自由主義思潮在中國的命運(下) 胡 平 十五.關於對外開放 近十餘年來，中國大陸基本上堅持了對外開放。這對於自由主義思潮的發展起到 了不容低估的推動作用。 和清朝末年的那次對外開放相比，這一次對外開放具有兩個顯著的特點。 第一，清朝末年封閉的國門是在西方列強的大炮轟擊下被迫打開的，朝野上下始 終存在著一股強大的仇外排外的情緒。這一次對外開放卻是國人主動推行的。在民 間方面，一般民眾對外部世界(這裡主要是指西方世界)的態度大體上是友善的、甚 至是嚮往的。在中共當局方面，它既不可能煽動一種排外的運動，同時自己也感受 到與外部世界保持聯繫的種種好處，因而即便是六四之後，面臨著世界各國的譴責 與制裁，它仍然沒有放棄對外開放的政策。簡言之，這一次對外開放具有更多的主 動性和持續性。 第二，清末的開放雖然被迫，但卻較為全面。先進的知識界自不必說，包括清政 府，也數次表現出學習西方政治制度的某種願望。一八九八年的戊戌維新和一九零 五年清廷派五大臣出洋考察並提出預備立憲的方案，都表明了這種願望。今日中共 的對外開放，卻始終堅拒對西方政治制度的學習，因而是一種片面的開放。正是在 這一點上，導致了朝野之間的尖銳衝突。 儘管官方的對外開放有些局限性，對外開放本身依然不可避免地促進了國內自由 主義思潮的發展。這種促進主要表現在以下兩個方面： 1.由於開放，人們對外部世界能有更多的瞭解和更切實的感受。越來越多的中國 人意識到，一種自由的、更合乎人性的政治制度，不僅是可取的，而且也是切實可 行的。本來在專制淫威下，一般人都會產生模糊的不滿以及對一種美好社會的朦朧 憧憬，但是殘酷的政治現實又很容易使人們滋生「看破紅塵」的犬儒主義態度。生 活在封閉環境中的普通民眾，也很容易囿於見聞而把一切有關自由民主的理念視為 脫離實際的幻想並因此採取一種保守的立場。對於上述犬儒主義態度和保守立場而 言，單純的文字宣傳所能起到的作用是相當有限的，而一種活生生的社會現實無疑 更具有震聾發聵的力量。正是通過和外部自由世界的強烈對比，許多人才把模糊的 不滿變為明確的反抗，把朦朧的憧憬變成堅定的追求。 2.大批大陸留學生和其他人士來到海外，他們充分利用海外的自由環境，公開地 、更直截了當地宣揚自由民主理念，推動了大陸內部的自由主義的發展。在這方面 ，《中國之春》雜誌、《知識分子》雜誌功不可沒。此外，人們還成立了各種完全 獨立的團體，從經濟學會、政治學會一類學術團體到中國民聯這樣的政治組織。六 四之後更有學自聯、民主中國陣線、自民黨等組織和六四之聲電台、《新聞自由導 報》與《民主中國》一類刊物，形成了蔚為大觀的海外民運。倘若中國大陸全封閉 ，所謂海外民運就沒有存在的可能;倘若中國大陸全開放，海外民運則沒有存在的必 要;恰恰是在中國大陸目前這種半開放半封閉的狀態下，海外民運才應運而生並發揮 出其獨特的作用。 十六.自由主義能在中國生根嗎 本文並不打算對有關自由主義的各種理論問題展開全面的討論。這裡，我只準備 就以下幾個我認識較重要也較易引起爭議的問題略作分析。第一個問題是自由主義 能否在中國生根。 有人提出：自由主義本是西方的觀念。像天賦人權之說，究其理論淵源，實與自 然法理論密切相關。中國傳統文化既然沒有相應的概念，那麼自由主義如何能在中 國的社會生根? 這個問題並不像乍一看去的那麼困難。首先，就其歷史脈絡而言，人權的概念確 系源自自然法假說，但二者的聯繫是歷史的而非邏輯的。嚴格說來，人權本非天賦 ，也不是所謂自然狀態下實有之物。人權是人格自覺與自我意識，人權是人應有之 物。十八世紀休謨提出事實與價值的區分，本身就已證明自由、正義一類價值並非 由某種實存狀態順理推出。現代西方自由主義思想家在論證人權時，不少人也已不 再借用自然法的理論。換言之，我們完全可以不依賴自然法理論，而在個體價值論 與工具國家論的基礎上發揮人權學說。進而言之，作為一種政治學說，人們在接受 自由主義時，一般並一定要為它尋找一個自己傳統文化中所固有的某一假說作為其 移花接木的形而上學基礎。提出這種疑問的人不妨反問一下自己：既然我們這些中 國人能夠毫無困難地接受自由主義，為什麼我們的其它同胞就不可能接受它呢?反省 我們自身的心路歷程，我們就應當明白，作為人類經驗與理性的產物，像人權這類 概念，既普遍適用於各個國家、民族，也能為所有的人共同領悟和接納。 這裡涉及到文化比較研究中一個似乎流行的偏見。照一些人看來，中國的文化， 自兩千多年前先秦諸子們創立種種概念學說之後，便成為一自身封閉系統。此後， 中國文化的發展，無一不是原有概念的衍申;外來觀念，唯有當它與某種傳統觀念有 相合之處方可變成中國人自己的東西。某些學者頻頻使用諸如「思維機制」，「民 族文化——心理結構」一類名詞，似乎一個民族的思想意識是一種機械式的固定不 變的被決定了的東西。殊不知你既然能夠認識「機制」，「結構」，那本身就表明 你的思想超出了「機制」，「結構」。這裡決沒有什麼不可逾越的界限。因為認識 到界限即意味著對界限的兩邊加以思考，因而也就是超越了界限。你能夠對兩種不 同的文化傳統加以比較，可見你具有超出這兩種文化傳統的思考能力。必須看到， 人類理性的最大特點在於其普遍性(古話說「人同此心，心同此理」，「有理走遍天 下」，都是這個意思)。人類思想既有創造性又善於學習模仿。所謂「機制」，「結 構」云云，充其量是一種偏向、一種習慣而已。理論之叫理論，廣而言之，知識之 叫知識，正在於它是可交流、可學習的。我在前面甚至指出：今天的中國人所具有 的自由主義思想，在更大程度上本身就是對自身經驗獨立思考的產物。再加上外來 思想的啟迪，讓更多的中國人領悟自由主義應不是一件不可能之事。日本、南朝鮮 、台灣等地民主政治的成功也給我們提供了範例。托克維爾早就指出，考慮到各個 民族的心理思維習慣(他用的是「習慣」一詞而沒有用什麼「機制」，「結構」一類 容易誤導的概念)，各國在實行自由民主政治時，難免在一定程度上會有某些特徵， 但總的來說，自由民主政治終究是會被各國人民普遍接受的。 這裡不妨順便談一談所謂「全盤西化」的問題。其實，「全盤西化」口號的提出 ，本意是為了針對所謂「中體西用」和「建設有中國特色的社會主義」一類旨在拒 絕學習西方自由民主制度的口號。胡適本人明確承認，真正要「全盤」西化是辦不 到的(事實上也是不必要的)。把「全盤西化」改為「充分世界化」也未必妥當。因 為「充分世界化」這個口號很容易使人誤會，以為在未來世界，各個國家、各個民 族都會變成一個模樣而完全失去其本身的特點。百年以來，中國思想界一直有一種 全盤否定傳統文化的傾向，對那些不應該否定的或不可能否定或沒必要否定的東西 也大加破壞，反而給自由主義原則的傳播招致某些不必要的阻抗以及給新的社會秩 序的建立帶來若干人為的困難。今後我們須更加注意對症下藥才是。 十七.消極自由與積極自由 自由概念和人權概念是自由主義思想的核心。在古典自由主義那裡，上述概念的 含義本來是清楚而確定的。不幸的是，到了現代，這兩個名詞已經被注入了太多的 、常常是互相矛盾的內容，反而造成了很大的混亂。因此我們必須予以重新界定與 澄清。其中，最重要的莫過於區分消極自由與積極自由，以及區分政治權利與社會 權利。 當代英國政治哲學家以賽亞·柏林在其著名的《兩種自由概念》一文裡，曾經對 所謂消極自由和積極自由作了很深入的分析。按照他的分析，所謂消極自由，乃是 為了回答這樣的問題，即：「在何種範圍之內，一個人可以而且應當被容許按照他 自己的願望行事而不受別人的強制干涉?」積極自由則是回答另一個問題，即，「誰 有權強制別人去做在他、而不是在當事者本人看來是正確的事?」持前一種自由概念 的人，堅持要對權力加以約束限制，強調權力必須「有所不為」;持後一種自由概念 的人卻是要求權力的運用，要求權力應該「有所為」。馬克思主義是力主積極自由 的。依據馬克思主義，一個人按照自己的願望行事，這其實還算不得真正的自由， 一個人只有掌握了正確的世界觀、人生觀，在正確的世界觀、人生觀的指導下行事 ，那才是獲得了真正的自由。這種自由觀很容易導致如下的後果：一些自認為掌握 了正確的世界觀、人生觀的人，強迫別人按照他們的意志行事，並理直氣壯地認為 這樣才是幫助別人實現其真正的自由。 不難看出，混淆消極自由與積極自由兩種概念，或否認消極自由、以積極自由取 而代之，實在是造成共產黨統治以自由之名行專制之實的基本理論依據。自由主義 不是無政府主義。自由主義者當然懂得，在人類社會生活的某些方面，通過權力的 力量進行一定的強制，既是必要的，又是有益的。但是，自由主義者不能同意把強 制說成是自由。或者換句話，自由主義者認為他們所強調的自由是所謂消極自由， 也就是一個人在不受他人強制下按照自己願望行事的權利。 另一個重要區分是所謂政治權利與社會權利。以聯合國大會一九四八年通過的世 界人權宣言為例。該宣言所列舉的三十條人權項目，明顯可分為兩種。像言論權、 集會權，遷徒權，屬於「原始性」的權利，只要公共權力承認其合法性並不加阻攔 ，它們便可得到實現。這裡依然是要求政府必須「有所不為」。另一部分權利，如 受教育權、社會基本福利權，則是一種「擴展性」的權利，它們的實現需要有國家 權力的積極干預。比如說「人人有權享受為維持他本人和家庭的健康和福利所需的 生活水準」這一條，怎樣才能保證它兌現呢?假如一個人失了業、或者喪失了工作能 力，或是遇上嚴重的天災人禍而生計無著，誰來給他及其家屬提供「健康與福利所 需的生活水準」呢?言外之意很明顯，那就是要求政府承擔起這一責任。這又是在要 求政府「有所為」了。我們不妨把前一類權利叫做政治權利，把後一類權利叫做社 會權利。那麼，我們面臨的問題便是：我們是否應該把這兩種權利等量齊觀?倘若必 須有所側重，政治權利與社會權利二者孰先? 眾所周知，中共屠殺和平集會的民眾，監禁發表不同政見的人士，這顯然是在侵 犯言論集會等基本人權，故而遭到西方社會的嚴厲譴責。但是共產黨卻可以反唇相 譏，說既然在你們西方社會也有人失業、有人無家可歸，有人生病而得不到夠「水 准」的醫療，因此你們也違反了人權。共產黨還可以進一步爭辯說人生第一件大事 是吃飯，因此社會權利遠比政治權利來得重要。搞社會主義才是最講人權。這種觀 點還可換一種方式來表達，一直有人發表如下一類論調：在一個人飯都吃不飽、也 沒錢上學校的情況下，言論自由對他有什麼意義?既然今日中國大陸依然未能擺脫一 窮二白，那麼當務之急就該是讓人們吃上飯、念上書，政治權利的事情眼下還提不 上日程。如此等等。 上述似是而非的觀點的提出，證明在現代，人權概念已經混亂到什麼程度。照說 ，權利一詞本來是指一個人「能夠做些什麼」，所謂政治權利就是如此。但是象所 謂社會權利之類，其實卻是指一個人「應該得到些什麼」兩者顯然不是一回事。在 談到自由問題時，愛因斯坦多次引用叔本華的一句話：「人能夠做他想做的，但未 必能得到他想得到的。」比如說言論權，其含義是很清楚的。那就是說一個人可以 發表他的各種意見，任何人不能因此而對他強制干涉。然而，什麼叫受教育權呢?至 少可以有兩種解釋。一種解釋是，任何人不得以任何理由(例如說你是黑五類、是反 革命暴亂分子)而強行禁止一個人上學。另一種解釋則是，一個人，不管他是否能交 納足夠的學費或者考試達到一定的水平，他都應該進學校學習。顯然，前一種解釋 才是本來意義上的權利，後一種其實不是權利而是福利。我們知道，人權概念最初 來自自然法理論，它是指一個人在自然狀態下所固有的東西。譬如流落到荒島上的 魯賓遜。魯賓遜隻身在荒島之上，他有些什麼呢?毫無疑問，魯賓遜可以自由講話， 可以謀取食物。魯賓遜當然是自由的，因為再沒有任何人去強制他。但是，魯賓遜 未必總是能夠得到足夠的食物和必需的治療。那麼，魯賓遜能否因此而抱怨他的基 本人權受到侵犯呢?當然不能。因為沒有任何人在侵犯他。他之沒有得到他想得到的 一切(豐富的食物、必需的醫療等等)，不是由於被他人有意剝奪而是由於惡劣的自 然條件。另外，魯賓遜也不是被流放的囚犯，他並沒有失去遷徒權，是汪洋大海、 而不是任何人或政府的禁令使他與社會隔絕的。魯賓遜的境遇最清楚不過地表明什 麼是人權，什麼不是人權——魯賓遜能夠做他想做的一切(既沒有任何人強制他，也 不存在他妨礙任何人的情況，所以他是徹底自由的)，但未必能得到他想得到的一切 。 不錯，吃飯是生存第一需要。自由主義主張一個人有權以他認為合適的手段，在 不妨礙他人同等權利的條件下，從事經濟活動以維持生存。因此，那種否認個人財 產的正當性的所謂公有制，那種由政府強行規定一個人從事何種勞動的所謂計劃經 濟，才是真正侵犯了人的生存權。在自由經濟之下，由於供求關係的波動，還有天 災人禍，有些人仍有可能遇到種種困難。有些人，特別是政府，當然應該盡力給予 扶助。不過這種給困難者的扶助，你可以說是一種人道的關懷，一種社會福利。但 若稱之為人權就不那麼妥當，至少是不合權利一詞的本義。 這裡有兩層道理。第一，權利比福利更優先。或者換句話，政治權利比社會權利 (如果我們硬要稱之為權利的話)更優先。曹劌認為：魯莊公「小惠未遍」雖是缺陷 ，但尚可原諒;既然莊公能夠做到「小大之獄，雖不能察，必以情，」已經算是盡到 了執政者的起碼本份。我們判斷一個政府，首先看它是否侵犯了人民的基本權利(即 所謂消極自由或政治權利)，其次才是看它是否給民眾提供了良好的福利。說到福利 ，我們也不可忘記，政府畢竟是一權力機構而非生產機構。因此說政府給了人民飯 吃是說不通的。政府充其量是對社會上已有的資源、財富進行再分配而已。這種再 分配，搞得不好，其實構成了對私人財產權利的侵犯。例如劫富濟貧，與其說是替 天行道，不如說是用暴力侵犯產權。因此，正當的國家干預，勢必離不開被治者的 同意。 第二，權利是福利的有力保障。經驗證明，在權利(指消極自由或政治權利)得到 承認的那些地方，其民眾的福利一般也都改進得更快。經驗還證明，像大躍進一類 導致千千萬萬的民眾餓死荒郊的現象，恰恰是發生在、也只能是發生在人民沒有自 由權利、政府可以任意妄為的國家。所謂「在民眾尚不得溫飽時，政治權利純屬奢 侈品」的觀點是相當荒謬的。憑什麼說，一個不准批評、不容改選的政府倒一定會 「全心全意為人民服務」呢?不錯，缺吃少穿、沒有文化的貧苦民眾，常常不能充分 有效地運用其政治權利。但是如果乾脆剝奪掉他們的政治權利，豈不是只會使事情 變得更糟?即便你認定：無恆產則無恆心，無知識則無判斷，因此對於那些沒文化的 窮人應當限制其政治權利，你起碼要承認，1.這種限制充其量只是對參政權(如投票 權)的限制，它不意味著否認人們的言論自由一類權利。2.那些滿足了財產資格或文 化資格的人，無疑應該享有充分的自由權利和參政權利。換句話，你至少要承認「 讓一部分人先民主起來。」因此，我們依然必須反對目前中共的一黨專制。曾經一 度國內有人提倡過「精英民主」。然而真正的精英民主必須包含以下兩層意思：其 一是精英的標準應是客觀的(如一定的財產資格或文化資格)，而不能是主觀的(如必 須被當局認為是堅持四項基本原則之類);其二是必須要有真正的民主內容，也就是 說要允許精英們合法地競爭權力，這就明確排斥了一黨專制。至於前些年有些人提 倡的「精英民主」，其實不過是在一黨專制下，統治者徵詢其屬下幕僚的意見，這 就談不上什麼精英，更談不上什麼民主，所以根本就是對「精英民主」一語的濫用 。 限於篇幅，我不可能在這裡詳細論及有關消極自由與積極自由、政治權利與社會 權利的所有問題，我只是強調這種區分本身的重要性。鑒於現在即使在民運隊伍內 部還有許多人完全不瞭解這種區別，我的這番強調大概還是必要的。 十八.自由主義者的基本立場：以積極的態度關切消極的自由 我承認，中國傳統政治文化和自由主義確有相當不合之處。也許，前者最缺少的 、也是對後者而言最重要的一個觀念便是現代的公民意識。公民意識中最關鍵的一 點還不在於所謂關心國家大事、以天下為己任，而是珍視個人權利。 古人說：「達則兼濟天下，窮則獨善其身。」這被看作是士的一個理想境界。然 而，兼濟天下，每每意味著做官、參與實行統治的權力;獨善其身，則又常常等於是 避開世事之爭，過一種沒有公共活動的個人修身養性的生活。不錯，范仲淹在說了 一句「居廟堂之高，則憂其民」之後，還有一句「處江湖之遠，則憂其君」;他是主 張一個人不當官也要關心政治的。只是所謂「憂其君」，其意義在於替統治者操心 出主意，以在野之身提出治國良策。而他的「憂其民」，顯然是指要為老百姓謀福 利。在這裡，恰恰缺少個人自由權利的思想。自由主義者並非隱士。或許有人把二 者混為一談。毛澤東把「事不關己，高高掛起」這種態度稱為自由主義。有類似誤 解的恐怕不只是毛澤東一個人。這多少是把道家的自由觀與自由主義的自由觀等量 齊觀。自由主義者也未必熱衷於當官，熱衷於治國平天下。自由主義者最關切的一 點是防止政府權力的濫用，保護那個由公民個人自發活動構成的公共空間。相對於 「獨善其身」這種消極的態度而言，自由主義者的態度是積極的;相對於「兼濟天下 」這種積極的內容而言，自由主義者最關心的卻又是事物的消極方面(消極自由)。 簡言之，自由主義者的基本立場是以積極的態度關切消極的自由。 與上述基本立場相反的有兩種情況：要麼，是以積極的態度追求積極的自由;要麼 ，則對消極的自由也抱消極態度。有些人所理解並欣賞的「儒道互補」(?)正是如此 。持這種態度的人太多，自由主義的命運就難以樂觀。眾所周知，民主制度是最利 於保障個人自由的政治制度。有的學者指出：要使一個民主制的社會穩定，相當比 例的人對政治冷漠是有益的。又有學者認為：在那些一般大眾政治上消極被動的地 方，民主制很難建立。這兩種見解都有經驗根據，然而似乎又彼此矛盾。在我看來 ，問題的癥結正在於前面提到的那一點上。所謂相當比例的人對政治冷漠有利於民 主社會的穩定，其實是指熱衷於追逐權力的人不要太多，甚至也包括對各種政治主 張、意識形態爭論積極參與爭辯的人不要太多。然而，如果許多人只關心私人事務 ，比如說只管自己賺錢、只管自己埋頭搞學問，對公共事務(不要把公共事務只理解 為政府的活動，在自由社會，它包括大量的民間社會的活動)毫不關心，尤其是對權 力的濫用、對他人權利的受侵犯無動於衷，那於民主社會絕對是有害無益的。 辛亥革命後，中國遲遲未能走上民主政治的軌道。考其原因，一方面是所謂群雄 並起，逐鹿中原，有太多的人投入政治權力的爭奪;另一方面，則是大量的人遠離公 共事務、消極避世，不關心個人的自由權利。「文革」中的民眾分為三大派：保守 派、造反派和消遙派。前兩派熱衷於爭奪權力、熱衷於意識形態的爭辯，參與者最 關心的是自己這一派壓倒另一派，儘管這種勝利對於大多數普通成員來說並無多少 實際的意義。消遙派則乾脆置身事外，埋頭過自己的小日子。相形之下，具有個人 權力觀念並為之奮鬥者則少而又少。這就無怪乎會導致既混亂又專制的政治局面了 。 我們知道，不論在理論上還是在實踐上，英國都是近代自由主義的故鄉。按照穆 勒的解釋，是英國人民的性格使得他們最適合這種自由民主的政治制度。這種性格 就是，一方面，英國人對任何未經他們自己長期習慣和他們自己的正當觀念認可而 企圖對之行使的權力都非常敏感，另一方面，他們又很少想到對別人行使權力。簡 言之，英國人的性格是珍視個人權利而對統治權力不感興趣。有些民族則相反，統 治別人的熱望比個人獨立的願望強烈得多。他們中的每一個人，好像軍隊中的士兵 ，甘願把他個人的自由出讓給將軍，只要這個軍隊能打勝仗，他能自誇為征服者之 一就行，儘管他認為在對征服者實行的統治中有自己一份的想法實際上只是一個幻 覺。不少學者致力於中西文化比較，致力於研究民族性，並總結出若干中國人性格 或文化傳統中不利於實行自由民主的因素，我以為其大部分結論不得要領，遠不如 上述對於權力與權利的不同態度這一點來得重要。當然，民族性這個概念本身就包 含一系列疑難，而且它顯然也不是一成不變的東西。至於說穆勒對英國人重權利輕 權力的性格歸納是否有誇張，我們對中國人相反性格的描述是否準確，那都大有商 討的餘地。我提到這些，無非是強調確立自由主義基本立場的重要性。有一點應是 確切無疑的，那就是，在未來中國大陸的政治演變中，我們能不能較為順利地建成 保障個人自由的民主制度，能不能避免嚴重的社會動盪並防止專制主義捲土重來， 在很大程度上取決於我們是否有一股強大的自由主義力量。在回顧這十餘年來中國 大陸的種種變化時，我最關注的是自由主義思想的傳播與發展，道理也正在於此。 十九.再談新權威主義 最近，在海外民運人士中，新權威主義的主張又漸有所聞。乍一看去這是很滑稽 的。既然持此主張的人如今不是在「裡邊」(監獄裡邊)，就是在「外邊」(亡命海外 )，他們不為自己的最起碼的個人自由奮鬥，反倒去表示贊同加強那個鎮壓他們的政 權，那豈不是太荒唐了嗎?不過，問題並不是如此簡單。 無獨有偶。在蘇聯，也有一批有自由派之稱的知識分子倡導類似的主張。一位頗 有名氣的名叫克裡亞姆金的學者就說，在從共產極權制度過渡到民主制時，一個「 後共產主義的權威主義統治」將是不可避免的。證諸蘇聯目前的局勢演變，上述趨 勢的確是現實存在的。 我把新權威主義的根據歸納為以下兩條：一是對秩序的要求，二是經濟改革本身 的要求。由於在共產制度之下建設民主政治，借用沙哈洛夫的比喻，是「從天花板 開始修房子」，也就是缺乏一個強大的公民社會作為基礎，因此很容易產生社會動 蕩，乃至出現無政府狀態。為了確立秩序，一個強大的中央集權的政府便勢在必行 。其次，把公有制計劃經濟改造為私有制市場經濟，借用另一個著名的比喻，好比 是「把魚湯重新變回魚」，不大可能採取純粹的放任主義，政府的集中指導將是事 半功倍。因此，新權威主義便應運而生。在新權威主義者看來，亞洲四小龍、智利 等地的發展經驗乃是切實的榜樣。 不少人已經對新權威主義作出批判。八八年在國內有遠志明等人，在海外則有丁 學良、阮銘、陳奎德、蔡崇國等。我在《中國經濟改革向何處去》、《中國大陸會 出現軍管嗎?》和《八九民運反思》等文章中也批評了新權威主義。所有上述文章中 的論據，我以為都是有效的，茲不重複。這裡，我只打算提出兩點新的意見。 1.新權威實際上是傳統式的、右翼的專制主義，老權威則是左翼的專制主義，二 者有極大的差異。最顯著的差異是：前者在觀念形態上基本上認同所謂西方式的自 由民主，認同私有制市場經濟，並公開承認自己的存在只具有過渡性的意義;後者卻 公開否認西方自由民主，拒絕私有制市場經濟概念，並把自己的專制認作是天經地 義、永世長存。如果說蘇聯的戈巴喬夫政府由於已經公開放棄共產黨一黨專政和承 認了財產私有，從而已經開始改變性質的話;那麼，中國的鄧小平政權顯然還沒有達 到這一點。當然，你會爭辯說：中國大陸今日之經濟，公有制計劃經濟在一定程度 上已是名存實亡。不錯，中共某些領導人在私下談話中，力圖使人相信他們現在搞 專制只是一種權宜之計。但是，我們切切不可忘記的是，在政治上，一個政黨、一 個政權，它所公開標榜的理想、口號，不論在實踐中有多少名不符實之處，仍然具 有莫大的意義。因為正是這種公開標榜的理想、口號，決定了人民對它的積極或消 極的接受程度，決定了人民對政府行為的反應方式。我在《八九民運反思》中指出 ：一個權力公開作出的明確承諾，在相當程度上就決定了這種權力本身的性質。 根據這層道理，一個老權威要變成新權威，非經過一番改旗易幟乃至脫胎換骨的 根本性變革不可。南朝鮮本來就是右翼專制，不存在上述轉變問題。在智利，皮諾 切特軍人集團通過武裝政變，推翻了阿連德共產黨政府，建立了名副其實的右翼專 制政權。我早就說過，在中國大陸要搞新權威主義，實際上就是要出現一個非共產 黨的軍事政權。有趣的是，主張新權威主義的朋友們大半卻自己沒弄清楚這層道理 ，他們以為只要那個老權威暗渡陳倉就可以變成新權威。在這一點上，執政者照例 比在野者更清楚，老權威們本能地感到新權威主義的顛覆意味(儘管其鼓吹者本身未 必有此意向)而把對方視之為危險的政敵。 2.倘若把智利看作是由共產極權經由新權威再進入民主政治的典型，從而推論其 它共產國家也要遵循此例，那也是不妥當的。因為智利的共產黨執政時期太短，它 甚至未能實現極權統治的完成形態。這和中、蘇、東歐等國一度建成高度完善的極 權社會並盛極而衰的情況相比，顯然大不相同。這就引出第二個問題。 在中、蘇、東歐等老牌共產社會，一方面，由於極權統治一度相當完善，故而其 公民社會和私有經濟被破壞得十分徹底，要立時建成很像樣子的民主制和市場經濟 就更加困難;但另一方面，也正是由於長期的嚴酷壓制，社會上要求自由民主、更確 切地說是反抗專制壓迫(這兩者不完全等同。譬如八九民運，參與者們對於「要什麼 」並不都很一致和明白，但對於「不要什麼」則要清楚得多)的呼聲也就更加強烈。 因此，當老權威進行一定限度的自我改革從而放鬆了社會的高壓控制之後，第一個 引出的直接後果便是大規模的社會反對運動的興起。這個社會反對運動無疑是要導 向多元民主政治。也許，由於這個社會反對運動具有既十分巨大又很不成熟這兩個 特點，它在衝垮一黨專制、迎來多元民主局面後，卻又很有可能把握不住那個局面 ，遂造成社會的混亂失序。於是，一個相反方向的、也就是重新要求實行某種權威 主義統治的運動又會發生。可是，這個新起的權威已然不是昔日的老權威。這才是 新權威主義的真正登場。 這裡有兩套不同的公式： 克裡亞姆金的公式是：共產極權統治→新權威主義→多元民主政治。 我的公式有兩個，一個是：共產極權統治→多元民主政治;另一個是共產極權統治 →不穩定的多元民主政治→新權威主義→穩定的多元民主政治。 不少東歐國家屬於我所說的第一個公式。蘇聯的戈巴喬夫本人表示他不會做皮諾 切特，這意味著蘇聯仍可能走第一條路。即便蘇聯真的搞起了專制——當然是新權 威主義型的專制，那麼它顯然是按照我所說的第二個公式，而仍然不是克裡亞姆金 的那個公式。 上述兩套公式的區別很明顯、也很重要。克裡亞姆金認為，在極權統治結束後， 下一步接踵而至的將不可避免的是新權威主義。我認為新權威主義這一步並非不可 避免，真正緊接著極權統治之後的會是多元民主政治。當且僅當多元民主政治本身 因不穩定而導致動盪時，新權威主義才可能出現。因為A.只有在這種情況下，社會 才會重新產生要求加強中央權力的內在趨勢;B.只有在這種情況下出現的權威統治， 由於它已經從原則上接受了多元民主和私有經濟概念，從而也才具有「新」的性質 。戈巴喬夫目前的權力性質幾近於此。在波蘭，假如瓦文薩搞起專制，那便屬於新 權威。反過來看六四前後的中共當局和當年波蘭的雅魯澤爾斯基軍政府，既然都是 在共產極權統治並未真正結束(真正結束的標誌有兩條：一是取消共產黨一黨專制， 二是承認財產私有)，多元民主政治根本尚未出現(其標誌是言論、結社自由、自由 競選和公開而全面的自由經濟改革方案的提出及部分實施)的情況下發生的，所以它 們只能是老權威的重新強化而已。借用國人習慣的一放一收的樸素觀點，那就是， 老權威只有在放到底、放到位之後再收回去，才會成為新權威。沒有放到底、放到 位便去收，你得到的仍然只能是那個老權威自己。 避免放—收循環，讓從極權到民主的轉變更平穩的進行也不是絕無可能。按照我 三年前提出的辦法，當局一方面公開作出實行多元民主、自由經濟的明確承諾，一 方面提出並貫徹一系列分步驟進行的具體方案。八九民運時，倘若當局能夠無保留 地接受示威者們的基本原則，有保留、也就是有步驟地接受示威者的各項具體要求 ，一種穩定漸進過渡的局面就很可能出現。時至今日，這種穩定漸進過渡的機會不 能說完全沒有，但顯然要更小更困難了。 面對從極權到民主的各種可能的過渡軌跡，自由主義者的選擇是相對簡單的。我 們要做的事首先就是全力推展自由主義的基本原則，讓這些原則本身被全社會所接 受。其次，我們應當善於把握輕重緩急，努力把那些最簡單、最基本、因而也就是 最少可能引出社會動盪的自由主義具體要求(如言論自由等)付諸實現，一步踩穩了 再邁下一步。關於這一方面，我將在下面幾節再作詳細的闡述。 二十.底線的意義：自由主義未來發展的一個重要概念 一九一九年一月，由三千萬德國人自由選舉產生了制憲會議。不久，該會議通過 了由第一流專家草擬的憲法，史稱魏瑪憲法。該憲法有兩點在這裡值得提出： 1.魏瑪憲法針對原德意志帝國憲法的缺漏，十分強調對人民自由權利的保障。魏 瑪憲法整個第二章都是論人民的基本權利與義務的。其中四十二條規定傳統的人權 亦即消極自由或政治權利，另外十五條規定新的經濟權利，也就是所謂社會權利。 其規定之詳，在當時為各國之最。 2.魏瑪憲法規定，當國內治安秩序出現嚴重動亂時，總統有權頒布緊急命令暫時 中止憲法保障的人民基本權利。 我們知道，魏瑪共和國從成立之日起，社會上就沒有停止過各種規模的動盪，政 府頻繁頒布緊急命令。最後，希特勒正是通過緊急命令權的運用，不斷擴張權力， 直至走向徹底的獨裁。 我們應該從這段歷史中吸取些什麼教訓呢? 不難想見，在中國大陸，一黨專制一旦結束，制定新憲法、起碼是制定一部臨時 約法的問題立即就會提上日程。在新的憲法條文中，人們很容易傾向於把他們所知 道的一切人權要求，統統列入其中。然而，就以著名的聯合國人權宣言為例，其中 相當一部分條款規定的權利是所謂社會權利。即便是經濟最發達、民主制最健全的 美國也不能不折不扣地一一辦到。於是，這就可能引出兩種流弊： 第一.新憲法規定的某些自由權利，新生的民主政府竭盡全力也做不到。人民根據 憲法，理直氣壯地反對政府。到頭來，沒有一個民主政府能坐得穩屁股。 第二.如果通情達理的人們意識到，由於種種實際困難，人們應該對政府未能嚴格 地履行憲法予以體諒和容忍，那麼統治者就很可以利用這種善意濫用權力，侵犯那 些它本來完全可以切實保障的自由權利。問題在於：一旦人們把憲法中關於個人權 利的條文看作是美好願望的表述，則憲法就不再是具有約束力的硬性規定，從而憲 法也就不再是憲法了。 西諺云：更好是好的敵人。在現實政治中，「法乎其上」未必是「得乎其中」， 它倒更容易「得乎其下」。 早在《論言論自由》一文中，我就提出這樣一個問題：中國人為自由民主奮鬥了 一百多年，為什麼到頭來什麼都沒有得到?為什麼到了我們這一代還要從零開始?假 如我們的前人當年就確立了自由主義的某些最簡單、最根本、最起碼的原則，從而 奠定一塊堅實的地基，讓一切後來者有一方穩定的立足之地，今天的中國何以至此 ?所以我一再強調，政治的事情，不在於我們要說什麼、做什麼，而是我們要先說什 麼，先做什麼。政治的全部困難就在於確定輕重緩急。這一觀點，我的《論言論自 由》、《競選宣言》和丁楚的《理想死了，底線在哪裡》都有所闡發。遺憾的是， 我注意到，不論是在去年九月舊金山舉行的新憲法討論會上還是在今年一月哥倫比 亞大學舉行的人權學術討論會上，上述問題都並未引起足夠的注意，更談不上獲得 共識了。 美國憲法修正案第一條簡潔有力地規定：「國會不得制定任何法律限制言論自由 。」這是一個寶貴的啟示。這就是底線，是基石。也許有人會爭辯說，如果沒有其 它一系列自由權利，包括那些社會權利的內容，如果沒有一整套相應的制度，言論 自由根本會成為一句空話。這實際上是把整個自由民主看成是一種「不全則無」的 東西，它在理論上站不住腳，在實際上更是與迄今為止絕大多數國家自由民主發展 的經驗過程不相符合的。 在我看來，不少國家在追求自由民主的過程中，之所以屢屢出現一波三折、欲進 又退的反覆局面，以下三方面的原因是非常重要的。 1.混淆消極自由與積極自由，甚至用積極自由取代消極自由。其結果便是：以自 由的名義實行了廣泛的專制。 2.混淆政治權利與社會權利，甚至把社會權利置於政治權利之先。這使得一個民 主的政府不堪重負而難以立足，同時卻又幫助了一個專制的政府以「解決人民溫飽 」(?)為理由而堅持專制。 3.拒絕「底線」或「下限」的概念。結果使社會的民主化進程大起大落，不能以 穩健的節奏不斷累積。 針對上述三點，我認為，一切關心中國自由民主事業的人們，應當力求獲致下述 共識： 1.確立消極自由觀念。 2.堅持政治權利優先。 3.把言論自由作為整個自由民主原則的底線、下線或基石。 倘如此，中國的自由化民主化進程一定會順利得多。即便說在中國大陸建成一個 健全的自由民主社會需要不止一代人的時間(我本人倒要樂觀一些)，我們起碼可以 做到：經過我們這代人的努力，後來者們將會在一個可靠得多的基礎上開始他們的 工作。 二十一.自由社會的內在緊張與選擇的必要 和歷史上形形色色的烏托邦夢想不同，自由主義者從來不相信一旦人們獲得了自 由，社會從此便進入充分和諧穩定的狀態。出於對人性的深刻洞察，自由主義者深 知，由於人類追求的價值目標是多種多樣的，而這些多種多樣的目標並非總是和諧 一致、互相包容，所以，我們永遠無法完全排除在人類生活中發生衝突與悲劇的可 能性。這便是自由社會的內在緊張。因此之故，在各種絕對的目標之間進行選擇的 必要，就構成了人類境遇的一個無可避免的特徵。 眾所周知，在一九八九年，蘇聯東歐等國發生了歷史性的偉大變化。它有力地向 世界證明：共產黨極權統治的根本改變不僅是可能的，而且是不可避免的。一年多 來蘇聯東歐形勢的發展，大體上是令人鼓舞的。不過也出現了許多問題，有些地方 還發生了流血衝突。對於這些問題和衝突，有人解釋為轉型期間的陣痛，有人解釋 為共產黨極權勢力的百足之蟲死而未僵。這些解釋固然都有正確的一面，但顯然失 之簡單化。所謂「陣痛」論很容易使人們以為只要熬過了這個暫時性的轉型期，社 會便會一勞永逸地走向平穩和諧。把一切衝突歸咎於原有的極權勢力的垂死掙扎， 則意味著一種善惡二極論，並同樣把衝突視為一種暫時現象。這兩種解釋都否認了 自由社會的內在緊張，從而也就否認了選擇的必要與艱難。 以最近的立陶宛事件為例。我知道有不少中國的民運人士都感到困惑。一方面， 他們對立陶宛人民要求自決獨立的理想相當讚賞;另一方面，他們又對戈巴喬夫為保 持一個統一的聯邦的苦心深表同情。然而，正是這兩種各有其正當性的理念，彼此 之間實際上是互不相容的。立陶宛悲劇告訴我們，那種關於「所有的善必定都能內 在地協調一致」的觀念，不幸只是一種幻想。在現實世界中，我們不僅要在「善」 與「惡」之間作選擇，而且還需要在各種不同的、且互不相容的「善」之間作選擇 。如果我們選擇了魚，我們就會失去熊掌。反之亦然。不錯，自由主義理論要求我 們用和平的手段解決衝突，而民主制度則提供了和平解決衝突的辦法和規則。但是 ，選擇之所以是選擇，即使它是以民主的、和平的方式作出，其結果也常常是排它 的。也就是說，它不是把的目標合二為一，而是肯定了其中的一個、犧牲了另一個 。既然選擇未必做到了兩全其美彼此兼顧，既然不同目標的對立依然存在，所以發 生衝突、乃至發生流血衝突的可能性也就依然存在。自由民主發達如美國，種族糾 紛、種族衝突、包括少數流血衝突，不僅在歷史上屢見不鮮，至今仍時有發生。可 見自由社會內在緊張的嚴重和選擇的艱難。 中國的問題很多。舉兩個最明顯的例子。一個是關於中央集權和地方自治的問題 。現在不少人主張聯邦制。然而問題在於，在一黨專制的高壓下，很難產生真正具 有相對獨立性的「邦」，而一旦一黨專制結束，各地區有充分的自主權，能不能還 保持「聯」則又成了疑問。假如你說，如果「聯」不起來，乾脆徹底「分」。可是 你是否意識到「分」也會出現許多問題，例如各地區的邊界問題、貿易關卡問題、 人口流動問題、資源分配和經濟佈局問題、語言文化問題，等等。每一地區內部必 然也還有強勢集團與弱勢集團的關係問題。再說人口問題。本來，生兒育女屬於個 人權利，不應受外來強制。所以我們都對中共的強制性計劃生育政策十分反感。況 且強制推行一胎化政策已經引出一系列嚴重後果，諸如性別與年齡代的失銜、社會 福利的巨大壓力以及強制絕育和有意屠嬰的反人道行為。事實上，中共的一胎化政 策本身已經由於中央權威的衰落和各種社會問題的出現而處於強弩之末，難以為繼 。但是，面對著中國有限的資源和龐大的人口基數，一味放任恐怕也非良策。靠提 高文化教育水平促進人們的自覺性嗎?遠水難救近渴。靠市場經濟自行引導麼?想來 也是效果有限。這只是兩個明顯的例子。類似的社會矛盾還很多。一個自由的社會 必然也是一個多元的社會。各種社團和組織的出現，一方面起到了實現個人自由、 限制和分散政府權力等積極作用;另一方面，如許多學者指出的那樣，也會由於各種 目標與利益的自由伸張而增加公開衝突的危險。共產黨宣稱，除了敵我矛盾外，人 民內部的各種矛盾，從本質上講都是和諧一致的。這當然是神話。即使建成了自由 社會，各種不同的目標與利益之間的矛盾衝突仍然不能完全避免，選擇的困擾和代 價總是會存在。有的人由於低估了人類社會固有的內在緊張而對自由社會抱一種浪 漫主義的期待，一旦認識到了這種緊張又轉而對自由的價值本身產生懷疑和動搖。 殊不知選擇的必要性正是基於人類生活的這種不可避免的目標衝突。自由社會本身 是一種不確定的狀態，不存在什麼可以一勞永逸而皆大歡喜的萬全良策。如果說確 立底線的概念會有助於我們較為順利地完成自由化民主化的轉型過程的話，那麼， 清醒地意識到選擇的必要，則不僅對於眼下的民主運動，而且對於未來的自由社會 的發展，都是十分重要的。在這裡，除了在制度建設方面的種種努力與嘗試之外， 讓更多的人逐漸具有自由主義最珍視的那些基本品質：寬容，理解，耐心，善於妥 協與權衡，熱情而不狂熱，堅定而不走極端，如此等等，恐怕就更為重要了。□