然充滿不公正 和苦難的世界上，將長久地活在所有叛逆者的理想中。他不僅在態度上與現代社會 絕決，而且用行動來踐行自己所信奉的叛逆性。在格瓦拉的聖徒人格面前，任何塵 世的靈魂都有某些醜陋之處。 在哲學上，法蘭克福學派批判西方的傳統本體論——形而上學傳統，他們 認為此傳統是現代總體性、一體化的單面人社會和歷史決定論的最深的思想根源。 所以，從一開始，他們就像尼采一樣拒絕任何完整的哲學體系，使其哲學批判在一 種開放的、對話的方式中展開。他們最不能忍受的是，凡是形而上學的哲學家，大 都只關心抽像的本體和真理，而對人類的苦難熟視無睹。這些大哲人大智者，可以 終身沉浸於對終極真理的冥想，卻不會去理睬一個正在受苦的孩子。偉大的神化文 學家陀思朵也夫斯基曾在《卡拉瑪佐夫兄弟》中決絕地對真理說：如果用一個真理 去換一個孩子的痛苦，那麼我就會斷然地拒絕這真理。我寧可去為解救一個瀕臨毀 滅的孩子而獻身，也不會為抽像真理而犧牲。如果說，在古代，關心人類苦難的主 要是宗教的救贖情懷，那麼，現當代的一切理論都應該具有這種宗教的救贖情懷。 因為二十世紀是一個大邪惡造成大苦難的世紀，不僅是法西斯主義所發動的戰爭對 人類肉體的滅絕，更是和平時期極權主義對人類精神的扼殺。無視人的價值和尊嚴 的反人性嗜好及其制度的盛行，是二十世紀最醒目的標誌。好的理論是有現實關懷 的理論，它不是去尋找並敘述、論證那些不可改變的絕對真理，而是直面人類的苦 難、罪惡，為了消除或減輕這苦難這罪惡而催化和指導社會變革。偉大的真理需要 懷疑的批判，而不是使之偶像化。正如阿多諾爾所說：奧斯維辛之後寫詩是可恥的 。 法蘭克福學派反對高高在上的只關心真理而不關心苦難的形而上學，也就 是反對傳統的思維方式所追求的那種抽像的、一體化的決定論。同時，它把自己的 立足點放在具體的存在——個人——身上。世界上從來沒有所謂普遍的抽像的精神 和存在，而只有具體的根植於一定歷史之中的多元的具體存在。這顯然是受到了馬 克思的歷史主義的影響，但是拋棄了馬克思主義的歷史決定論，與波普爾的政治哲 學息息相通。同時，這種批判的現代馬克思主義也與存在主義哲學對具體的人的生 存困境的關切有相通之處。如果不關心一個處在自殺邊緣的人，或對奧斯維辛的苦 難無動於衷，或對極權國家肆意踐踏人權的暴行保持沉默，再大的學問也不配談哲 學。哲學應該是血肉豐滿的，哲學家應該是具有良知和悲憫情懷的。抽像的承諾也 許在人的生命中投下一絲安慰，但在具體的現實生活中卻是謊言。形而上學是一種 高智商的謊言，它只在智力遊戲的層次上才真實。它確實是有閒貴族的精神奢侈品 ，但它決不適於大災難的二十世紀。在這點上，法蘭克福學派拒絕一切先驗的烏托 邦承諾，包括馬克思主義的烏托邦。（1996年11月15日記） 法蘭克福學派反對任何意義上對個體自由、個體主體性的壓抑、剝奪和異 化，無論是法西斯主義的、斯大林主義的，還是現代資本主義的技術—工具理性的 ，毀滅肉體和侵蝕靈魂同樣是對個體性的剝奪。他們把現代社會稱之為建立在技術 —工具一體化上的總體社會，這種總體社會通過把人物化為同質的工具而達到操縱 的目的。儘管馬克思提出的階級對立所造就的異化，已經被法蘭克福學派所拋棄， 但是統治與被統治、操縱與被操縱的關係依然是現代社會的基本關係。啟蒙主義的 目標在現代社會變成了由技術一體化所支撐的物化工具，建立於張揚個體價值、社 會多元化和理性主義、科學主義的基礎上的民主自由之啟蒙理想，在以現代科學和 技術理性為基礎的工業化、商品化的齊一性、總體化中，日益與個體的自由、社會 的多元化相分離，最後導致了完全扼殺人的自由、首創精神和社會的多元化。正是 啟蒙時代所崇拜的科學技術的一體化產生了現代的總體社會。極權主義不是啟蒙主 義理想的中斷、失落，而是合乎歷史現實的畸形繼續。 法蘭克福學派以懷疑的態度和批判的否定，全力捍衛人作為每一個個體的 自由、尊嚴、創造性、主體性，它要求在任何社會中，人都不應該喪失懷疑的衝動 和反抗的衝動。在這一點上，它不同於其他的對現代西方社會進行批判的左派，如 羅曼·羅蘭式的為了維護蘇聯的理想而寧願出賣良知、隱瞞真相。這樣的左派只批 判納粹的極權主義，而不批判斯大林的、毛澤東的、卡斯特羅的、金日成的極權主 義。因此，法蘭克福學派是一種以最激進左派的否定方式出現的保守主義，即保衛 西方的自由主義傳統。在保守自由主義傳統這點上，左傾的法蘭克福學派和英美的 右傾的保守主義大有異曲同工之妙。阿多諾、本雅明、霍克海默等人身上的貴族精 神，也與英美保守人士的高貴氣質相同。另一方面，在二十世紀，任何現代極權主 義幾乎都是以激進的左派面目出現的，它們無一例外地否定自由主義價值及其制度 安排。自由主義理想的失落是本世紀極權主義興盛的反證。 法蘭克福學派融現代心理學、特別是弗洛伊德的心理分析理論於其批判理 論之中，對法西斯主義產生的根源的分析，不僅是從經濟、政治、法律等社會層面 ，而且從心理學的角度分析了人類依服於權威的心理機制。法西斯是權威主義和無 政府主義的結合，並利用現代社會的工具理性來達到其非理性主義的野蠻施虐目的 。當理性的經濟人出於精確的計算而逃避自由，轉向權威尋求安全時，對自由的恐 懼和對權威的乞求，最終將變成對暴政的恐懼和對謊言的麻木。換言之，失落了價 值理性的工具理性往往成為助紂為虐的非理性主義暴政的幫兇和工具。 所謂的批判理論，在霍克海默那裡就是「理性」，但是此種理性不是西方 傳統意義上的一體化的、追求虛假同一性的理性。在這點上，他們吸收了柏格森、 尼采、叔本華、薩特、海德格爾等存在主義的非理性主義。但是，這種吸收是謹慎 的，他們只吸收了存在主義對僵化的理性主義的非理性反叛，而否定其對理性的極 端化排斥。因為徹底的非理性主義是無政府主義進而是極權主義的最佳土壤。法蘭 克福學派的理性，是指一種開放的、多元的批判視野，理性的批判是一種相互競爭 性的對話，是哈貝馬斯的交往理性，是建立在多元對話基礎之上的交叉共識。 另一方面，這理性是立足於個體生存——個人對有意義的生命價值或幸福 的選擇，而不是冷酷的中立化的工具理性。因此，他們一直對韋伯提出的學術中立 化立場持懷疑態度。人化的理性首先是一種懷疑的、批判的態度，其次是個體生存 品質的標誌，再次是一種價值化的選擇。到美國之後，法蘭克福學派儘管吸收了經 驗的、實證的研究方法，但是他們一直沒有放棄德國式的理性主義的思辯方法。這 是一批悲天憫人的理想主義者。其智慧的憂鬱代替了尼采的智慧的歡樂。 法蘭克福學派特別強調文化——審美的解放作用。阿多諾、本雅明、馬爾 庫塞是本世紀著名的美學家。他們對大眾文化持一種激進的批判態度，認為大眾文 化受到商品經濟、市場交換的支配，而變成了模式化的日常消費品。大眾文化所培 養的受眾是一群趣味雷同、粗糙、低劣的同質人。換言之，資本主義制度自發地利 用大眾文化進行一體化的操縱。（96年11月16日記） 法蘭克福學派的批判是極為激進的，凡是得到大眾歡迎的，都是將導致人 們順從的，都在批判之列，甚至包括象陀思朵也夫斯基的小說、斯特拉文斯基的音 樂以及一些存在主義的作品，都因其在某一方面或局部的妥協而受到阿多諾等人的 批判。他們特別看重現代先鋒藝術對社會的反叛和背離，比如貝克特的荒誕劇、布 萊希特的間離效果……特別是卡夫卡的小說，在法蘭克福學派看來是反叛藝術的典 范。卡夫卡以其極端的孤獨和冷靜，開掘出現代人被壓抑被扭曲的存在境遇，現代 社會的極權主義性質在《審判》、《城堡》等作品中得到了最具深度的象徵性揭示 。先鋒藝術對現代社會的挑戰，直接指向那種無所不在的、無孔不入的、無形的控 制、操縱和剝奪。正像啟蒙主義的理想催生了現代社會背離其最初的發展目標，走 向了個體自由、主體自治、多元發展的反面，先鋒藝術對現代社會的挑戰也最終被 資本主義的商品化和市場化所同化，變成同質性的大眾文化的一部分，迎合市場和 大眾趣味的媚俗代替了獨立的不妥協的批判，平庸代替了尖銳，蛋糕代替了毒藥， 對標新立異的病態追求代替天才的獨創，新奇和病態成為了一種新的大眾時尚，成 為一種模仿性的複製、拷貝，喪失了終極價值的關懷和對痛苦的記憶，快餐式的生 活方式已經滲透進文化的每一環節。及時享樂，短期行為，明星崇拜，追逐時髦， 一切都是瞬間的、複製的、易拉罐式的，解一時之渴，棄之若垃圾。人們在拋棄神 啟的形而上學的審美趣味的同時，並沒有真正地擺脫形而上學的操縱，正如霍克海 默所說：「口腔糖並不消滅形而上學，而就是形而上學。」 由這種大眾的物質享受和文化消費構成的單面人是現代社會的主體，他們 的世俗慾望使現代的消費社會患上了致命的癌症——一種喜氣洋洋的災難。富裕的 生活、充分的享受、趣味的平均化、影視圖像和大眾明星添滿了人們的閒暇……這 一切都在窒息著人們的反思能力、懷疑精神和反抗的衝動，使人的精神世界普遍地 蒼白化。不願意獨立思考，不願意選擇冒險的生活，對時尚和流行的盲目順從，把 現代社會變成了由可口可樂、流行音樂和肥皂劇組成的廣場，平庸是它的唯一品質 。在這種富裕的疾病中，人類失去了提升自己的生命質量、追求超越價值的衝動， 失去了以懷疑和批判為起點的創造性和想像力。浮士德的精神探險變成了中產階級 的附庸風雅的點綴，堂·詰珂德的喜劇失去了曾經閃爍的悲愴情調，耶穌的殉難精 神再也不是生命的典範。第二次世界大戰的苦難對於在戰後的富足中長大的一代人 來說，已經是那麼遙遠的天方夜譚，至多引起幾聲感歎和廉價的眼淚。宗教的關懷 、哲學的批判、藝術的叛逆以及騎士時代和災難時代的種種英雄壯舉，統統被喜氣 洋洋的享樂所吞沒。我們沒有了幻想，而只有得到一台法拉利跑車的渺小心願；我 們不再被神的靈光照耀，只想仰望麥當娜漂亮的臉蛋和修長的大腿；我們不能容忍 飢餓和瘟疫，卻心安理得地接受各種名牌的閹割；我們再沒有謙卑和敬畏，更談不 上為自己的墮落而懺悔和贖罪，我們只有輕浮的高傲、廉價的悲傷、不負責任的放 縱。失去了神的世界和不期待上帝的拯救，人世的黑暗和人的墮落就全無意義。在 極權主義盛行的戰後，人類的智者和良知的痛苦，被一種對具體的生活目標的瘋狂 追逐所代替。卡夫卡之後，再也沒有文學。僅僅為了商業的利益和經濟的實惠，那 些政治掮客寧願閉上眼睛，無視極權政權對基本人權的踐踏和剝奪。（96年11月17 日 記） 《交往行動理論·第一卷——行動的合理性和社會合理化》， 哈貝馬斯著1996，11，15—19 這本書是法蘭克福學派的第二代代表人物哈貝馬斯的代表性著作，是對第 一代批判哲學的悲觀主義的一種樂觀的修正。哈貝馬斯主張以自由的個人為單位的 合理化交往，這種交往在理想的制度條件下，應該是不受國家干預的、不受金錢束 縛的、不受大眾傳媒操縱的，以此達到人與人之間的理解和基本共識，使社會在充 分的多元化的自由中，維持一種穩定的統一的超法律的規範化。這本書寫於80年代 ，此時的資本主義已不同二戰後第一代批判理論家所處的資本主義，更不要說馬克 思時代的資本主義了。 社會背景。資本主義的發展在戰後出現的全新特徵：憲政民主的政治體制 的充分的調節作用，已經使階級對立不再是社會衝突主要形式；經濟的高速發展已 經使人們普遍地免除了物質的匱乏，經濟制度的運行也不再成為主要問題。代之而 來的社會問題主要是人的原子化，同質化——商品交換原則和大眾文化以一種非強 制性的操縱使人們的生活趨於單一化、偶像化，以享樂代替了批判，以消費代替了 欣賞，生命的品質趨向於淺薄化、表面化、無聊化，人與人之間的關係變成一種既 同質又分散的狀態，大家在越變越相似的同時，又彼此毫不相關，冷漠症成了現代 人的精神之癌。加繆的小說《局外人》就是現代人的生存狀態的典型。原子化的趨 向使人們在表面的（被大眾文化操縱的）同一性中隱藏起自己的內心世界，出現了 人與人之間的隔膜、孤獨、自我封閉，相互不信任。社會處在一種沒有靈魂溝通的 表面化水平上。同時，國家的行政干預、經濟制度與行政制度已經浸入人們生活的 所有細節之中，從而使個體之間的交往變成了無法溝通的各持己見的爭論，這種交 往方式的不合理造成了人際關係的緊張。 理論背景。有關現代資本主義社會的合理性理論的批判，從馬克思主義所 批判的異化社會到韋伯所分析的工具化理性社會至法蘭克福學派的否定理論所批判 單面人社會，從存在主義的生存狀態批判到分析哲學的邏輯批判和語言批判，這些 理論都通過對資本主義社會的形成的諸條件的論述，對現代社會進行了批判。而這 種批判除了馬克思主義的原教旨式的烏托邦理想之外，其餘的理論都對其前景持一 種悲觀主義的態度。馬克思的生產力合理化，韋伯的文化意識結構的合理化、海德 格爾的存在本身的合理化、維特根斯坦等人的語言使用的合理化、法蘭克福學派的 美學的主體理性的合理化，都無法解決現代資本主義所面臨的問題。由於以上社會 的和理論的背景，哈貝馬斯在批判地研討了以上各種合理性理論的基礎上，提出了 自己的交往行動理論。 哈貝馬斯的理論主旨。哈貝馬斯主張以一種不受國家干預，即不受經濟制 度和行政制度的干預的社會交往，這種交往完全建立在作為個體的主體的自願原則 之上，是擺脫一切強制性的自由交往。交往的主要媒介是語言，通過對話達至人與 人之間的溝通、理解，從而在多元性的個體自由選擇的基礎上建立一種非強制的、 超越法律的統一和社會共識。這種統一與傳統社會、極權主義的統一的主要分別在 於：傳統社會的統一是以一種形而上學的神學的決定論的信仰及思維方式為前提的 ；極權主義則是依靠暴力和謊言所支撐的意識形態神話為前提的；商品社會的統一 則是以普通化的交換原則和大眾文化的軟性操縱為前提的。把藝術品變成大眾偶像 （名星化）和把欣賞變成消費（僅僅像消費其他物質商品一樣）。麥當娜和可口可 樂在現代社會的價值是共同的——大眾偶像（名星化）。（96年11月19日記） 實際上，哈貝馬斯的交往行動是為了形成一種健康的、自主的市民社會， 這個社會的秩序的形成，既要靠外在的強制性的法律維繫（這是韋伯所強調的現代 社會的主要特徵之一），更要靠內在的自願的以語言為媒介的交往行動所形成的相 互溝通的理解來維繫。多元社會的統一靠的不是傳統式的意識形態一致，而是一種 形式的統一，即自發地形成一套相互交往的行動規範，而交往的內容則可以多元化 ，充分地開放、充分地討論。意見的相左也並不影響這種形式的統一性。這需要養 育一種健康、開放、寬容的交往心態，提供一種自主獨立的公共交往空間，足以抵 御政府的行政干預、經濟制度的浸蝕，最需要警惕的是大眾文化的軟性操縱。因為 行政干預和金錢腐蝕還是硬性的有形的，拒絕它們是在拒絕一種看的見、摸的著的 束縛。而大眾文化的操縱則是軟性的無形的，它的潛移默化很難被察覺，因而也就 很難被拒絕。 在哈貝馬斯看來，這種自主的公共空間的擴大，會逐步改變現代人的生存 環境，確立個人的主體性及其自由。經驗科學的合理性、道德實踐規範的合理性以 及藝術的或美學表現的合理性既各自獨立自主，又相互補充，連接三種合理性的交 往行動的共同媒介是語言，這種語言既是個性化的又是可交往的。因而，一種新的 語言是相當重要的。在這點上，哈貝馬斯充分吸收了以維特根斯坦為代表的現代語 言分析哲學的成果。語言由表達思想的手段變成了行為本身。傳統的二分法過時了 ，語言不是表達思想的工具，語言就是行動、思想本身。思想通過表達一旦變成語 言就成為行動了。正如維特根斯坦所說，哲學不是理論，而是活動，選擇某種語言 就是選擇某種思維方式和某種生活方式。換言之，語言活動就是人的生活本身。人 類的語言交往就是交往行動本身。（96年11月20日記）□