路是人走出來的 ——論爭取自由的方式及其相互關係(下) 四、規範理論與結構理論 我們知道，還在奧爾森的理論(這派理論又被稱為理性選擇理論)提出之前， 不少西方學者已經對相關的問題進行過不同的研究，提出過不同的理論解釋了。其 中最重要的兩種是規範理論和結構理論。 1、樹立新規範的意義 規範理論認為集體行動的產生和維持靠的是社會公德與各種道德約束。這些 行為規範可以是人們內心反省或社會教育的結果，也可以是具體社會關係中固有的 道德義務。一旦人們確立了這種規範，他們就會自覺地投入集體行動，而將個人得 失置於從屬的地位，同時也無需乎他們所在的集體給予獎勵或懲罰的強制。 在我看來，規範性理論觸及到集體行動的一個十分重要的方面。人們之所以 自願地投入某一項集體行動，首先是因為他們確信他們所追求的目標是正確的，從 而把積極參與視為自己的責任或義務。雖然參與者都知道他們完全可以採取袖手旁 觀的態度，搭便車，坐享其成；但是他們認為那樣做是不光彩的；這就比任何外在 的獎勵或懲罰更有力地驅使人們投入集體行動。 道義感在爭取思想自由的鬥爭中所起的作用是極其重大的。這種作用是如此 重大，以至於許多人要把爭取自由的運動稱之為道義運動。 不言而喻，人們若要把投入爭取思想自由的鬥爭視為自己的一種道義責任， 其前提是他們必須對思想自由的含義和價值具有深刻的領悟。我們知道，在過去很 長一段時期內，很多人都主動地參與過壓制思想自由的政治運動，真誠地擁護過那 個壓制思想自由的極權制度。這與其說表明了當時人們的道德墮落，不如說它更多 地表明了當時人們的認識迷誤。不錯，共產黨的意識形態是否定自由的；但是，它 並不是簡單地、直接地否定自由，而是通過一系列複雜的論證，扭曲了自由的本義 ，從而在實現「更大的自由」和「真正的自由」的名義下，否定了自由本身。我們 必須承認，當年許多人之所以主動地、虔誠地進行自我思想改造，那也是基於一種 崇高的道德熱情；只可惜這種熱情用錯了地方而已。穆勒講得好：「在多數情況下 ，改變積極的感情的方向，較之在原來消極的狀態中形成積極的感情更容易些。」 因此，毫不奇怪，許多在當年曾經認真進行思想改造的人們，一旦認清了思想自由 的真義，便轉而成為反對思想專制、爭取思想自由的英勇戰士。 由此引出了兩個問題。第一，我們要否定思想改造運動，但並不是要籠統地 否定當初人們參加思想改造的那種積極向上之心。正如我們否定共產革命，但並不 否認許多共產黨人當年懷抱的那種為國為民的獻身熱情。我們的任務是把那種積極 的感情引出歧途，導入正確的方向。如果我們在否定思想改造運動同時，也連帶著 否定了人們的那種積極的感情，那勢必墮入道德的虛無主義和政治冷漠，反而會削 弱爭取思想自由的動力。第二，既然共產黨是通過扭曲思想自由的意義而達到否定 思想自由的目的，那麼，爭取思想自由的第一步就是重新發現思想自由的本來含義 ，再度闡明思想自由的偉大原則，誠如理查·科布爾登所言：激動一個大國的國魂 的唯一辦法，就是用質樸的正確原則喚起他們的同情心。 2、榜樣的力量 歷史告訴我們，正確的原則很少能單靠自身固有的說服力而自動獲勝。它需 要「人證」。原則的道義感召力常常離不開具體的人格榜樣。正是從這一點出發， 我們才能充份認識到那些自由鬥士的偉大作用。乍一看去，自由鬥士的行為簡直是 自相矛盾的：一個人為了爭得更多的自由而甘願喪失僅有的自由，這難道不是自相 矛盾的嗎？按照理性選擇理論，這種行為難道不是很不理性、很不明智的嗎？其實 ，這正好體現了人格的力量，榜樣的力量，原則的力量。有人因為倡導言論自由而 遭到當局的封殺，看上去他們好像是失去了自己的聲音；但是，「此時無聲勝有聲 」。有人因為堅持原則拒絕進入體制，或者是自動退黨，自動辭職，看上去他們好 像是失去了借用有利地位做一番事業的較好機會；但是在這裡，「有所不為」勝過 「無所不為。」榜樣的作用在於激起他人的敬慕之情和效仿之心。榜樣的存在是一 種壓力。這種壓力可以通過多種方式發揮作用。且以退黨一事為例。六四事件發生 後，一批共產黨員宣佈退黨。由於退黨者人數少，勢頭弱，不足以突破原有的黨外 無黨、黨內無派的專制局面，因此從表面上看，退黨者的行為並沒有獲得什麼顯著 的效果。但是在實際上，他們的行為卻對留在黨內的人造成了強大的心理衝擊。有 些人留在黨內是因為認識不清，見到別人毅然退黨，甘願放棄在黨的種種好處和仕 途上的大好前程，那不能不迫使他們重新思考，到底什麼是對的，什麼是錯的。有 些人留在黨內是因為要繼續走黨內改革的路子，他們以為在黨內推動改革效果更大 ，為此他們願意讓良心暫時地受一些委屈。可是，退黨者卻通過自己的行為表明， 共產黨的所作所為已經超出了一個人的良心所能承受的限度。退黨者拯救了自己的 靈魂，這就使得留黨者的靈魂陷入可疑的曖昧。退黨者的存在，無異於向留黨者發 出道義的拷問：「我們退出了共產黨，你為什麼還不退？」你可以說，留在黨內自 有留在黨內的作用；你甚至可以說，留在黨內能夠發揮的作用更大。可是，無論你 作出何種回答，你都會發現自己必須實實在在地多做一些事情。除非你在今後能更 努力和更有效地在黨內推動改革，否則你就證明不了你良心的清白。由此可見，一 小批人自動退黨，即便它一時間還構不成對共產黨的沉重打擊，但至少會促進黨內 的思想變化，促進黨內改革派的改革願望和行動決心。至於說退黨行為會加強黨外 民主派的力量，進一步降低共產黨的威信，提升廣大民眾的民主覺悟和自由觀念， 那就更不在話下了。 3、利益的作用及其問題 如前所述，在爭取思想自由的鬥爭中，道德規範的作用無疑是非常重大的； 但是，我們也不能對道德規範的作用估計過高。畢竟，在現實生活中，並非每一個 人都是僅僅根據道德上的是非對錯而行動。結構理論認為，個人參與集體行動不是 因為他們具有共同的道德規範，而是因為他們具有共同的個人利益。馬克思主義強 調社會存在決定社會意識，強調階級的區分和階級鬥爭的不可避免，因此在很大程 度上也可以歸入結構理論。 我們完全同意，在任何集體行動中，共同利益都是一個不可缺少的因素。沒 有共同的利益，就沒有共同的行動。哪一部份人的共同利益越多，哪一部份人的集 體行動的凝聚力就越大。哪一部份人對共同利益的自我意識越強，哪一部份人投入 實際的集體行動 的可能性就越高。在爭取思想自由的鬥爭中，知識份子的參與程度 往往高於他人，這多少可以解釋為思想自由更關係到知識份子的自身利益。青年學 生在這種鬥爭中每每扮演先鋒角色，那顯然又和他們身處校園，相互交往頻繁，因 而更容易形成群體覺悟有關。根據結構理論，我們可以發現，如果權力對思想的壓 迫越普遍，因為它會促使更多的人們在爭取思想自由上具有共同的利益，因此它就 越容易導致大規模的爭取思想自由的集體行動。在中國，大規模的思想自由化運動 發生在「文革」浩劫之後，這應該不是偶然的。然而基於同樣的道理，我們又不能 不引出如下的疑問，那就是，當極權統治變得較為軟性，當思想禁錮之網變得較為 寬鬆，更多的民眾不再感到自己的眼前利益受到直接的壓制；那麼，爭取思想自由 的力量是不是會因此而有所削弱呢？ 講到利益的作用，以下幾個問題值得分析。 第一，與其說人們依據自己的利益而行動，不如說人們依據他們各自所理解 的自己的利益而行動。同樣是工人，張三認為公有制、計劃經濟是工人階級的致富 之道，李四認為自由經濟最能促進工人的利益。由於他們對共同利益的理解不一樣 ，所以他們不一定會參加共同的集體行動，有時甚至會分別加入對立的陣營。無可 否認的是，當年許多勞動者支持和參加了共產制度，是為了追求他們自身的利益； 但是到後來他們又轉而反對共產革命，難道不也是為了追求自身的利益？結構理論 忽略了人們在認識上的千差萬別和變化不定。這是該理論的一個重大缺陷。 第二，眼前利益和長遠利益未必總是一致的，個人利益和集體利益也未必總 是和諧的。身為作家，你完全知道創作自由符合自身利益；但是如果你感到專制者 力量還很強大，創作自由的實現似乎遙遙無期，那麼你也許就會認為，在眼下還是 不捲入自由化運動為妙，採取「和黨中央保持一致」的姿態要更實惠得多。都說言 論自由是知識份子的共同利益和共同要求。其實不然。畢竟，禁止言論自由從來不 是禁止一切言論的自由；它總是禁止某一些言論的自由，而禁止的目的又總是為了 維護另一些言論的壟斷。因此，當一個人的思想觀點剛好屬於被維護之列，他就未 必願意投入爭取言論自由的集體行動，他甚至可能站在反對言論自由的一方。同樣 的社會存在，並不必然地產生同樣的利益要求。在這裡，個人是有選擇餘地的。 第三，結構理論忽視了對個人行為的分析，因此它無法解釋和無法解決搭便 車即坐享其成的問題。就算我們承認處境相同者必定有著共同的利益要求，但倘若 一個人僅僅是從個人利益出發，最合理的做法就不是積極投入集體行動而是袖手旁 觀座享其成。事實上，奧爾森的理性選擇理論，在很大程度上正是針對結構理論的 這一誤區而提出來的。 4、強制與副產品刺激 在奧爾森看來，個人要想聯合起來促進某種共同利益，可以採用下述兩種辦 法。其一是運用強制。國家強制公民納稅，將人們收入的一部份用於單獨的個人不 肯出資的公共建設。工會採用強迫入會和設置糾察線的辦法，防止那些不肯參加罷 工的工人坐享其成。其二是提供副產品。例如美國醫學會提供若干服務，但服務對 象只限於會員，這就使得加入該學會成為一件有吸引力的事情。但是這兩種辦法也 有它們的問題。1、運用強制，誰來強制？執行強制任務也是一種集體行動，這個集 體行動又是如何產生的？它的強制力從何而來？2、靠提供副產品來增加集體行動的 吸引力，如果副產品的價值低於人們參加集體行動所付出的代價，參加集體行動就 仍然是一件不合算的買賣。那麼它的吸引力究竟還有多少意義？再說，那種有足夠 吸引力的副產品本身又是來自何處？如此等等。 大體上說，暴力反抗運動比較容易採用上述兩種辦法。革命黨紀律森嚴，開 小差是要受到懲罰的。現在我們都瞭解到，當年共產黨動員老百姓參加紅軍以及在 物質上支援革命，並不是像後來那些革命文藝作品中所描寫的那樣，完全是基於對 方的心甘情願，其間少不了種種強迫手段。《水滸轉》裡，許多英雄好漢被逼上梁 山，有些是被官府逼的，有些其實是被義軍逼的，還有一些則是被兩邊共同逼的。 另外，革命黨大都奉行「打江山坐江山」的邏輯。它或明或暗地允諾參加革命的人 日後都能在新政權中分得若干權力，而那些沒有參加革命的人則被排除在權力機構 之外。這也可以看作是一種副產品刺激。不錯，當初共產黨鬧革命，並不曾公開許 諾打江山者坐江山；相反，它倒是始終強調要讓人民當家作主。可是一旦革命勝利 ，共產黨立刻搞起了黨天下。五七年鳴放期間，有些民主黨派人士提出建立「政治 設計院」和「輪流坐樁」的主張，引起共產黨的極大反感。反感的理由之一便是： 這個江山是我們千辛萬苦打下來的，怎麼能讓別人坐享其成？ 非暴力的、旨在爭取自由民主的集體行動要採取上述兩種辦法就比較困難了 ，非暴力的集體行動很難實行嚴厲的紀律，因為它缺少強制手段。即便是實行某種 強制手段，其實也靠的是說服和道德壓力。在八九民運中，一些參加罷課示威的學 生在圖書館和教室門口設置糾察線，對那些不肯參加罷課而想進入圖書館和教室的 同學進行宣傳、勸說，以至於指責譏諷。但也僅此而已。在任何大規模的非暴力集 體行動中，大概都需要採取某種類似的強制手段。因為這種強制手段實際上是施加 心理壓力而非物理壓力，所以它和運動的非暴力性質並不矛盾。另外，民主運動的 目標不是奪取政權，而是開創平等的政治參與；因此，它不可能直接地向其成員提 供多少特殊的副產品刺激。當然，我們可以合理地推測，一旦民主運動取得勝利， 那些在民主運動中作出過較多貢獻、付出較大代價的人很可能會贏得民眾的敬重與 信任，他們很可能會被眾人推舉擔任公職或者是得到其它形式的褒獎；不過那畢竟 不是很確定的事，遠不如打天下坐天下的革命黨那麼有把握。 應當說，提供適當的副產品刺激的確是加強集體行動的一種重要手段。既然 這樣做的目的在於減少坐享其成的不良行為，因而也符合公正的原則。誰能說論功 行賞是不合理的呢？可是，民主運動既不可能，也不應該實行「打天下坐天下」； 那麼，我們又如何為它提供適當的副產品刺激呢？其實，嚴格說來，打天下者坐天 下和副產品刺激還是有所不同的。因為在這裡，獎賞的刺激只能在集體行動大功告 成之後才有給予的機會，易在漫長的奮鬥過程之中，參與者是得不到什麼好處的。 更何況，未來的獎賞價值常常抵不過眼下的風險代價。若說當年那些人提著腦袋鬧 革命，只是為了日後能撈取一官半職，那顯然不合乎事實。由此可見，副產品刺激 固然有著加強集體行動的正面功能，但是對於那些風險巨大的集體行動而言，這種 辦法多半派不上用場。倘若沒有為集體利益奮鬥的獻身精神，這種集體行動就不可 能發生。 5、社會規模對集體行動的影響 假如說在反對專制爭取自由的非暴力集體行動中，我們既不能實行多少有力 的強制，又不能提供多少有效的副產品刺激，那麼，我們應該怎樣減少坐享其成行 為的消極作用呢？如果社會群體的規模較小，事情要好辦一些。群體太大了，個人 在促進集體目標時的所作所為很難被察覺分辨，鑽空子或搭便車更容易得逞。群體 規模小，人們相互之間交往多、瞭解深。在爭取集體利益的行動中，誰出力多，誰 出力少；誰踏實做事，誰偷尖耍滑，眾人心裡都有筆帳。人們考慮到自己的信譽和 今後的交往而怯於成為坐享其成者；由此就會自然地形成一種協調有關各方和個人 的默契。這就是美國學者哈定提出的習慣契約理論。其實，奧爾森本人也曾經論述 過群體規模小有利於展開集體行動的道理。我們知道，即便是那些本著道義感或責 任心而參加集體行動的人，他們可以對自己物質利益的得失淡然置之，但一般來說 ，他們總還是希望自己的貢獻得到別人的肯定。也就是說，他們希望得到社會的精 神鼓勵；而這種肯定或鼓勵在一個小規模的社會中比較容易獲得，也比較容易來得 公平。 在中國，自由化運動常常集中發生在大城市，尤其是北京。這未必都是因為 其它地方的民眾缺乏覺悟和勇氣。在很大程度上，那是由於他們身處偏遠，做起事 來很難得到外界的關注；然而與此同時，他們所要承擔的風險卻並不因此而稍低(有 時更高)。這不僅會削弱他們行動的效果，而且也可能影響他們投入行動的積極性。 另外還有所謂中國自由化運動的斷裂問題。後起的一場運動常常顯得和前次的運動 沒有什麼連續性，後起運動的參加者常常對先前歷次運動的情況缺乏瞭解。應該說 這也和中國社會的規模太大有一定關係。在這種情況下，資深參加者往往得不到應 有的承認。一方面，他們先前的所作所為，只有公安局才記得一清二楚，所以他們 面對的風險更大；另一方面，由於後起運動的參加者對他們的瞭解很少，他們又很 難在新的運動中發揮重要的作用。假如新一輪運動更具聲勢，那麼，初出茅廬的新 手反倒容易一下 子獲得更多的信譽。我們知道，一場成熟的政治運動需要保持連續 性，那一來有利於經驗的傳承，二來有利於集體內部倫理秩序的建立。一個集體只 講論資排輩固然不好，但是完全不講論資排輩恐怕就更不好。一旦造成了早參加不 如晚參加，趕得早不如趕得巧的局面，搭便車、坐享其成的現象就會大量發生，集 體行動的能力也就會隨之消弱了。 6、借助官方傳播工具的必要及其局限 講到社會規模大小對集體行動的影響，我似乎還可以提供兩點補充。政治學 家早就指出，在一個規模龐大的社會裡實行專制要比較容易些。原因之一是，在那 裡，專制者更容易發揮他們的組織優勢。專制社會的特點是統治者有組織，老百姓 無組織，以組織對無組織，以集體對分散的個人，前者自然佔便宜。但是，什麼叫 組織？組織無非是有相同信念而能採取共同行動的人群。社會的規模越小，人們互 通聲氣、協調行動所需要的成本(精力、時間)就越低；反之則越高。三個士兵很難 管住三十個犯人；因為只要有三五個或七八個犯人串通一氣一齊動手，便足以制服 三個士兵。可是，三萬個士兵要管住三十萬個犯人就容易多了，因為你很難讓幾萬 個犯人同時採取行動。此其一。第二，社會越大，人們要想瞭解到別處發出的信息 ，就越需要依賴傳播工具。既然統治者壟斷了傳播工具，因此反抗的聲音就很不容 易傳達到全社會。社會的規模越小，傳播工具的作用就越小，口口相傳等原始傳播 方式的作用也就相對越大。 明白了這層道理，我們就對本文第二節提出的若干怪異現象理解得更清楚了 。譬如說，在民主牆和民間刊物一度可以存在的情況下，為什麼還有許多人寧肯把 自己的文章交給官方刊物發表呢？那是因為官方刊物的印數遠遠超過民間刊物。一 本民間刊物，至多印上幾百份上千份，這對於一個擁有十億之眾的中國來說，它們 所能起到的作用未免就太微弱了。如果是在人口只有一千萬的匈牙利，其效果便會 是百倍以上。如此說來，中國的民間刊物(或地下刊物)居然在實際上發揮了不算太 小的影響，那實在是一個很了不起的成就。 正因為中國地廣人眾，傳播工具的作用格外重大，這就迫使許多人不得不費 盡心機地利用官方傳播工具來表達自己的思想。你要利用官方的傳播工具，你就必 須設法通過官方的政治審查，這就需要你在表達方式上具有高度的政治技巧。應該 說，中國的異議人士們在這一點上作得相當出色。許許多多深刻尖銳的思想就是成 功地利用官方的傳播工具而得到廣泛的傳播。包括像《一九八四》和《古拉格群島 》這樣的批判極權主義的經典著作，也以「供研究」、「供批判」的名義，分別於 七九年和八二年由官方出版社正式出版(在蘇聯，這兩本書都是遲至八九年才出版的 )。八九民運的驚人聲勢足以證明，在中國，自由化思潮具有相當廣泛的基礎。我很 難贊成那種過份誇大八九民運的意義，以為是八九民運帶動了蘇聯東歐巨變的觀點 ；但是，對於那種低估中國異議人士的貢獻，低估自由思想在中國的力量的觀點， 我也同樣難以苟同。 利用官方傳播工具還有一種方式，那就是利用官方對自由思想進行公開批判 而獲得反宣傳的效果。人們對當局的不信任感越強，當局公開批判的反宣傳效果就 越大。尤其是那些來自非官方場合的反叛的聲音和行為，本來影響面很小，靠著官 方的公開批判反而得到擴大。例如八七年的反自由化運動。當局把若干異議人士的 言論加以整理，發下去給群眾批判。其中有些言論本來是在小規模的群眾場合下講 出來的，聽到的人並不多。經過當局的整理散發，反而讓更多的人長了見識，一讀 之下倒覺得這些被批判的觀點更有道理。 不過話說回來，不論是利用官方傳播工具正面宣揚自由化，還是倒過來用它 為自由化作反宣傳，這種做法畢竟有它的局限性。因為在這裡，最終決定權仍然掌 握在當局手中。異議人士憑著機智勇敢，富於變化的謀略以及和廣大民眾的心領神 會，借用官方的傳播工具闡發自由理念，喚起人們的批判意識，可以造成潛在的反 對力量蓄勢待發。但「臨門一腳」的功夫終究必不可少，最後還是必須要和當局的 保守勢力進行正面交鋒。只有在這種正面交鋒中克敵制勝，我們才能真正地贏得自 由。借用官方傳播工具為自由思想作反宣傳也有類似的問題。因為當局並非愚不可 及。一方面，它要公開的壓制不同政見，以收殺一儆百之效；另一方面，它又會盡 量地扭曲和封鎖那些被壓制的意見的具體內容，以減少自由思想的傳染作用。再有 ，當局在壓制異議活動時，往往還會精心地選擇打擊目標，專找對方的薄弱處下手 。由此可見，我們不能對官方傳播工具的反宣傳效果估計過高。我們仍須致力於開 拓獨立自主的公共交往空間。 五、激發自由精神 1、要求承認的鬥爭 上述幾位西方學者提出的關於集體行動的理論，基本上都是針對自由社會。 在這種社會裡，人們可以自由地成立組織，自由地表達自己的要求。人們參加這些 活動是受到充分保護的。極權社會則不同。極權主義否認人們表達不同政見的權利 。在極權社會裡參加爭取自由的鬥爭是要冒重大風險的。倘若人們僅僅依據個人利 益行事，那麼他們根本就不會投入這樣的鬥爭。可是，這樣的鬥爭終究還是發生了 。那顯然是理性選擇理論難以解釋的；因此，我們必須對人們參加爭取自由的集體 行動的動機或動力展開進一步的探究。 在《歷史的終結與最後的人》(《The End of History and the Last Man》 )一書中，福山(Francis Fukuyama)指出：人類的歷史，是建立在「為了人性的尊嚴 而鬥爭」的原則之上的。人類首要的追求是「把人當人看」，也就是說，要求別人 把自己作為一個人來尊重。人之所以為人，在於他有生存的勇氣，即有能力去冒生 命的風險去實現自己。不是別的，而是這種要求承認的慾望，才更是驅動人類歷史 的原動力。 以工人罷工要求增加工資一事為例。按照理性選擇理論，那無非是勞資兩大 利益集團的衝突，勞資雙方都在理性的算計之下，努力減低代價而爭取最大利益。 如福山所言，這種解釋未免把勞資雙方的心理動機予以簡單化了。罷工者並不會說 ：「因為我貪財，所以我要盡量從僱主那裡爭得更多的金錢。」罷工者毋寧會這樣 想、這樣說：「我是一個好工人。我比我現在所得的工資更有價值。我應該得到更 多的工資，這樣才公平。」不錯，增加工資可以進一步滿足工人的物質利益，但同 樣重要以至於更為重要的是，那會使工人感到自己作為一個人的尊嚴和價值得到了 應有的承認。亞當·斯密早就指出：人們之所以嫌貧求富，很少是為了單純的物質 需要，更多的是為了滿足其精神上的自尊、驕傲、乃至虛榮。現代人的貧窮常常只 是一個相對的概念，那並不是說一個人缺吃少穿，忍饑挨凍。這樣的貧窮為什麼也 那樣難以忍受？因為它會讓你覺得被人瞧不起。這才是現代人急欲擺脫貧窮的一個 更深刻的動機。 福山講到，把要求承認的願望視為人類歷史的動力這種觀點來自黑格爾；但 是，「形成承認基礎的概念卻並非黑格爾的發明。它和西方政治哲學本身一樣古老 ，也和一種大家都熟悉的人類性格有關。」只不過在不同的哲學家筆下，它被賦予 了不同的名稱而已。柏拉圖認為人的靈魂分為三部份，一為慾望，一為理性，一為 氣概。在這裡，氣概便是要求承認這一概念的基礎。「馬基維弗裡說人追求光榮， 霍布斯說人的驕傲和虛榮，盧梭說人的自尊，漢彌爾頓說愛聲名，麥迪遜說雄心， 尼采則把人稱作『紅臉頰的野獸』」(所謂「紅臉頰的野獸」，是說人是會臉紅的動 物，也就是說人是有激情、有憤慨、有羞恥的動物)。這些不同的詞語都是指一種大 體共同的東西。在中國，我們也能找到許多類似的說法。譬如講到人皆有羞恥之心 ，那是人與禽獸的重要區別；譬如講到「雁過留聲，人過留名」；譬如講到「人爭 一口氣，佛爭一柱香」；譬如講到人對不朽的追求；譬如講到不忍之心，講到血性 ；以及諸如此類。這種東西顯然是人性的一部份。它既不能還原為慾望，也不能還 原為理性。 2、認識與行為 舉個例，強盜搶走了我們的財物，我們不僅會難過——因為我們的利益遭受 了損失，我們滿足慾望的東西遭受了損失；而且我們還會憤慨。這就和我們自己不 小心丟失了財物不一樣。產生憤慨的原因是我們感到自己的尊嚴受到了冒犯。可見 人決不是僅僅計較利益的動物。摔一跤是疼，挨一拳也是疼。可是這兩件事給人的 感受大不相同。在後一種情況下，我們還感到屈辱。我們忍不住想還擊。還擊的目 的不一定是自衛，因為對方可能並沒有進一步傷害的意向。還擊是為了證明自己不 是可以隨便欺負的，證明自己的價值不容他人隨便否定。。我們明知在還擊的過程 中，自己免不了還會多挨幾拳；「殺敵三千，自傷八百」，即便最後打贏了，也只 會為自己的身體多添加一些疼痛；但是唯有奮起還擊，我們才能使自己的心理感到 快慰。因為我們捍衛了自己的尊嚴，證明了自己的價值。如果人只考慮利害，那麼 唯一合理的選擇是挨了一拳後極力避免再挨第二拳，除非打敗對方能得到更大的物 質利益；可是我們卻甘願再挨幾拳也要還擊，即便我們知道我們並不能從打敗的對 方身上得到什麼物質利益。自己挨打，我們會產生還擊的衝動；見到別人挨打，我 們也會同樣產生還擊的衝動。所謂「路見不平」，便會產生「拔刀相助」的衝動。 有人不慎落水，我們會忍不住拉他一把；有人無辜挨打，我們會忍不住出來打抱不 平。兩者都出於同情心；但是在後一種情況下，我們還會多一種憤慨之情。這就是 通常所說的道德義憤。道德義憤會驅使一個人在和自己直接利害無關的事情上，甘 冒風險而採取某種行動。這種行動未必會給自己帶來什麼利益，往往還會給自己招 致若干損害；但正是在這種行動中，你才會最強烈地感覺到自己是個堂堂正正的人 。 以上所說，無非是日常生活中人人皆有的經驗。它清楚地表明，每個人都相 信自己是有一定價值的。所謂自尊心，就是指對這種價值的主體性確認，它同時也 要求得到他人的承認。如果別人對自己作出某種行為，旨在否認我的價值，我就會 感到氣憤。如果我迫於別人的壓力未能做出符合自身價值的事情，我就會感到痛苦 。如果眾人見到了我這種沒出息的表現，我就會感到羞恥。如果我抗拒壓力，寧可 付出慾望或利益的代價也要堅持符合自身價值的行動，我就會感到驕傲，感到光榮 ；而且也會受到眾人的稱譽和肯定。誠如福山所言，一個只有慾望的人(或者準確地 說，一個讓慾望壓倒氣概的人)，注定了只會生活在「體制之內」；但一個有氣概或 曰有血性的人，就會為了自己的尊嚴和同胞的尊嚴，投入反抗壓迫的偉大鬥爭。 一個人為了爭得更多的自由而甘願失去僅有的自由，這決非自相矛盾；因為 他並不只是為了得到更大的活動餘地，更重要的，他是不甘心屈服於他人的壓迫， 他是在捍衛自己的尊嚴，顯示自己獨立自主的意志。在美國，黑人是少數，白人是 多數。如果白人永遠只維護白人的利益，那麼黑人爭取自由的鬥爭幾乎就沒有取勝 的希望。正因為黑人的鬥爭激起了白人的正義感和同情心，所以美國才實現了種族 平等。可見，爭取自由的鬥爭並不能僅僅歸結為不同利益的協調，它更應當歸結為 普遍人性的勝利。這也就是在共產黨國家發生的反對共產黨專制的鬥爭中，很多共 產黨員，很多共產黨的領導人要選擇同情民運，反對暴力鎮壓這種立場的根本原因 。 馬克思有句名言：從來的哲學家都只是解釋世界，但重要的是改變世界。其實， 馬克思這句話未見公允；因為許許多多解釋世界的哲學在現實中都發揮了某種改變 世界的功能。換言之，解釋也常常是引導。蘇格拉底說「認識你自己」。可是，「 自己」一旦被認識之後，這個「自己」就會變得和原先未經認識的「自己」不大一 樣。一旦我們認識到人並非只是一大堆慾望的載體，理性並非只是實現慾望的計算 工具，一旦我們認識到在人心之中，確實存在著尊嚴感、正義感或曰要求承認的願 望；我們就會對專制壓迫感到更加難以忍受，哪怕我們自己屬於統治者而不屬於被 統治者；我們就會對自由產生更加強烈的追求，並甘願為此付出代價；我們就會更 堅決地投入爭取自由的鬥爭。 3、後期共產極權統治的特點 早期共產極權統治的特點是，在暴力的掩護下，經由理性的誤導，以氣概的 名義壓制慾望，並進而壓制氣概本身。共產黨標榜一種理想主義，它要求我們成為 高尚的人，脫離了低級趣味的人，有益於人民的人；然而它讓我們相信要做到這一 點的唯一途徑是聽黨的話，用無產階級世界觀改造自己。我們被半推半就地接受了 這類觀念，也就是說，我們接受了共產黨給我們規定的價值。於是，我們壓抑自己 的慾望的追求，並且把我們內心深處那些若隱若現的獨立意志視為必須克服的障礙 ，我們用氣概否定了氣概。後期共產極權統治則改換了手法，它「用比所謂『資產 階級』自由主義更徹底的方式擴大靈魂中的慾望部份，以反對靈魂中的氣概部份。 」它「以一種浮士德式的交易，迫使人們在道德價值上作妥協，以換取物質上的富 庶。由此，體制的犧牲者變成了體制的維持者，而體制本身則在無需民眾參與的情 況下獨自延續下去。」時至今日，中共極權統治之所以還能存在，並非是因為有多 少人還在擁護它、保衛它，而只是因為沒有多少人積極地反對它。當你問別人為什 麼不起來反對時，有些人大概還會反過來問你為什麼一定要反對，「不去招惹它， 我們不是也可以生活得不錯嗎？」 有鑒於此，在今天，我們比以往任何時候都更需要高揚理想主義的旗幟，倡 導英雄主義的榜樣，堅持人的尊嚴和正義。不要以為人對私慾私利的追求必然導致 對自由民主的爭取。不錯，自由主義與個人主義確有不解之緣；但個人主義不等於 利己主義。利己主義只重視自我的自我，個人主義卻要求重視每一個人的自我。霍 弗爾說得好：「自由的主要目標之一是使一個人首先感到他是一個人。如果在一種 社會秩序中，人們總是首先把自己看作是工人、商人或知識份子，或者看作是某一 教會、國家、種族或黨派的一個成員，那麼這對於真正的自由還是很不夠的。」我 決不是否認利益對爭取自由的意義。問題在於，我們必須讓人們懂得權利是利益的 保障，我們要善於把人們對利益的追求導入對自由的爭取；而要做到這一點，我們 就必須有所超越，我們就必須要發揚公共精神。正如前面講到的那樣，如果沒有對 人性尊嚴的自覺體認，沒有要求承認的強烈願望，也就不會有爭取經濟利益的集體 行動。 氣概、自尊、正義感、要求承認的願望，它們都是人性固有的東西。它們可 以被一時氾濫的慾望所遮掩，可以被迷茫失措的理性所蒙蔽，但它們絕不會消失。 應當看到，在眼下這種混亂的局面中，理性的迷誤再一次扮演了重要的角色。許多 人將信將疑地接受了物質主義的理論，把一切理想主義都視為陳腐的意識形態說教 置諸腦後；與此同時，人們又不能不感覺到他們似乎失去了些什麼。我們的任務則 是澄清這種迷誤，呈現人心中高尚的追求，重新賦予人生的意義。我們知道，專制 統治者總是在口頭上大力鼓吹道德理想，鼓吹獻身精神；其實卻充滿了虛偽，因而 引起人們正當的厭惡。反過來，在民主社會，人們則大講利益——當然，是合乎理 性的利益。托克維爾早就發現，美國人喜歡用「正確理解的利益」的原則去解釋他 們的幾乎一切行動，甚至包括那些為了集體和國家而作出某種犧牲的行動。托克維 爾說：「我認為，在這一點上，他們對自己的評價往往並不全對，因為在美國也同 在其它國家一樣,公民們也是有出於個人的本性的義無反顧的無私激情的。但是，美 國人決不承認他們會被這種感情衝動所左右，他們寧願讓自己的哲學生輝，而不願 讓自己本身增光。」也就是說，美國人做的實際上往往比他們口頭上說的要好。「 正確理解的利益」這一原則無疑是具有極大的正確性，但它本身終究還是不完整的 。人們爭取自由權利，當然是為了他們的利益；但同時，那也是「道德觀念在政治 領域中的應用。」只有清楚地認識到這一點，我們才能既擺脫那種不近人情的道德 說教，又不陷入同樣不近人情的狹隘利己；從而以一種更健全的態度，去實現更完 整的人生。 4、堅韌不拔，穩步推進 其實，把氣概的隱晦不彰歸咎於慾望的釋放氾濫並不那麼公平。從過去十餘 年的歷史看來，經濟的發展一度有力地刺激了政治改革的要求，個人利益的增長一 度有力地刺激了人的尊嚴感和要求承認的願望。這正是八九民運爆發的一個重大原 因。在很大程度上，國人今天表現出來的政治冷漠和公共精神的低落。乃是六四事 件的後果，換言之，是恐懼的產物。人們出於恐懼而遠離民運，當局則利用人們的 躲避而對民運的鎮壓更加肆無忌憚(近年來尤其如此)，這種肆無忌憚的錯壓反過來 又加深了人們的恐懼。不是人們只貪圖物質利益而漠視精神自由，而是因為追求精 神自由必須在物質利益上付出過高的代價，這才使得大多數人裹足不前；這也才使 得那些將躲避合理化的觀點，由於它們能夠給受傷的自尊心以自欺欺人的麻醉，從 而蔓延開來。 在這種情況下，我們若指望單憑對英雄氣概的大聲呼喚，就能激勵廣大民眾 再次投入爭取自由的偉大行動，那恐怕是不大現實的。假如我們不甘於消極等待統 治集團自身的分化改變，我們就必須為爭取廣泛的民眾參與提供出切實可行的方式 。 這就要求我們再次發現極權統治的薄弱環節，選擇新的、一開始就是有限的 從而可能達到的目標，避免一開始就遭到過於嚴厲的鎮壓。在人民反抗專制的鬥爭 中，對專制者而言，不贏就是輸；對人民而言，不輸就是贏。許多人只知道勇氣是 勝利的前提，他們不知道勇氣其實也是勝利的結果。當士氣由於失敗而陷入沮喪時 ，唯有成功才能使士氣重新振作。哪怕是微小的勝利，只要它在數量上持續的積累 ，都會對士氣的恢復產生莫大的作用。因此，我們不應該低估近些年中國發生的那 些看上去貌不驚人的鬥爭形式，它們的訴求固然低調，取得的成功也相當有限，但 是它們讓民眾看到了抗爭的機會和可能性，因此會吸引更多的民眾起而效仿，有助 於民眾重建自信。低訴求則低風險，低風險則高參與，高參與則高效益。這就為更 大規模的行動和更高目標的爭取奠定了堅實的基礎。如果我們採取這種堅韌不拔、 穩步推進的策略，我們就會發現，其實自由離我們並不遙遠。□ ——《北京之春》1996年3月號