自由之後 1、自由之後又如何 當極權統治存在時，一般人困惑的是：這樣的一種統治，怎麼可能垮台？當 極權統治垮台後，一般人困惑的是：這樣的一種統治，怎麼還能存在？ 在中國，極權統治尚未結束。正如我多次指出的那樣，思想改造運動的否定 ，不等於思想自由原則的確立。不過，單單是思想改造運動的否定，便足以引起人 們的事後驚訝。連我們這批當事者都常常納悶：思想改造既是如此的荒唐和有害， 怎麼當初我們還會那樣熱情而認真地響應和投入？ 自由有如空氣，唯失去之後更覺其寶貴。可是，一旦人們贏得了自由，他們 很快就會發現，有了自由還不等於有了一切。近些年來，國人的眼界大開。我們對 西方社會有了更多更切實的瞭解。前蘇聯和東歐各國走上自由民主之路，在很大程 度上預示了未來中國的變化前景。一方面，我們對自由民主在中國的勝利有了更堅 實的信心；另一方面，我們對自由社會本身包含的種種問題也有了更深刻的感覺。 以下我將對實現了思想自由、言論自由之後可能出現的若干問題進行一番簡單的討 論。我深信這番討論是十分必要的。理想，只有當它僅僅存在於人心的想像中時才 可能是十全十美的；一旦轉化為現實，勢必顯現出若干缺陷。這就很容易讓一些熱 情而單純的理想主義者感到失望。這種失望甚至會反過來降低他們的熱情，而缺少 足夠的熱情，我們就無法進一步推動我們的理想。因此，我們必須認真研究理想兌 現後可能出現的種種問題，在更清醒的認知的基礎之上鑄造我們的信念，投入今天 的鬥爭，迎接明天的挑戰。 2、是一種新的極權社會嗎？ 我們知道，實現思想自由、言論自由，說到底，就是取消因言治罪。不過一 直有人認為，僅僅是保護言論不受權力的侵犯，那並不足以實現真正的思想自由和 言論自由。如果一個社會具有這樣一種組織結構，使得權勢者可以憑借暴力鎮壓之 外的手段把自己的觀念強加給全社會，從而使得民眾無法形成實質性的不同政見； 那麼，這裡的言論自由就只是一個空洞的形式而已。 按照馬爾庫塞(Herbert Marcase)的觀點，當代發達的工業文明，乃是一種舒 服的、平穩的、合理的而又民主的不自由。它「在壓倒一切的效率和日益提高的生 活水準這兩重的基礎上，利用『技術』而不是『恐怖』去壓服那些離心的社會力量 。」不錯，這種社會接受了言論自由的原則並使之制度化。但與此同時，它也就使 得這些權利和自由變成了這個社會自身的一個組成部分，並與這個社會共命運。「 當一個社會按照它自己的組織方式，似乎越來越能滿足個人的需要時，獨立思考、 意志自由和政治反對權的基本的批判功能就逐漸被剝奪。」於是，一個看來自由的 社會就變成了自己的反面；於是，就形成了一個新的極權社會。 不難看出，馬爾庫塞的理論和馬克思主義確有一脈相承之處。身為極權制度 的直接受害者，我們很容易對他們貶低言論自由原則的觀點表示強烈的不滿；我們 也很容易對他們嚮往的所謂社會革命以及建立一個「美好的新世界」的追求表示強 烈的懷疑。不過我們也應當承認，他們對當代西方社會的批評並非毫無根據。在當 代西方社會，某些尖銳的批評意見、反對意見，由於它們的合法化似乎反而削弱了 它們的影響力。當然，我們可以把這種現象歸之為言論自由原則的勝利：由於醫生 卓有成效的工作，人們的身體越來越健康，因而醫生本人不再被人重視；這就叫「 成就取消了前提。」(馬爾庫塞語)。我們還可以說，這些自稱被體制所壓抑、所消 音的觀念其實並未被社會所忽視，它們都曾經產生過相當可觀的影響。在六八年歐 洲的「五月風暴」中，馬爾庫塞被抗議者們奉為精神導師，可見其影響非同小可； 至於馬克思主義在西方社會的巨大影響更是有目共睹，不在話下。喬姆斯基(Noam Chomsky)猛烈地抨擊西方社會對像他這樣的異己思想進行壓制，然而正是在西方社 會之中，喬姆斯基平安地獲得了廣大的聲名。由此可見，當代西方社會並沒有剝奪 言論自由的批判功能，它決不是什麼新型的極權社會。話雖如此，我們總須承認， 在自由社會中，那些擁有巨大的經濟技術資源的人們更容易使自己的觀念得到有力 的傳播，與之對立的聲音則較難引起公眾的關注。正因為這種社會接受了言論自由 的原則，也就是存在著「觀念的自由市場」，那反而會使許多人輕易地認定凡是占 優勢的觀念必定是在觀念的自由競爭中獲勝的觀念，從而鬆懈了自己的批評精神。 這確實是一個值得注意的問題。 3、輿論的柔性專制與輿論的四分五裂 其實，對現代自由民主社會提出批評者並不限於上節提到的那些激進思想家 ，許多自由主義者也發表過不少重要的批評意見。早在一百五十年前，托克維爾就 講到過「輿論的柔性專制」。托克維爾發現，在像美國這樣的民主共和國中，多數 具有物質與精神兩方面的極大權威，它「既能影響人民的行動，又能觸及人民的靈 魂」。由於平等觀念的流行，人們很容易在思想、感情、趣味和行為方式上趨於一 致。這就築起了一圈多數的思想高牆，任何人倘若膽敢越出雷池一步，他雖然沒有 被宗教裁判所燒死的危險，但必將遭到多數的排斥與歧視。多數的精神壓力是如此 之大，以致於托克維爾要說：「我還不知道有哪一個國家，在思想的獨立性和討論 的真正自由方面一般說來不如美國。」 密爾的觀點與此類似。在《論自由》一書中，密爾提醒人們要防止「多數的 暴政」。他特地指出，所謂多數的暴政，不只限於那種借助於政府權力施加的暴虐 ，同時也包括那種借助於「得勢輿論和得勢感想」而施加的暴虐；儘管後一種暴虐 通常不以極端性的刑罰為後盾，但是，它「卻使人們有更少的逃避辦法，這是由於 它透入生活細節更深入得多，由於它奴役到靈魂本身」。 講到「多數暴政」的危害，我們都有切膚之痛。共產黨明確宣佈它所實行的 就是多數人壓迫少數人。應該承認，在共產黨統治的興盛時期，它確實擁有過龐大 的多數。借助於多數本身具有的莫大權威，共產黨在壓制不同政見時，也並非總是 一味地採取直接的暴力。而這種以多數的名義施加的精神暴虐，也確實常常比單純 的暴力壓迫能對人心構成更嚴重的摧殘。尤其是在思想改造運動中，共產黨主要地 、大量地是採用了所謂「輿論的柔性專制」手段。不過話又說回來，倘若僅僅是憑 借多數的精神力量去打擊不同政見和自由思想，儘管它可以來得更深刻，但卻很難 廣泛，更難持久。這就是說，一個社會只要接受了言論自由的原則，事情總會好辦 得多。假如托克維爾對當年美國的觀察是正確的話，那麼後來的事實則表明，他所 批評的那些現象並沒有維持得太久。後來的美國，在思想的獨立性和討論的真正自 由方面並不比別國差，而是比許多國家還要高明。 當代法國政論家賀維爾(Jean-Francois Revel)認為，民主社會並沒有像托克 維爾擔心的那樣導致「輿論的柔性專制」。在民主社會，「輿論並沒有變得越來越 一律或越統一，事實上，它倒是變得越來越發散和越來越歧異。」在這裡，人人都 固執己見，自以為是，彼此間很少理解，甚至也很少有理解的願望。整個社會陷入 了分裂與渙散。依賀維爾之見，這才是當代自由民主社會特別值得注意的問題。 賀維爾的批評或許有些誇大其詞，不過他確實指出了自由民主社會中一種並 非罕見的現象。畢竟，我們需要言論自由，並不只是為了能夠自由地表達自己的思 想；更重要的是，我們通過自由的討論去獲得真理，擇善而從。言論自由給了我們 堅持己見的權利；但是如果缺少了對真理的嚴肅承諾，我們就很容易在自由的名義 下變得故步自封，變得不進油鹽，變得使氣任性。這樣一來，討論將不成其為討論 而成了各說各話，它不但不會幫助人們接近共同的真理，反而會促進人們彼此的分 離和對立；於是，自由也就失去了它寶貴的內涵。 4、群眾的反叛與大眾文化 還在六十多年前，西班牙哲學家奧德嘉(Jose Oretega Y Gasset)指出，當代 西方文明面臨的最大危機是「群眾的反叛」。奧德嘉把人分成兩種族類：「嚴格自 我要求，豎立起艱難與責任，這是一種族類；另一種則是，對自己並沒有什麼特殊 的要求，而只是依照自己本然的樣子日復一日地生活，不會把臻於完美的奮鬥加諸 於自己的身上，只是隨波逐流。」他把前者稱為「少數的選民」(select minoriti es)，後者稱為群眾。這種區分不是所謂社會階級的區分，也不是智力才能高下的區 分。它和中國古代關於君子與小人的區分頗為相似。「君子喻於義，小人喻於利。 」不是君子不知利，而是君子知道有比一己之利更高的理想。他能夠把是非真偽和 一己之利害分開，把善惡美醜和一己之好惡分開。在任何時代，都存在著大量的群 眾，這不足為奇。問題是，「在一個健全的，具有動力的社會系統裡，群眾承認且 安於其地位。」「我們這個時代的特徵即是腐朽平庸的心智，這樣的心智自知是腐 朽平庸的，但卻理直氣壯地肯定平庸腐朽的權利，而且隨意地強使於各處角落之中 。」 奧德嘉強調：「任何人若希望有觀念，則必須有渴求真理的慾望，而且接受 尋真理這場遊戲所必須遵守的規則。無法接受統御著觀念的更高超的權威，無法接 受一連串能訴諸討論的標準，而談論觀念是毫無用處的。」群眾卻根本否認有什麼 價值鑒別的標準。他們沒有追求真理的誠意而只是一味地隨心所欲。如果我們把自 由理解為一個人可以按照自己的意願行事，這便意味著你可以自由地上進，也可以 自由地不求進取，甚至自由地墮落。其實，不求進取以至墮落都並不可怕，可怕的 是一個人這樣做還心安理得，志得意滿，反過來對他人真誠的追求表示蔑視，並依 仗著人多勢眾對之進行打擊。這就對自由本身造成巨大的威脅。 這裡，我們不妨再講一講大眾文化的問題。本世紀以來，伴隨著物質的豐裕 ，傳播工具的發達，以及民眾文化水平的提高和閒暇時間的增加，大眾文化獲得了 突飛猛進的發展。大眾文化的社會功能可謂有利亦有弊。大眾文化的好處是，它使 得更廣泛的大眾有了更多的接觸各種文化和娛樂的機會；有利於大眾增長見聞，擴 大經驗；有助於社會成員增進相互間的瞭解，從而產生同情心和共識；還能夠幫助 大眾豐富生活的內容，增進人生的意義；如此等等。 大眾文化的弊病也是很明顯的。首先是它的牟利性或曰商業性。當然，牟利 性這一特點和經濟的市場化或文化產品的商業化密切相關；所以在非市場化的社會 中倒不會產生這一特點，因此一般也不容易出現發達的大眾文化。不過若說牟利性 是大眾文化的弊病，那首先是大眾文化的接受者即大眾本身的弊病。一本格調不高 的小說能賺大錢，那是因為有許許多多的讀者樂意花錢買它來看。這只說明那些讀 者的欣賞趣味本來就不高。某些粗俗低劣的大眾文化無非是投其所好而已。但是， 好比吸毒會上癮一樣，某些大眾文化既以迎合與滿足人們的低俗品味為目的，它反 過來又進一步刺激和加強了人們的低俗品味。這就造成了嚴重的問題。其實，品味 高尚者也常常免不了會有一些不那麼高尚的慾望。這種人也會對大眾文化感興趣， 作為調劑，作為娛樂，甚至也作為增長見聞和認識人生的一種方式；與此同時，他 們並未放棄對高尚品味的執著與追求。只是對於那些缺少高尚追求的人來說，大眾 文化的作用就弊大於利了。美國學者梵登海(Ernest Van den Hang)指出，研究文化 現象，須將焦點放在該文化對人民生活的實際影響上面。好的文化應有提升人的精 神境界的作用。這部份地取決於文化本身，部份地取決於它的接受者。 照理說，曲高和寡，自古已然；因此那並不算什麼嚴重的問題。真正嚴重的 問題是，那些缺少高尚品味和追求的人，不僅沉湎於低俗的大眾文化之中而難以自 拔，而且還反過來對高尚的文化投以輕蔑。這就是所謂「群眾的反叛」。在健全的 社會裡，這種群眾同樣也只欣賞低俗的文化；不過他們承認那種文化是低俗的，他 們對高尚文化懷抱敬意，雖然是敬而遠之而不是敬而近之。「群眾的反叛」卻意味 著他們顯出桀傲不馴之色，對高尚者不再尊敬，竟而要反客為主。我們可以把大眾 文化定義為令大眾安於為大眾的文化，也就是令平庸者自甘平庸的文化。這應是大 眾文化的最大弊病。 無怪乎有人會發出這樣的感慨：長期以來，革新人士前仆後繼，不懈奮鬥， 他們所爭取的無非是更多的閒暇時間，更多的教育機會和更多的自由權利。他們的 理想是，一旦這些目標實現了，大眾將會發展為優秀的人民。可是結果如何呢？當 革新人士獲得勝利之後，他們發現，那些大眾卻把他們新贏得的時間、金錢和自由 ，用來花在打鬥片、色情畫報和三流雜誌上面……。你可以批評這種感慨以偏概全 ，正如你可以批評奧德嘉的理論過甚其詞；但是，你不能說他們批評的那些現象純 屬無的放矢和杞人憂天。 5、對共產極權主義的再考查 以上，我們講到了思想自由、言論自由兌現之後可能出現的若干問題。照理 說，我們對這些問題不應該感到陌生。想當初，共產主義理論之所以吸引了千千萬 萬的熱血青年，正是由於它自稱能夠對這些問題給予有效的解決，從而把人類帶向 一個更美好的境界。現在，一講到共產極權社會的建立，許多人便不假思索地聯繫 到傳統的專制統治，把共產極權主義看作是傳統專制主義的直接延續。事實上，在 世界範圍之內，共產革命的興起乃是發生在現代自由民主制度出現之後。它是人們 對現代自由民主制度感到失望，試圖創建一種更先進的社會制度而展開的一場運動 。 我們知道，在馬克思主義的創始人那裡，言論自由原則並不曾被否定，毋寧 說它被視為理所當然。馬克思主義認為資本主義制度把這種權利變成了少數人的特 權，因此唯有通過無產階級革命才能賦予言論自由更真實的內容。所謂無產階級專 政，起初只不過被設想為向新社會過渡的一個短暫插曲；一來是為了防止反動派的 復辟，二來是為了教育人民，讓人民從千百年來剝削階級思想的支配下解放出來。 共產黨一掌權就造成了空前的「輿論一律」，可是這種輿論一律既然看上去確有頗 為廣泛的民意基礎，所以許多人會認為這種萬眾一心要比先前「舊社會」的四分五 裂、一盤散沙更為可取。「無產階級新文化」是那樣的光明高亢、積極樂觀，它似 乎把昔日「舊文化」的低級趣味和萎靡不振一掃而空。人民大眾的精神面貌好像果 真發生了根本的變化，連掏糞工都體會到自己的工作具有不平凡的意義。一批又一 批的知識份子認真地投入思想改造，那何嘗不是努力用一種更優秀的「超自我」標 准嚴格要求自己的表現？昆德拉說得好，譴責古拉格群島是容易的。但極權主義不 僅僅是古拉格。極權主義不僅僅是地獄，而且它也是天堂。它是千百年來根植於人 類心靈深處的一個對完美社會的憧憬和夢想。誰能說讓人人都「靈魂深處爆發革命 」，從而使得「六億神州盡舜堯」是不美好的呢？ 但是，極權主義畢竟是地獄。人間天堂的美好理想到頭來導致了人間地獄的 罪惡現實。這一演變的內在邏輯並不複雜。首先，共產黨出於對人性的過高估計， 抱定了在人間建立天堂的勃勃雄心。他們相信人民身上的一切弊病，無一不是生產 力低下的結果，無一不是不良制度下的產物。只要生產力發展到一定階段，只要建 立起相應的新制度，人民就會變成充滿高尚追求而又全面發展的新人。為了革除舊 制度，共產黨採用了暴力革命。這意味著在壓制自由的方向上邁出了危險的第一步 。然而，革命成功後，共產黨馬上就發現在理想和現實之間存在著巨大的鴻溝，現 實中的人民並沒有變得符合於他們預期的理想，他們把這種現象歸咎於「階級敵人 」的搗亂破壞，歸咎於舊的傳統觀念的死而不僵。於是，他們要「繼續革命」。他 們決意運用政權的力量去清除人民頭腦中的「錯誤觀念」，幫助人民樹立新觀念。 這就是所謂思想教育運動和思想改造運動。「繼續革命」既然是借助於政權的強制 力而推行的，它實際上又隱含著對人性的過低估計。它所取得的一切表面上的偉大 成功，其實主要是交替運用「胡蘿蔔加大棒」的兩手而威逼利誘的結果。如果人性 僅僅是趨利避害，共產黨的目標倒是可以實現的了，雖然那和其初始理想有著實質 上的不同而只有表面上的相似；它不是造就了全面發展的人而只是造就了充分馴化 的人。但是，人性中確實具有不可泯滅的高貴部份。因此人會不斷地反抗，而共產 黨則必須不斷地鎮壓。於是就有了古拉格，於是就導致了人間地獄；與此同時，也 就有了百折不撓的爭取自由的運動，直到最後導致了極權主義的滅亡。 6、制度的問題與人的問題 共產極權主義標榜理性，它以理性的名義壓制一切它認為不理性的東西，以 便使得人人都理性；可是它恰恰會引起理性自身的反抗，確切地說，它會引起理性 尊嚴的反抗，因為理性是自由的，理性要求自己作主，理性拒絕外力強加的規定， 哪怕這種規定用的是理性的名義。這就是極權主義與反極權主義的鬥爭，這就是思 想改造與思想自由的鬥爭。 由此可見，在那些高呼「自由萬歲」而不顧風險投入爭取思想自由的鬥爭的 人們那裡，他們所理解的自由決不是無可無不可的自由。倘若是無可無不可，那又 何苦冒風險去爭取它呢？給什麼要什麼不是更省事麼？這就是說，在自由鬥士的心 目中，思想自由意味著追求真理的自由，而真理具有高於一己利害的價值。然而， 真理乃是具有普遍性的東西，真理要求普遍的承認。你認為你應該追求真理，你就 會希望別人也應該追求真理；你認為什麼是真理，你就會希望別人也承認它是真理 。可是，言論自由只給人們追求真理、講出真理提供了保障，它並不能擔保所有人 都去追求真理、接受真理；相反，它倒容許別人不追求真理、不接受真理。自由的 獲得意味著每一個人可以按照自己的願望去生活。用一句美國人的口頭禪，叫「成 為你自己」。其實，「成為你自己」的本義是「成為你應該成為的自己」，它要求 我們設置一個更優秀的自己而不斷地向這個標準努力。可是人們也完全可以把它視 為不要一切標準的指引或約束，理直氣壯地自我放縱。這就是自由的全部問題之所 在。在前面幾節，我引述了一些思想家對自由社會的批評，把那些批評意見歸結起 來，無非就是這個問題。 譬如說，馬爾庫塞批評當代工業文明把大眾變成了只追求物質慾望的「單向 度的人」。這種批評暗中假定了大眾本來都是有著高尚的精神追求的，只是讓不良 的體制給「異化」了而已。可是，證諸幾十年來各種各樣的社會改革實驗，我們不 能不對這一假定有所懷疑。在高尚的精神食糧和絕非必需的奢華物品同樣能夠自由 提供的情況下，有些人要捨前者而取後者；在既能夠自由地參與公益活動與政治活 動又能夠自由地追逐聲色犬馬的情況下，有些人要捨前者而取後者；那怎麼能說都 是體制的毛病呢？不錯，你可以說權勢者能夠利用豐厚的經濟技術資源向大眾傳播 一套錯誤的觀念；可是，別人是否接受是否信從，那完全是另一個問題。 弗裡德曼(Miltion Friedman)寫道：「有人宣稱消費者會被廣告牽著鼻子走 ，這一論斷怎麼樣呢？正如許多耗資巨大的廣告宣傳的可恥失敗所表明的，我們的 回答是消費者不會被廣告牽著鼻子走。……從根本上說，廣告是做生意的一種成本 ，企業家都想從付出的錢中得到更大的好處。設法滿足消費者真正的需要和願望， 比起試圖製造人為的需要和願望，不是更為合理嗎？的確，同製造人為的需要相比 ，向消費者出售滿足他們現有需要的商品，一般是比較便宜的。」在政治生活、文 化生活中更是如此。只要存在著不同觀念的公開競爭，只要人們享有自由選擇的權 利，我們就沒有理由認為財大氣粗的一方一定能佔多大的便宜。俗話說得好，有理 不在高聲。聲音大的好處無非是收聽面廣；但是，聲音小的一方，如果其觀點果能 打動人心，終究還是會被大家收聽和被大家信從的，充其量要多一點時間而已。假 如我們承認，在任何社會中，人們對資源的佔有都不可能完全均等，那麼，由於聲 音大小造成的傳播快慢這一缺陷就在所難免，不過那並不是多麼嚴重的問題。 一班具有烏托邦傾向的激進思想家有一個共同的特點，他們總是把社會上的 一切問題都歸結為制度的問題；殊不知許多問題是人本身的問題。我當然不是說現 有的自由民主制度已經不再需要改進。事實上，自由民主制度的優點正在於它為制 度的不斷改進提供了良好的機會。但與此同時，這種制度也為自身的改進設置了一 個界限，那就是任何改進須以不侵害基本的個人自由為限。無怪乎這種制度總是不 能被那班激進的思想家所接受了，因為在他們形形色色的改革社會制度的偉大藍圖 中，或明或暗地都包含了剝奪他人自由的內容。他們不以防止人作惡為滿足，他們 還希求人人行善，對於充滿弱點的人類來說。那就非採用強制不可，那就非剝奪他 人的自由選擇權利不可。所謂「那些想在人間建立天堂的人往往造成了地獄」，其 原因便在於此。 7、自由的價值及其風險 極權主義是壓制自由的。在初期，極權主義以「真正的自由」和「最大的自 由」相標榜；越到後期，它越是把自由的口號扔在一邊，它越是不加掩飾地壓制自 由。後期的極權主義不再把自己當作自由的體現，而是把自己當作秩序的化身。它 不否認自己是在壓制自由，但它堅稱那是為了維護秩序，用中共的話就叫做維護「 安定團結」。這實際上是回到了傳統的專制主義。傳統的專制主義蔑視人民。它反 對人民享有自由，因為它認定人民不配享有自由。如果說，在實現了思想自由、言 論自由之後，社會上確有可能出現某種道德失序、人心混亂的現象，特別是在由極 權專制向自由民主的轉型期間，這種現象還可能表現得相當觸目，那是否意味著專 制反而具有存在的理由呢？如果我們要堅持自由，我們又應該如何面對這種局面？ 在極權統治衰敗或瓦解時，社會上通常會出現所謂道德淪喪的現象。其實， 把這種現象稱為「道德淪喪」是不準確的。因為道德的基礎是主體的自由。只有在 一個人既可以做出合乎道德的行為，又可以做出不符合道德的行為的前提下，如果 他選擇了合乎道德的行為，他的行為才具有真正的道德意義。極權專制禁止人們的 自由選擇，禁止人們做出不符合它規定的道德標準的行為，這實際上就否定了道德 本身。在這種情況下，人們不是出於道德心，而只是出於趨利避害的考慮才做出了 某種具有道德外貌的行為，那還有什麼值得稱道的呢？有句俏皮話說：「當兒童發 現他有權做錯事(have right to do wrong)時，他就成熟了。」由此可見，只有當 社會擺脫專制進入自由狀態後，人們的行為才有道德可言。如此說來，在由極權專 制向自由民主的轉型期間出現的種種道德混亂現象，與其說是道德的淪喪，不如說 是道德的開端和道德的重建。 從柏拉圖以來，政治哲學家們一直承認人們可能不懂得他們自己的最大利益 ，人們可能分不清真理與謬誤，甚至還可能放棄對真理的追求；他們可能會消極被 動，目光短淺，或者是受到一時的情緒與慾望的支配；因此，讓人們享有自由不是 沒有風險的。但是，剝奪人們的自由則更危險，因為那意味著賦予極少數統治者以 絕對的權力，而絕對的權力照例會絕對的腐敗。再說，剝奪自由的理由是擔心人們 不成熟，可是，剝奪自由的結果卻是使得人們永遠也不可能成熟。這不是明顯的自 相矛盾嗎？所以，在組織社會時，自由主義者在這兩者之間寧肯冒前一種風險而不 冒後一種風險。儘管我們清醒地意識到人類作為一種社會動物永遠具有其弱點，但 我們還是傾向於相信人民，而不是把所有人的命運都無條件地交付給個別的「偉人 」或「天才」。什麼是自由民主？自由民主就是社會甘冒某種長期混亂的危險，使 其人民在心智和責任感方面成熟的方式。 8、必要的張力 如果我們決心堅持自由，我們就必須面對自由之後的種種問題，努力減少自 由引出的危害。一方面，自由不等於放縱；另一方面，自由又排斥強制。我們要防 止放縱與強制這兩種極端。 以教育問題為例，這裡所說的主要是對人文價值的教育。我們知道，教育總 是意味著對人心的一種引導。也就是說，它是讓受教育者接受、掌握或相信某種人 文價值。那麼，它和共產黨的洗腦即思想改造又有什麼區別呢？當年共產黨不是也 把思想改造稱為思想教育麼？這裡存在著兩種相反的危險：或者，我們把教育變成 了洗腦；或者，我們在放棄洗腦的同時也放棄了教育。在《思想改造與極權主義心 理學》一書中，利夫頓對這個問題進行了很有啟發性的論述。利夫頓指出：真正的 教育應是「學生、老師和被教授的觀念之間的三向交流作用；這種交流作用應當具 有刺激性的張力。」在教育的過程中，老師要有力地闡明他所教授的觀念，要求學 生接受這套觀念的挑戰，同時又允許學生按照自己的方式與這些觀念建立聯繫。在 學生這一方，首先，學生要有接受教育的態度。他應該認識到在他已有的知識之外 還有更重要的知識值得他努力掌握，而老師則是這種新知識的權威。博蘭尼(Michr el Polanyi)指出：「這兩者的基礎都是一種含蓄的信念：學習者相信他正要學習的 情境具有意義和真理。」借用早期基督教神父的話就是：「先相信，而後才能理解 」。這就叫學習。所謂學習，就是站在同情或肯定的立場上去尋求理解。不消說， 在學習中必定會發生觀念的衝突。因為我們的心靈原先並非空無一物，我們原有的 觀念和新學的觀念未必能完全一致或相容無礙。學習的大忌有二，一是故步自封， 一看到新觀念不合自己的口味就拒之門外，就去批判去否定；二是盲從，即不經過 自己獨立的理解。學習的過程既是接受的過程，也是參與的過程。通過學習，學生 把老師教授的觀念變成自己的觀念。這中間也有一種衝突或張力。因為不論學生如 何真誠地接受老師的觀念，到頭來他所確立的只能是他所理解的那套觀念，而他的 理解多少總是會和老師的理解有所不同。真正的教育允許人們按照各自的方式去把 握被教授的觀念。此外，在真正的教育中，學生還被允許接觸到不同的觀念和對立 的觀念；經過同樣一番緊張的學習，最後由學生自己作出自己的選擇。 思想改造與教育的區別在於，思想改造是用單方面的灌輸代替教育的三向交 流。它禁止人們對被灌輸的觀念提出疑問，它要求人們盲從而不要求人們理解。它 不只是要求人們無疑義地接受教育者一方提出的那套觀念，而且還要求人們必須接 受對這套觀念的唯一的一種解釋或理解；它禁止人們以自己的方式去把握那套觀念 。與此同時，思想改造還限制人們接觸到不同的觀念和對立的觀念，禁止人們作出 自己的選擇。簡言之，思想改造完全否定了被改造者一方的主動性，從而也就否定 了教育中所包含的內在張力；其結果無非是把人變成被動接受當局輸入指令的機器 。 否定教育的另一種方式是放任自流。這是在實現了自由之後人們容易犯的一 個毛病。據說在某些步入民主化的前共產黨國家，不少人竟然對學校中是否應該教 給學生一套人文價值觀念都表示懷疑，生怕那又成了共產黨式的洗腦。在那裡，老 師不敢嚴肅地講授，也不敢嚴格地要求學生。許多學生則從一開始就沒有虛心求學 的態度，拒不承認老師的相對權威，壓根不相信天下有什麼必須認真學習掌握的東 西；對任何接觸到的觀念都淺嘗轍止，「雨過地皮濕」。這種人不可能有任何堅實 的信念，因為他們從未經驗過學習的緊張，也沒有掌握價值鑒別的標準。放任自流 的教育看上去很自由，很尊重學生方面的主動性，但是，由於它同樣是取消了教育 過程中的內在張力——這一次是取消了老師方面的力量和被教授的觀念方面的力量 ，到頭來也就是取消了教育本身。放任自流的教育只能造就大批隨波逐流的貧困心 靈。 哈維爾講得好，要建設一個良好的社會，「不能只靠憲法、法律和命令，而 且還要靠複雜的、長期的、無止境的教育和自我教育」。因此，認識到真正的教育 與思想改造，與放任自流的原則區別就有著十分重要的意義。 9、真理與自由 另一個重要的問題是真理的問題。這裡也存在著兩種相反的危險：一種危險 是誇大真理的絕對性，以絕對真理的名義進行強制，否定自由；另一種危險是相對 主義和虛無主義。 我們可以從兩個方面對這個問題作出簡要的回答。 第一，我們承認有真理，但真理不是一個現成擺在那裡的東西，唯有通過理 性的自由運用，我們才能發現真理。這就是說，自由是認識真理的必要條件。按照 波普(Karl Popper)的觀點，任何有關真理的全稱命題，只能被證偽，不能被證實。 換句話，儘管存在著普遍的真理，但是我們誰也無法證明自己已經一勞永逸地解決 了對它們的認識。我們的認識永遠需要接受批判和檢驗，因此我們永遠需要自由。 第二，我們知道，思想自由、言論自由在社會領域、政治領域中尤其重要， 這也是因為社會領域和政治領域中的真理具有特殊的性質。它和自然科學中的真理 不大一樣。自然科學中的真理是非個人性的。例如落體定律，我們可以找出一種公 認的測度驗證手段，其結果決不會因人而異。然而，在社會問題、政治問題上，不 同的個人有著不同的角度、不同的立場，因而也就有著不同的觀點。換言之，人們 的政治觀點常常免不了有個人性。但是，那又和純粹的口味或趣味問題不同，政治 觀點又不只是個人性的。它同時也有公共性，因為它不只涉及到個人，而且還涉及 到每一個人在其中分享共有的共同世界。一事當前，公說公有理，婆說婆有理。我 們既不能說只有公的理才是理，婆的理不是理；又不能說公婆各有各的理，因此沒 有一個共同的理。在這裡，我們需要的正是對各種不同觀點的尊重、理解和綜合。 我們說某人的觀點是錯誤的，其實就是說他的觀點具有片面性，不完整，思慮不周 詳，對別人的立場、觀點缺乏理解。我們稱讚某種觀點正確，無非是說這種觀點較 為全面，周到，在理解和綜合各種不同意見的基礎上具有高度的代表性，如此等等 。簡言之，政治真理不是建立在對各種不同觀點的排斥上，而是建立在對各種不同 觀點的理解和統攝上。不言而喻，這樣的真理只有通過各種不同觀點的自由表達和 對話才能獲得，並且只有通過不斷的自由表達與對話才能豐富和充實。 極權主義肯定真理，但它以真理的名義否定了觀點的多樣性，從而也就否定 了思想自由、言論自由。相對主義肯定觀點的多樣性，但它以觀點的多樣性否定了 真理，到頭來使思想自由、言論自由失去了意義；因為思想自由、言論自由的意義 不僅在於自由的表達，更在於自由的討論，以及通過討論去追求真理。在實現了自 由之後，我們既需要防止極權主義的捲土重來，又需要防止相對主義、虛無主義的 氾濫成災。應該說，這後一方面的工作也是十分艱巨的。尤其是對於那些剛剛重獲 自由的社會。 10、開放的心靈與執著的進取 譬如在民主化後的捷克，按照哈維爾的描述，在那裡一度出現了令人振奮的 精神復興和道德復興，可是隨後又出現了精神上和道德上的巨大混亂。對許多捷克 民眾而言，舊的價值體系崩潰了，但他們又未能創立或找到新的價值體系。社會得 到了解放，但是，在某些方面它的作為似乎比在桎梏時更為惡劣。不少人發現他們 有了正當的權利去做不正當的事情，於是就拋棄了基本的道德標準而為所欲為。各 種思想都有了自由發表的機會，包括那些偏狹、荒謬、粗野、低級趣味的以及煽起 人民之間猜忌與仇視的言論也都應運而生；而許多民眾則茫然不知所措，於是，那 些聳人聽聞的、荒誕不經的觀念便乘虛而入，那些粗俗無聊的東西便乘虛而入。問 題還不在於出現了這些荒謬低俗的觀念，既然有了言論自由，各種各樣的觀念都可 能出現；問題在於，許多荒謬低俗的東西，用哈維爾或許失之誇張的話來講，是在 「毫無抵抗」的情況下就侵入了人們的生活與心靈。這就不能不使人感到憂慮。 當然，我們完全可以對這種混亂現象給予某種辯護。由於人性的不完美，一 個自由的社會免不了會有某種混亂；尤其是在由專制向自由的轉型階段，好比一個 嚴加管束的兒童步入獨立自主的青春期，常常會伴隨著某種非理性的騷動。新的道 德秩序和文化秩序是建立在社會成員的自律之上的，是建立在社會成員自願承擔責 任之上的，這樣的秩序必需經由一定的時間才能逐漸培養出來。無論如何，那總比 極權專制的狀態好得多。更何況，這種混亂首先是舊的價值體系崩潰的結果，而不 是自由的結果。眾所周知，今日之中國還沒有獲得真正的自由，可是類似的混亂不 是也同樣出現了嗎？而且由於更缺少正面力量的建設作用，在某些方面它們不是還 表現得更惡劣嗎？ 但是儘管如此，我仍然要說，僅僅為自由狀態下的混亂作辯護還是不夠的(雖 然它確實需要辯護)，搞不好，這種辯護甚至還是危險的。因為人們很容易在為混亂 作辯護的同時放棄了糾正混亂的努力。這大概就是那些荒謬低俗的觀念居然得以在 「毫無抵抗」的情況下長驅直入社會生活的原因。為什麼「毫無抵抗」？因為許多 人從一開始就放棄了抵抗的念頭。他們認為出現混亂是正常的，所以用不著大聲疾 呼地表示反對。可是他們忘記了，表示反對也是正常的，不表示反對反而才是不正 常。不錯，在自由社會中，任隨我們如何努力地倡導正確的觀念，批評錯誤的觀念 ，我們也不可能使錯誤觀念消聲匿跡——那只有靠強制才做得到。因此，在自由社 會中為真理為正義而進行的鬥爭，看起來是一場無休止也無結果的西息弗斯式的努 力，因此，不少人就以為那是徒勞無功，因而心灰意懶，自動棄權，只求潔身自好 ，不再堅持社會關懷。殊不知唯有通過堅持不懈的努力，我們才能使人類珍貴的價 值不致墜落併力圖使之佔據上風。出於對人性不完美的體認，我們不能奢望人人都 成為君子，但是我們必須堅持君子的標準，不斷地呼籲、勸導和勉勵大家——首先 包括我們自己——向這樣的標準看齊。雖然人的理性也是不完美的，我們誰也不能 自稱掌握了絕對的真理，但這決不等於說世上根本沒有真理這種東西，這也決不等 於說我們不能有任何堅定的信念。開放的心靈與執著的追求不是彼此矛盾，而是相 輔相成。 記不得是誰講的了：「所謂進步，其實只是把一些麻煩事換成另一些麻煩事 。」不錯，沒有思想自由、言論自由，社會有許多麻煩；有了思想自由、言論自由 ，社會又會出現另外的許多麻煩。但是，這兩種麻煩到底不是半斤八兩。撇開思想 和言論自由的其它優越性不說，單單是它保護了人們從此不再為說話寫文章而坐牢 殺頭，那就是一件天大的好事。思想自由、言論自由，保障了人的尊嚴，保障了理 性的自由運用，保障了精神世界的無比豐富性。太陽照好人也照壞人。思想自由、 言論自由既是自由，它給了好觀念的自由，也給了不好的觀念的自由。有了這種自 由，我們並不能擔保真理和道義必然獲勝，尤其不能擔保它們能獲得一勞永逸的勝 利。但是，唯有憑借這種自由，我們才有了為之努力的良好條件。事實上，真理與 道義的勝利本身就只存在於不斷的追求過程之中。制度好比舞台，戲還要靠人來唱 。一種既無休止又無最終結果的追求又有什麼不好呢？它與其說證明了人生的荒誕 ，難道不更證明了人生的意義？就這點而言，我倒不相信自由社會中的生活會是一 件沉悶乏味的事情。□ ——《北京之春》1996年4月號