最後的图腾
——原教旨马克思主义清算
郑 义
虽然中共还在勉力支撑着马克思主义的大旗，但已经没有多少人怀疑我们正
处於共产主义彻底崩溃的时代。然而，一个值得注意的现象是，在不少朋友那里，
把马克思主义分为“好的”马克思主义和“坏的”马克思主义：我们所承受的苦难
应当归罪於毛主义、斯大林主义最多是列宁主义这类“坏的”马克思主义，即实践
的马克思主义，而理论的马克思主义还是“好的”，还是真理。持这种观点的人，
许多是被共产教廷清洗的前共产党人。他们是共产主义迷梦里的先知先觉者，并为
此付出了重大的人生代价。正是他们睿智的思辩唤醒了我们，正是他们高尚的道德
形象鼓舞了我们。他们之中的杰出者，是整整几代中国人的精神导师。我对马克思
主义的清算，正是受他们的感召。对於他们理论不彻底性的反思丝毫不影响对他们
的敬重。
我赞同“实践是检验真理的标准”，但不是“唯一”的标准。如此，正好使
“理论的马克思主义”从实践这个“唯一”的尺度下逃脱。因为祗要说共产党国家
实行的不是严格意义上的马克思的主义，“理论的马克思主义”就获得了被批判的
豁免权，成为至今还禁锢着我们的最後的图腾。理论能否自洽，能否证伪同样是检
验真理的标准之一。
我试图批判原教旨马克思主义在理论上的一系列根本谬误与混乱。
关於人的本质
所谓人的本质，一般也称为人性。文艺复兴以来，理性获得了至高无上的地
位，直到马克思同时代的弗洛伊德创立了精神分析学说，哲学才开始深刻地认识到
：并非完全是理性在主宰着人类行为，那个隐藏在理性之下的具有巨大心理能量的
非理性更加有力地在主宰着人类。根据这一理论，人性表述为理性与非理性的矛盾
，或超我与本我的矛盾。在弗洛伊德学说盛行之前，这种人性的冲突通常道德化地
表述为善与恶的矛盾。
马克思主义者一直宣称马克思主义是关於“人的解放的学说”，自然应当对
於普遍人性有一个确切的回答。但翻遍马克思著作，我们找不到这样的答案。为马
克思主义者奉为经典的，是这样一段话：
费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，但是，人的本质并不是单个人所固
有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：
1、撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的
——人类个体；
2、所以，他祗能把人类个体理解为“类”，理解为一种内在的、无声的，把
许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。（马克思：《关於费尔巴哈的提纲》）
这段关於人的本质的经典表述，以人的历史的社会的本质来否认了人的自然
的抽象的本质。马克思为甚么拒不承认人的自然本性呢？马克思曾如是说：
经验的恶的实质究竟何在？就在於个人囿於他的经验的本性而违背自己永恒
的本性……（马克思：《关於伊壁鸠鲁哲学的笔记》）
恩格斯曾如是说：宗教“其根基也是反映了人类本质的永恒本性……人所固
有的本质比臆想出来的各种各样的‘神’的本质，要伟大得多，高尚得多”。（恩
格斯：《英国状况——评托马斯.卡来尔的〈过去和现在〉》）
在这里，所谓“永恒的本性”、“人所固有的本质”就是马克思所否认的人
的自然的抽象的本质，而且，他们实际上已经肯定了人性本善。但为甚么他们还要
坚决否认人的自然本质呢？在谈及基督教原罪说时，恩格斯说道：
——有关罪恶的教义，我是很少考虑的。但是我清楚，人的罪恶是不可避免
的。正统派（指早期社会主义—引者）正确地看到了罪恶与尘世灾难、疾病等等的
联系，但是它错就错在认为罪恶是这些灾难的原因……罪恶也不可能在地球上完全
终止，因为罪恶是由尘世生活的各种条件引起的……（恩格斯：《致弗里德里希.格
雷培》）
在《德意志意识形态》中，他们进一步说道：
……共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利
己主义……而是在於揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自
然而然也就消灭。共产主义者根本不进行任何道德说教……
——现在终於清楚了：他们始终回避人的自然本质和人性善恶的提法，是为
了和早期社会主义划清界限，创立彻底的唯物主义：罪恶与人性无关，而在於产生
罪恶的私有制。因此，他们把人类至迟从圣经时代起就深刻洞悉的“唯心主义”的
人性问题转换成一个唯物主义的铲除私有制的革命问题。为了彻底变革现实，马克
思把人的本质规定为“社会关系的总和”。为了保持唯物主义体系的纯洁性，把“
孤立的人类个体”和人的“内在的”、“自然的”“共同性”排除在体系之外。
我可能会遭到朋友们的这种责难：为甚么要拿马克思之後的对人性的新发现
去苛求马克思主义？
不，我并非难为古人。弗洛伊德和马克思是同时代人，只不过他的重要著作
发表在马克思去世之後，这一点也并不重要。重要的是，许多已暗含心理分析学说
的关於人的本质的思想，几乎一律遭到马克思的冷嘲热讽或严辞批判：
……格律恩先生宁愿详细地向我们证明革命的无用，这种证明最後归结为一
种绝无仅有的、但却是非常严重的责难：革命“没有研究‘人’这个概念。”这样
的粗枝大叶真是不可饶恕。……（略去一段调侃——引者）“革命就是马基雅弗利
主义的实现。”这真是对所有一切没有研究过“人”这个概念的人们敲起的一声警
钟!
为了安慰除马基雅弗利主义之外就一无所得的可怜的法国人，在第七十三页
上格律恩先生给他们吃了一粒定心丸：
“十八世纪的法国人是各族人民中的普罗米修斯，他用人权来对抗神权。”
这样说来，“‘人’这个概念”就应该是被“研究”过的了，……（略去一
段人身攻击——引者）“天赋的、不以时效为转移的、不可渡让的人权”，即革命
所宣布的人权，而绝不是“人”所固有的权利。（恩格斯：《诗歌和散文中的德国
社会主义》）
在这里，“人的概念”（即人性、人的本质）被轻而易举地偷换成了“人权
”，而且以嘻笑怒骂淹没了那一声严肃而及时的警钟。
在第一八五页上，桑乔提出了一个重要的问题：
“但是怎样才能控制住本来就寓於每一单个人之中的非人呢？用甚么办法才
能不和人一起释放非人呢？正如上帝有魔鬼一样，自由主义有个死敌，有个不可战
胜的对抗者：经常站在人旁边的非人、利己主义者单个人。国家、社会、人类都不
能战胜这一魔鬼。”
桑乔所理解的问题归根到底还是极端荒谬的。他以为：到现在为止人们总是
先给自己制定人的概念，然後取得自由，而自由的程度取决於实现这个概念时的需
要；人们取得自由的程度每次都由他们关於人类理想的相应观念来决定；同时在每
个人身上必然会保持着和这种理想不符合的某种残余，因而这种残余作为“非人的
东西”还没有得到解放，或者说只有malgre eux（违反他们的意志）才得到解放。
（马克思和恩格斯：《德意志意识形态》）
其实，在桑乔的那一段话中，已经十分明确地提出了寓於人性之中的那个不
惜道德代价追求个体满足的本我（“非人”、“利己主义者”、“单个人”、“魔
鬼”），而且，在马恩前一段引文里，桑乔还明确地提出了“私自的隐蔽的利己主
义”甚至“无意识的利己主义”，他实际所指，已经是弗洛伊德的那个非理性的“
本我”了。在实证的精神分析学说诞生前夕，对人性的认识已达到了这样的深度。
桑乔谈的是现实的人，马克思却武断地说他谈的是“人的概念”。在歪曲了对手观
点，竖起靶子之後，马恩在我因过长而没有引用的下一段文字中又用生产力、阶级
斗争观念严加批驳。结果，桑乔提出的那个人的自然本质中的“非人”，被他们解
释为“这里所谓‘非人的东西’同‘人的东西’一样，也是现代关系的产物”。於
是，马恩又一次成功地偷换了概念，把关於人的本质的讨论归结为对现代生产关系
（私有制）的讨论，从而又一次逃脱了那个存在於他们体系之外，并不断试图动摇
共产主义学说根基的怪物——人。
我们只知道，在我们的时代，人的问题象一个可怕的幽灵一样紧紧地缠绕着
所有实践的马克思主义的国度；我们还不知道，在理论的马克思主义的时代，人的
问题对马克思同样不肯放过。这又是一段关於人的本质的辩论——马克思批驳蒲鲁
东：
“假如颁布一道法令，说从1847年1月1日起人人劳动和工资都有保障，那么
工业上的紧张状态立即就会转变为严重的停滞。”
现在我们看到的不是假定，不是肯定，也不是否定，而是普鲁东先生为了证
明竞争的必然性、它的永恒性是一些范畴等等而专门颁布的一道法令。（马克思：
《政治经济学的形而上学》）
说实话，这种不讲道理的文风真有点让人受不了。怎么不是假定呢？而且，
在这个假定成为事实（社会主义制度）之後，有谁还能否定当年普鲁东所预言的“
严重的停滞”呢？马克思坚定地贯彻人的本质是一切社会关系的总和这一原则，认
为竞争是可以摆脱的，只要“彻底改变”人们“在工业上和政治上的一切生存条件
，也就是要彻底改变他们的整个生活方式。”他继续批判道：
普鲁东先生会心平气和地用自信的口吻回答我们说：这是一个关於“史无前
例地改变我们的本性”的假设，并且他有权“把我们排斥於辩论之外”，我们不知
道他根据的又是哪一道法令。
普鲁东先生不知道，整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。（同上）
多年之後，在俄国十月革命成功之後，弗洛伊德写道：
虽然实践的马克思主义已经无情地清洗了所有思想体系和幻想，然而它自己
却又形成了种种幻想，……它希望通过几代人的时间就改变人类的性质，……并把
它的基础建立在穷人对富人的仇恨,至今无权力者对昔日统治者的仇恨之上。但是，
象这样去改变人类的性质是完全办不到的……（弗洛伊德：《精神分析引论新讲》
）
一切生命都会强烈地自我保护，并不懈地追求自满自足，这是生命的第一本
能。人从自己的动物祖先那里继承下原始欲望,到今天已有二百万年的历史了，要想
在短短的几代、几十代时间里改变人类的性质，显然是没有希望的事业。而且，如
果有朝一日，原欲真的发生了“彻底改变”，变成了“大公无私”的共产主义道德
，生命从自我实现就走向自我毁灭，那也许真成了人类末日。
在这个问题上，以子之矛攻子之盾是很有意思的。马克思主义辩证法认为，
事物发展变化的根本原因在於事物内部的矛盾运动。那么人性的变化在於人性内部
的矛盾运动（即超我与本我、理性与非理性,或简称为善与恶），作为外因的社会变
化怎么决定人性的变化呢？有人会说，你忘记了一条唯物论基本原理：社会存在决
定社会意识。就算我完全赞同这条原理，但社会意识并不能等同於人性，社会意识
只是人理性的一部分。社会存在与社会意识是一对影响社会发展的矛盾，他们怎么
能取代另一对矛盾（理性与非理性）呢？事实已经证明，几千年的文明史，社会发
生了极大的变化，但人性的变化是极其微小的。人类理性（思考、评估、选择、计
划、抽象、逻辑等）的基本模式没有发生多大的变化，而人类的非理性（欲望、情
感、本能、意志、直觉等）则基本没有变化。无论是一位春秋时代周游列国的说客
，还是一位身穿性感时装的荷兰少女，无论是一位南非黑人白领还是一位站在纽约
车流中的卖花姑娘，他们对异性和食物、权力、自我实现的基本欲望，他们喜怒哀
乐的情感模式，他们在身处激流、黑暗、悬崖等险境时的自我警觉……和他们生活
於原始氏族社会的祖先相比，都没有甚么改变。
一些不可忽略的细节把我们引离了讨论的主要线索。现在我们再回到马恩的
人性论上来。囿於彻底的唯物主义体系，马恩从来拒绝讨论人性之善恶，但这并不
等於他们对此毫无己见。前面的几段引文，证明他们有认为人性本善的倾向；现在
我们还有证据证明他们同时也有认为人性本恶的的倾向：
罪恶也不可能在地球上完全终止，因为罪恶是由尘世生活的各种条件引起的
。否则，上帝应当把人造成另外一种样子。但是由於上帝把人造成这样，他就绝不
可能要求人类绝对无罪，而只能同罪恶斗争。（恩格斯：《致弗里德里希.格雷培》
）
——在“否则”之前，是说存在产生罪恶；在“否则”之後，不小心滑到了“原罪
说”。
文明时代……完成了古代氏族社会完全做不到的事情。但是，它是用激起人
们的最卑劣的动机和情欲……的办法来完成这些事情的。（恩格斯：《家庭、私有
制和国家的起源》）
——“激起”!也就是承认“最卑劣的动机和情欲”是人性中所固有的。
综上所述，对人本性之善恶，马恩有以下三种态度：
1、认为这是一个唯心主义的问题，不予讨论，而以“人的本质是一切社会关
系的总和”这一唯物主义的命题来取代。私有制废除了，人性就改善了。
2、虽不正面讨论，但字里行间仍然透露出见解：有时认为人性本善，有时认
为人性本恶。如果加以同情的理解，我倾向於他们已经意识到人性是一个善恶对立
统一的矛盾体，这可能得益於方法论（辩证法）的能动作用。
3、但是，归根结底，他们的体系所需要的是性善论。他们早就清醒地认识到
：“人性本善……同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”（马克思和恩格
斯：《神圣家族》）如果“人之初，性本恶”，那么对私有制还有甚么可“彻底”
批判的呢？而“人之初，性本善”则是共产主义体系潜在的“必然的”基点。共产
主义就是一种在更高水准上向人的善良天性的全面“复归”。倘若承认人性本恶或
兼有善恶，那么，一切关於现存制度的彻底批判和关於人类千年盛世的福音都只好
宣告破产。
我并非完全肯定性恶论，但性恶论至少比性善论来得深刻。“原罪说”在基
督教里有着至关重要的意义。在上帝的乐园里，人类的始祖亚当和夏娃无思无欲地
存在着。在蛇的引诱下，他们偷食了“分别善恶树”上的禁果，由此而产生了原始
的人欲，从“类人”成为人。这原始的人欲中包含了如此之多的罪恶，使人类永远
被逐出伊甸园，开始在人间创建属於自己的有苦有乐的永远也不会完美的新世界。
原罪说惊世骇俗地大声宣布恶是人与生俱来的本质，象长鸣警钟时刻告诫着世人。
原罪说所造成的对人性的压抑曾给人类带来莫大痛苦，在被扬弃之後，原罪说的科
学成分被文明所吸收，成为西方民主制度的一个重要的思想来源。既然每一个人都
是生而有罪的，都是有私欲的，既然每一个人都不可能是至善的，那么每一个人都
有犯罪的可能，都有侵犯他人权利的可能，同时每一个人也有防范他人侵犯自己权
利的必要。这就必然导致权力制衡、监督，这就是西方近代国家的多党制、三权分
立、普选制、弹劾。
与西方主流思想相反，马克思为了革命地改造现实，把人的本质规定为“社
会关系的总和”；为了保持体系的纯洁性，把“孤立的人类个体”和人的“内在的
”、“自然”的“共同性”排斥在体系之外，实际上便犯了一个不可原谅的巨大错
误：把历史的主体——人——排除在哲学的视野之外。为了实用，为了体系而牺牲
理论的彻底性（严格地说是理论的前提），这对於一个哲学家来说，是一个大到不
能再大的错误。马克思主义的逻辑起点是劳动，当然是人的劳动，但主词是劳动，
而不是劳动的人：从逻辑起点上人就消失了。在其庞大精密的体系中，劳动、物物
关系是实实在在的研究对象，而人却成了社会关系的衍生物，成了理论背景上模糊
飘荡的幽灵。在这个被赞誉为人的解放的巨大体系中，他们一次也没把人、个人这
个历史的主体牢牢抓住，放在理论的解剖台上。
罪恶正是从这里产生。
除了以潜在的逻辑的方式肯定了性善论，由於无产阶级代表了历史的进步和
全人类的解放，又潜在地逻辑地肯定了无产阶级代表绝对的善。那么，无产阶级的
先锋队——共产党则更是绝对的善，共产党的首领则成了至善至美的化身。
至善者职掌人间大权不仅是逻辑的，而且也是不容怀疑，无须监督制衡的。
这就直接导向了当代极权主义。这就是实践的马克思主义以理论的马克思主
义之名义对人民所实行的无产阶级专政。
谬误的哲学并不可怕，思辩的力量自有思辩去抗衡。马克思错了也没有甚么
，但他过於自信地宣称：以往的“哲学家只是用不同的方式解释世界”，而他的哲
学要“改变”世界。好了，现在他该满意了，他谬误的思想凭借着暴力终於实现过
了。只不过不是他们所预言的天堂，而是苦难深重的人间地狱。
在他们急不可待地要“用拳头去实现我们的思想”（恩格斯：《致马克思》
）之前，实在该聆听那一声警钟：
革命“没有研究‘人’这个概念”!
关於历史的本质
历史，这个人类活动的客体当然也是十分重要的。历史，对於一个以创造历
史为己任的哲学就更为重要。
恩格斯说：“我们根本没有想到要怀疑和轻视‘历史的启示’；历史就是我
们的一切，我们比任何一个哲学学派，甚至比黑格尔，都更重视历史……”（恩格
斯：《英国状况——评托马斯.卡来尔的〈过去和现在〉》）
历史不仅是他们的一切；在我们这些不幸落入马克思主义历史哲学圈套的共
产党国家里，历史更成了我们的一切。为了达到那个光辉的历史的顶点，为了实现
历史由“必然王国向自由王国的飞跃”我们的奴隶地位和屈辱，我们的饥寒交迫水
深火热，我们被横加的监禁、非刑拷打、残杀，我们所承受的史无前例的暴政等等
，总之，我们的一切苦难，都不足挂齿。据说，这一切不过是走历史必由之路的代
价。——“历史就是我们的一切”!
对於实践的马克思主义而言，历史的目的论是不容置辩的事实。但许多一些
善良的和伪善的朋友解释，这不过是实践的马克思主义对原教旨马克思主义的歪曲
。这是部分事实，但不是全部事实。在理论的马克思主义中也暗含着历史的目的论
，只是不及後世露骨罢了。
甚么是历史的目的论？马恩在《神圣家族》中正确地解释和批判道：
从前的目的论者认为，植物所以存在，是为了给动物充饥，动物所以存在，
是为了给人充饥，同样，历史所以存在，是为了给理论的充饥（即证明）这种消费
行为服务。人为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在。在（黑格尔等人—
—引者）这种批判的庸俗化的形式中重复了思辩的高见：人的历史所以存在，是为
了使真理达到自我意识。
因此，历史也和真理一样变成了特殊的个性，即形而上学的主体，而现实的
人类个体反到仅仅成了这一形而上学的主体的体现者。
在这里，他们明晰地认识到，历史的目的论和人的工具论如影随形，而且，
在他们形象生动的叙述中，逻辑地隐含了历史的目的论的这样一个血淋淋的画面：
一旦成为人的目的，历史将拿活生生的人来“充饥”。
因为马恩的这种清醒的认识，所以，当实践的马克思主义以种种血腥残暴震
撼了全人类之後，许多理论家都认为这是不肖子孙对原教旨的歪曲，而为马恩鸣不
平。博学的当代美国哲学家弗洛姆以理论的马克思主义来批判实践的马克思主义：
马克思十分明确地提出了与我刚才所说的那种异化了历史观（指罗伯斯比尔
及共产主义者式的历史崇拜——引者）相对立的观点。马克思在《神圣家族》中指
出：“历史甚么事情也没做，它并不拥有任何无穷尽的丰富性，它并‘没有在任何
战斗中作战’!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正
是人，现实的、活生生的人。历史并不是把人当做达到自己目的来利用的某种特殊
的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（埃里希.弗洛姆：《在幻
想锁链的彼岸》）
马恩在这里的驳论极其有力。但遗憾的是，当他们一旦建构起共产主义体系时，就
不幸地落入了曾批驳过的理论陷阱——历史目的论。
共产主义是怎样的一种历史状态呢？
“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治
也将随之消除。〔已经试过了。高级产品对生产者的统治消除了，而低级产品诸如
维持生命所必需的粮棉油之类对我们的统治却随之加强了。——引者批注，下同〕
社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。〔也代替过了。试验
结果：当价值规律这只‘看不见的手’被斩断之後，在特权阶级看得见的手的行政
控制下，发生了历史上没有先例的生命和财产的浪费。〕生存斗争停止了。〔不仅
没有停止，而且其最高形式——阶级斗争——却越来越激烈了。〕於是，人才在一
定意义上最终地摆脱了动物界，从动物的生存条件进入真正的人的生存条件。〔‘
真正的人的生存条件’？——指饥寒交迫、强制劳役、不准迁徙或强制迁徙、、良
心罪、言论罪、每个人身边都站着思想警察？〕人们周围的、至今统治着人们的生
活条件，现在都受到人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的
主人，因为他们已经成为自己的社会结合的主人了。〔掌握人事权和经济权的官员
才成为了我们的‘真正的主人’。〕人们自己的社会行动的规律，这些直到现在都
如同异己的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律，那时就会被人们
熟练地运用起来，因而将服从他们的统治。人们自己的社会结合一直是作为自然界
和历史强加於他们的东西而同他们对立的，现在则变成他们自己的自觉行动了。一
直统治着历史的客观的异己的力量，现在处於人们的控制之下了。〔两害相权取其
轻，我们宁愿受‘客观的异己的力量’统治而不愿受主观的异己力量的统治。因为
後者会‘熟练的运用’极权主义的‘规律’。〕只是从这时起，人们才完全自觉的
创造自己的历史；〔强迫自觉地创造自己的非人的历史。〕只是从这时起，由人们
使之起作用的社会原因才在主要的方面和日益增长的程度上达到他们所预期的结果
。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。〔从人间王国进入地狱王国的飞跃!〕
”（恩格斯：《反杜林论》）
——请原谅我忍不住加了批注。凡是在社会主义制度下生活过的人，凡是亲
身体验过社会主义制度的匮乏与残暴的人，在重新读到他们这些昏热胡话时，都难
以抑制愤怒。当然，这可能有失於批判的严肃。严肃的批判是：历史的发展有个最
後终结这种违反辩证法的失误不仅在黑格尔那里，同样在反驳了黑格尔的马克思那
里也出现了。这个‘生存斗争停止了’的共产主义社会就是上帝的天堂。那位表面
吝啬而实际极其深刻的上帝派天使手执喷火长剑严密把守的伊甸园，被马克思慷慨
地从云空降到地面，并发誓承诺所有亚当夏娃的子孙皆可共享。
这并不妨碍共产主义的上帝对黑格尔严加批判：
黑格尔，特别是在《逻辑学》中，虽然如此强调这种永恒真理不过是逻辑的
或历史的过程本身，但是他还是发现他自己不得不给这个过程一个终点，因为他总
得在某个地方结束他的体系。在《逻辑学》中，他可以再把这个终点变为起点，因
为在这里，终点，即绝对观念——其所以是绝对的，只是因为他关於这个绝对观念
绝对说不出甚么来，——使自己‘外化’（即转化）为自然界，然後在精神中，即
在在思维中和在历史中，再返回到自身。但是要在全部哲学的终点上这样返回到起
点，只有一条路可走，即把历史的终点设想成这样：人类将达到的正是对这个绝对
观念的认识，并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔哲学中达到了。（恩格斯
：《路德维希. 费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）
——神来之笔!这简直就是恩格斯批判马克思主义的华彩乐章!请朋友们把这段妙文
再重读一遍，只须把“黑格尔”改为“马克思”，把“逻辑学”改为“历史哲学”
，把“绝对观念”改为“共产主义”，那么，对马克思主义历史哲学的的批判就算
大致完成了。
又一段华彩乐章：
共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人
而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人复归，这
种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，，等
於人道主义，而且作为完成了的人道主义，等於自然主义，它是人和自然界之间、
人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个
体和类之间斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。
（马克思：《一八四四年经济学哲学手稿》）
——虽然马克思不止一次强调过共产主义是一种历史过程和运动，“但是他
还是发现他自己不得不给这个过程一个终点，因为他总得在某个地方结束他的体系
”。为了使他的辩证法不至因羞愧交加而投环自尽，“他可以再把这个终点变为起
点”，於是他把共产主义说成人类“真正”历史的开端。（但是辩证法仍然有充足
的理由以自杀抗议，因为在那个马克思困窘得语焉不详的共产主义社会里，“生存
斗争停止了”，而且，人与自然、人与人、存在与本质、异化与自我肯定、自由与
必然、个体和群体、善与恶、理性与非理性……等等真正属於人这个物种、并构成
人的本质的基本矛盾运动全部都被取消了，也就是说，人类历史终止了。在这个绝
对静止绝对和谐的宇宙中，“真正的历史”又何从开端呢？）
马克思批判了黑格尔及宗教的历史哲学，不幸却重蹈覆辙。而且，他的历史
目的论比黑格尔还要严重，达到了自觉的程度。
在谈及人是历史目的的工具时，黑格尔提出了一个著名的观点，即“理性的
狡猾”：一方面，世界历史中的个体，作为变革的动力，在历史发展中占有中心位
置；另一方面，他又是一个在更高的存在掌握下的单纯工具，这种更高的存在以某
些渺小的个人抱负引诱诸如凯撒、拿破仑这样的人物去实现历史的伟大目标。
“马克思以最微妙的方式维护了黑格尔关於理性的狡猾的观点”（施洛莫.阿
维尼尔：《意识和历史：黑格尔和马克思的理性之狡猾》。弗洛姆亦有此种见解。
参见《在幻想锁链的彼岸》）但作了两点修正：第一理性的狡猾并不是通过个人，
而是通过阶级来起作用的；第二、无产阶级是自觉到理性的狡猾的第一个历史力量
。这就是说，在黑格尔那里，人还是历史的不自觉的工具，而在马克思这里，人成
了历史的自觉的工具。无怪乎马克思如此骄傲地宣称：共产主义“是历史之谜的解
答，而且知道自己就是这种解答。”“哲学把无产阶级当做自己的物质武器”。马
克思曾满怀义愤地批判资产阶级：“把人贬低为一种创造财富的‘力量’，这就是
对人的绝妙的赞扬！资产阶级把无产阶级不是看作人，而是看作创造财富的力量。
”（马克思：《评弗里德里希. 李特的著作〈政治经济学的国民体系〉》）在经历
了马克思主义从理论到实践的血腥奴役之後，我们更有权力反诘：把无产阶级贬低
为一种杀戮的武器，这难道就是“对人的绝妙的赞扬”？共产主义者把无产阶级不
是看作人，而是看作他们实现历史目的的工具，而且是心甘情愿的自觉的工具。
马克思批判了宗教的历史哲学，斥责宗教无视历史，走向天国。他格外重视
历史，却同样走向天国，把宗教的诱惑披上了人间的形式。
马克思批判了黑格尔的历史哲学，指摘黑格尔把历史交给了绝对观念。而他
自己却把历史交给了历史规律，这不过是把绝对观念从天国降落到人世，从象征性
地享祭升格为真实地享受血祭。
人并非历史的工具，人是历史的目的。
人是历史的东西，但更是永恒的元素。
关於权力异化
政治专制，实际上就是极度的权力异化。异化一词在德国古典哲学里已有了
确定的含义，即：主体在一定的发展阶段，分裂出它的对立面，变成外在的异己的
力量。
让我们先从社会主义国家的现实出发吧：
第一、我们赋予国家的信赖和权力越多，国家的权力机器越精密、越强大，
我们留给自己的权力就越少。国家权力的增值与公民个人权力的贬值成正比。我们
同自己应有权力的关系就是同一个异己的对象的关系。因此，必然的结果就是：我
们通过选举、集会、行、表忠、参军（包括民兵、纠察队、居民联防……）、纳
税、购买公债、领取身分证等等活动交出的个人权力越多，我们亲手创造出来的反
对我们自身的国家的力量就越强大。
以上我们只是从一个方面，即从个人同他的权力转让结果的关系这方面，考
查了权力的异化。但权力的异化不仅表现在结果上，而且还表现在权力转让的行为
本身——
第二、国家权力对我们来说是外在的东西，也就是说，是一种否定每一个人
天赋人权的东西；因此，在任何维护和巩固国家权力的活动中，我们所感到的不是
肯定自己，而是否定自己，不是自由，而是强制，不是心甘情愿，而是作茧自缚。
因此，我们只有在国家权力所不及的很少地方才会感到自由自在。因此，我们参与
的任何强化国家权力的活动都并非自愿而是欺骗和强迫。权力异化最有说服力的表
现就是，只要政治强制措施一旦暂时处於瘫痪状态，就立即会暴发全国规模的抗议
游行，数以百万、千万计的人走上街头，要求削弱国家权力，交还被侵占的个人自
由，全国人民欢欣鼓舞，如同最盛大的节日。此外，还集中表现在普遍的集体大逃
亡（如遁入深山老林的“原始部落”、以任何借口申请出国、翻越伯林墙、成百上
千人集体冲过罗湖桥海关、遍布全球的越南中国难民潮……），象躲避鼠疫一样逃
离社会主义。
结果，当我们试图运用人的天赋权力时，发现自己有时还不如自由的动物（
拥有个体自由、可以和群体领袖抗衡……）；甚至在运用自己的动物本能（吃、喝
、性行为、居住、修饰、迁徙等等）之际，也深感丧失了自己的权力。（比如因政
治教育强迫吃糠窝头和野菜、领袖去世严禁酒宴、无室可居却又所有暗处密布风纪
警察、明令禁止“奇装异服”、宪法否定自由迁徙等等。）人的权力成了动物的权
力，而动物的权力却没有成为人的权力。
现在，我们根据权力异化的已有的两个规定推出它的其余两个规定，即权力
异化所造成的现实的後果——
第三、人的社会本质同人异化：社会性不是为人类所独占的，如蜜蜂、蚂蚁
、猿猴等动物也有相当程度的社会组织、社会性。人和这些“社会化”动物的根本
区别在於，人是有目的、有意识进行社会化活动的种属。人不象这些动物那样，仅
仅以自己固有的生命存在与活动消极地适应它们的“社会”，而是以自己的自觉存
在和创造性活动积极地改造社会。当人类刚刚脱离了动物界时，他们就开始有意识
地以社会联合的力量来维持并改变自己的生活。为了维护集体渔猎采集和集体耕作
的共同利益，他们自愿把原属於自己个人的天然权力转让出一部分，请体智优越的
个体代替他们每个个体集中行使他们的权力，以处理争端、制止侵犯他人权利、组
织劳动、分配果实、控制灌溉、主持宗教、指挥氏族战争。在现代依然如此：人们
选举公仆，把自己的部分权力转让给他，其本意是为了让他代表全体社会成员的最
大共同利益，组织经济生活、调解社会冲突、抗御自然灾害、保卫民族生存权利。
人所特有的这种社会性，不仅把自己本身的活动变成自己意识的对象，而且把人类
社会变成人的作品和人的现实。正是由於这一点，人才被称为社会存在物。但在专
制社会里，已经不存在改造社会的创造性活动，一切不得不为之的社会活动都仅仅
是为了苟活下去。人的社会本质变成了仅仅是维持自己社会生存的手段。人类的特
性恰恰在於自由的和自觉的活动，这是人区别於动物的本质。但是，每个个体天赋
的权力（人权）异化为专制国家之後，这个异化了的权力便再也不是每个个体实现
自己利益和意志的驯服工具，而成为反对和剥夺每个个体天赋人权的暴力机器。
权力的异化使人丧失了优越於动物的自由和自觉的优点，因为它从人这里夺
走了他的社会性的身体——国家。
——人与自己的权力转让之产物、人与自己的生命活动、人与自己的社会本
质相异化所造成的直接後果，就是人与人相异化。马克思说：“人的异化，一般地
说人同自身的任何关系，只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现。”（马克
思：《一八四四年经济学哲学手稿》）
第四、人与人的异化——
如果说国家权力对於我来说是异己的，是作为异己的力量同我相对立，那么
，它到底属於谁了呢？
如果说我自己的社会活动不属於我，而是一种异己的、被迫的活动，那么，
它到底属於了谁？
如果我的社会本质不属於我，而变成了维持自己最低社会生存的必须手段，
那么，它到底属於了谁？
如果物质不灭，那么能属於了有别於我的另一个存在物，另一个人。那么有
人才能成为统治人的异己的社会力量。
总之，通过个体权力（人权）的转让、集中，我们制造出一个跟我们个体权
力格格不入的、异己的、敌对的、强有力的、最後不依赖於我们的专制统治者，他
不仅可以凭借他手中原属於我们每一个人的权力对我们剥夺、凌辱、压迫，甚至横
加杀戮。权力的主人变成了奴隶，权力的公仆变成了暴君，而且是终身制的暴君。
人们把自己的个人幸福和希望不是寄托於他的存在，而是寄托於他的不存在，无论
这个不存在是以寿终正寝还是以暴卒的形式来实现。
这就是权力异化的铁的逻辑。
而这个权力异化的历史顶点，就是实践的马克思主义——社会极权主义。
细心的朋友可能已经发现，这一段对权力异化的论述，其蓝本出自马克思著
名的篇目：《一八四四年经济学哲学手稿》，甚至连异化的四个方面之顺序及某些
文句都属於马克思。我最根本的改变，就是把“劳动异化”改为“权力异化”。我
有一个意图，我想证明一个显而易见的道理，即马克思完全忽略了异化的一个最重
要的方面——权力异化。我想我已经成功了。我以马克思论述劳动异化的思路、方
法甚至逻辑，一模一样地，与劳动异化相对称地论述了权力异化，这足以证明马克
思的严重失误。社会主义国家权力异化的事实和对称性的理论方法，使我疑心权力
异化是马克思所忽略了的，至少可以和权力异化相并列的异化形式。事情果然如此
。
作为一个为人类解放而思考终生的伟大思想家，怎样会犯这样一个巨大的基
本理论错误呢？
在我看来，这首先是出於对人性的误解。从共产主义体系出发，认为人性的
罪恶是私有制所致。既然罪恶是私有制，是剥削，是劳动的异化，那么他当然就可
以把他庞大的体系的逻辑起点定为劳动。那么，权力异化的位置呢？
马克思主义并不否认权力异化。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中
写道：
世袭王权和世袭贵族的基础奠定下来了。於是，氏族制度的机关就逐渐脱离
了自己在人民、氏族和部落中的根子，而整个氏族制度就转化为自己的对立物；它
从一个自由处置自己事务的部落组织变为掠夺和压迫邻人的组织，而它的各机关也
相应地从人民意志的工具转变为旨在反对自己人民的一个独立的统治和压迫机关了
。
但是，他坚持要以经济的理由来解释权力异化的产生：
……但是，如果不是对财富的贪欲把氏族成员分为富人和穷人，如果不是“
同一氏族内部的财产差别把利益的一致变为氏族成员之间的对抗”（马克思语），
如果不是奴隶制的盛行已经开始使人认为用劳动获取生存资料是只有奴隶才配做的
、比掠夺更可耻的活动，那么这种情况是绝不会发生的。
——这一段想当然式的推测，从发生学角度，从未得到古人类史资料的证明。——
马恩坚定地认为权力异化的根源在於劳动异化即私有制，从而把权力异化纳入他们
的体系，并成为劳动异化的一个衍生物。那么，为甚么又对权力异化基本上不予以
论述呢？在我看来，他们大约是在具体进入论述之时，发现以劳动异化为逻辑起点
，推导不出权力异化来，因此，权力异化无从实际地纳入体系。
这种情况的造成，，同样也是出於对於人性的深刻误解。如果从人之初谈起
，同食欲与性欲一样，权力欲与财富欲也是一组并列的不可相互派生的独立而又相
互依存的原始欲望。权力欲不是财富欲的衍生物，它是人类活动的一个独立的重要
的动力源。
罗素指出：“……马克思认为经济上的自身利益可以作为社会科学的基本动
机，这是错误的。……马克思主义经济学中的这一论点，不仅在理论上，在实践上
也是极端错误的……只有认识到权力的嗜好是社会事务中重要活动的起因，历史，
无论是古代的或现代的，才能得到正确的解释。”（伯兰特. 罗素：《权力论》）
罗素更为彻底，他乾脆把财富列为权力的一种形式：“权力的经济形式”，从而明
晰地把权力作为社会动力学的唯一基础：“我所注重的是证明社会科学的基本概念
是权力，它的涵义与物理学的基本概念是能量相同。”（同上）
忽略了对权力异化的批判，还有一个可以理解的原因，即马克思所处的时代
已经基本完成了对权力异化具有历史意义的精神批判和物质批判——资产阶级革命
。恩格斯在《反杜林论》里承认：共和制否定了君主制，美国革命和法国革命把“
人权”、“公民的平等提到首位”，“阶级特权被置於法律保护之外”，即权力异
化的高级表现——专制政治——在资产阶级革命中已经遭到毁灭性打击。当权力异
化（国家领域内的政治不平等）受到深刻批判之後，劳动异化（社会领域内的经济
不平等）自然迫不及待地提上哲学的批判日程。所以，马克思认为专制制度已经“
低於历史水平，低於任何批判”，（马克思“《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）而
把兴趣转向时代的崭新课题——劳动异化。
这是十分令人遗憾的。马克思对资本主义的全部批判，有点像前两年中国舞
厅入口处的告示：“敬请舞友注意文明礼貌，衣冠不整、穿背心裤衩者谢绝入内！
”如果某地痞想光脊梁进去，他满可以宣称自己不在“谢绝”之列，因为他下着长
裤，没穿裤衩，上身……也并没穿背心！虽然守门者可以说明光脊梁低於“历史”
和“任何批判”的水平，更谢绝入内，但倘若此地痞後面跟着一帮弟兄，十几个人
来七八把刀，那这告示的解释权就归了他。——後来发生在所有社会主义国家的情
况正是这样。专制主义赤膊上阵，横行霸道，把人权、自由、平等、博爱批个体无
完肤，而他们批判的武器居然是……马克思主义!
理论的价值在於它的普适性。为了把自己预设的目的合理化而不惜牺牲逻辑
，为了特殊而牺牲一般，为了体系而牺牲真理，就失去了理论的真诚和品格而堕落
为矫情的实用主义。马克思为了制造共产革命，回避了权力异化的事实，从而为专
制主义发展到它的最高阶段——极权主义——开辟了广阔的道路。因此，他成了所
有共产暴君的保护神。他们把马克思主义奉为国教，写入宪法，用刺刀来维护它一
统天下的神圣地位。
理论的马克思主义为实践的马克思主义提供了物质统治的精神根据，实践的
马克思主义为理论的马克思主义提供了精神统治的物质根据。
作为刊物发表的文章，已经写得太长了。显然我不可能在这里完成对马克思
主义的全面批判。关於马克思主义轻经济重政治、主张人治、忽视个体、鼓吹暴力
等方面的谬误，相当明显，不需要我再来饶舌。至於对马克思主义“纯哲学”——
辩证法——的批判，则是另一篇文章的内容。作为一个文学家，涉入这片本来并不
属於自己的领域，无疑是冒险之举。因此，我真诚地希望哲学的特别是马克思主义
哲学的专门家对我的批判进行再批判。“原教旨”马克思主义是否孕育了现代极权
主义？列宁主义、斯大林主义、毛泽东思想是否与“原教旨”马克思主义一脉相承
？鲜血、杀戮和普遍的苦难是否是“原教旨”马克思主义的必然逻辑？这是我们这
些享有言论自由的中国知识份子不应回避的重大问题。
逃离中国之後不久，1993年初夏时节，我和北明有机会到西欧访问。在巴黎
，我们专程去寻觅“巴黎公社社员墙”。这座曾通过马克思主义筑在中国人心头的
“圣墙”，竟十有七八的巴黎人称毫无所知，令人感慨。在巨大的人称“小巴黎”
的拉雪兹神甫公墓里，不知问了多少回路，直走得我双脚起泡，才终於在一个角落
找到。我惊奇地发现这并不是中国历史教科书上那座刻有受难者群像浮雕的大墙，
不过是一段一人多高的普通石墙。墙顶覆以红瓦，墙根的草地上长着红花和龙舌兰
。墙正中一块浅蓝色的牌子上刻着描金的“AIIX MORIS DI LA COMMUNE 21-28 Mai
1871”（为了於1871年5月21-28日死难的公社社员）。墙正中悬挂着一些枯萎的与
新鲜的花束，表明了还有人并没有完全忘却。我摘来一朵花，插在石墙上用刀尖刻
出的字迹旁，然後坐在墙前的草地上一支接一支抽菸。我知道这是我生命中极其珍
贵的一刻。我从各种角度拍了许多照片，毕竟是青春时的理想。我久久凝望着墙上
悬挂的花环，如同一位老人在他容颜衰败的初恋情人面前默默无语。我明白，我所
幻灭的，仅仅是那个马克思主义，而不是一切被压迫被凌辱者争取自由的理想。我
们在墙下坐了很久，直到公墓的巡警通知关门的时间已到。在德国美丽的小城特里
尔，我们拜谒了马克思故居。在修缮保护得很好的房间里，在长满红色花的走廊里
，陪同的友人向我们大略讲述了特里尔当年是个远离工业中心的僻远之地，少年马
克思是怎样因同情当地葡萄园农工的艰难生活而立志改造社会。一幅奇特的马恩画
像引起了我们的注意：粗看是板画，细看竟是整篇《共产党宣言》的文字。这当然
还比不上我们中国人的“刺血写经”，但也足以令人感动了。在伦敦的马克思墓前
，这种感动也复杂地在我心头涌动。一位伦敦女士在我的坚持要求下，略显困惑地
带我们去近郊的公墓。在平凡的墓群中，马克思硕大的头颅耸立在高大的碑座上。
马克思终生贫困，这座纪念碑是各国工人捐款修建。碑座上用金字刻着马克思的名
字和他的一段名言“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在於改变世界。
”在碑前的花刚石地面上，摆放着一束鲜红的石竹花。这种象征革命的美丽花朵，
在巴黎公社时期及後世的革命诗歌中如一个动人的旋律一再出现。如同在“社员墙
”前的鲜花一样，这束红石竹花显然表明了至今仍然有人在怀念这位共产革命的导
师。作为一个被压迫者和前共产主义信仰者，我深深理解这种感情。
正因此，我无法原谅马克思。他不仅要为共产革命所带给人类的杀戮和暴政
承担责任，也要为他的理论之独断和谬误而承担责任。而且，作为一个有责任感的
理论家，是不应煽动仇恨与暴力的。以仇易仇以暴易暴并不能给人类带来公正。当
他在鼓吹暴力之际，早已充分意识到暴力革命的血腥。在《德意志意识形态》中，
他嘲讽那种认为社会主义革命将是“欢乐和幸福将要千秋万世地奏出天界和谐的乐
音”的“得救之日”的糊涂观点，简略而清醒地为革命勾勒出一幅血腥恐怖的画面
：“……燃烧着的城市的红光将是这天的朝霞，当‘天界和谐的乐音’，必然有炮
声伴奏着，发出‘马赛曲’和‘卡马尼奥拉’的旋律，而断头台将打出拍子的时候
；当卑贱的‘群众’高唱着ca ira ca ira并把‘自我意识’吊在路灯柱的时候，我
们这位圣师将会大吃一惊。”想了一想，又删掉了。（他没有料到，把他奉若神明
的崇拜者会从手稿中找出来附上。）这使我们痛惜地意识到：诚实对於一个理论家
来说是多么重要的基本素质！由於对人性的深刻误解，对人的价值的贬低，对历史
的误读，对建立体系的狂热偏持，又由於不够诚实，马克思献给人类的不过是一条
缀花的锁链。在今天这个实践的马克思主义已经走向全世界总崩溃的时代，还不能
摘除那些早已枯萎的花朵，砸碎原教旨马克思主义这个最後的图腾，将成为曾生活
在共产制度下的知识份子的集体耻辱。
1995年10月於普林斯顿□
|
