儒家谱系·自由主义

--与新儒家杜维明先生对谈


陈奎德


社群：“三纲”“五伦”与合法程序

陈：杜先生，我最近到加拿大，遇到老朋友，大侃之余，较深地涉及了现代人类社
会广义的“社群”(community)问题：诸如，它在现代各种社会(如中国与美国)中所
占据的不同地位，它的可能发展趋向，我们可以从中学到哪些共处之道。联系到中
国的传统与现状，我憬悟到，这不光关涉到儒家的生存方式甚至精神生命的前景，
也涉及人类如何共处的问题。

杜：目前，美国的学术界、知识界和思想界也对这个问题有比较深刻的反思，指出
美国现在所处的困境主要就是“社群”出了问题。

陈：所谓“社群”的涵义，这里主要指社会中间尺度的结构性的集合。但不妨在逻
辑上先透彻地理一理。事实上，人类社会存在着尺度大小不同的集合，大至一个国
家以及象魁北克(Quebec)那样有资格独立建国的集合，小至家族乃至家庭，在中间
，也包括象那年德州的维科(Waco，Texas)自焚事件中那种特殊宗教教派。
  如果从法理逻辑上推下去，现在西方主流的宪政自由主义秩序，推到底，其所对
待的终极单元是个人。然而如果考虑到历史上以及现存的其他文明体系的不同状态
，为什么不可以采取其他形态的单元，如，家庭，家族，村落，学校，公司，少数
族裔群落，宗教团体......呢？
  这是个带根本性的问题。如有人就提出，可以把家庭或家族或特殊文化群落视为
国家所对待的基本单元。国家法律只规范单元之间的关系和行为准则，各单元内部
则自行订立自身的内部规范，只要不违反国家受规定的各单元外部行为法则，国家
不得干预单元内部的秩序，无论是怎样的秩序。这是某种缩小了的“不准干涉内政
”的“主权至上”原则，现在在一些国家领导人口中很时髦。人们不难发现其间的
异曲同工之妙。
  我们要讨论的关键是，第一，如此是否合乎正义？第二，是否行得通？
  如果设想，这种群体是由一批有共同信仰、共同习性、共同文化特征的人自愿组
合在一起的。那么，在某些条件下，这些社群作为社会单元也不是不可能的。
  记得曾看过一部美国片《证人》(Witness)，内容都忘光了，唯有它对美国境内的
一个特殊部落(Amish)的描绘给我留下了深刻印象。因此後来我又去参观过一次，就
在离我家不远的宾州。Amish人的显著特点就是拒绝现代文明：不用汽车，不用电话
、电视等东西，他们是约三百年前为逃避宗教迫害，从德国、瑞士一带，迁来美洲
的。至今维持当年的宗教，讲德语，赶马车，身着黑白二色服饰，男耕女织，不许
离婚，孩子只受八年初等教育，限於读、写、算，目的主要是延续Amish文化。他们
终生的活动范围不超过二、三十英里。令人惊讶的是，这种“落伍、封闭”的社群
居然在美国这个现代化社会中的四个州内存活下来了，而且延续了300年之久！
  现在的问题是，以这类社群作社会单元需有那些限制条件？把更复杂的讨论权且
放在後面，我想指出一个前提性的原则条件是，各单元能否允许人自由出入，尤其
是自由离开？如果不能，那是绝对非正义的。假设有某人不再愿意承诺遵守规范的
义务，社群内部是否有权力强制他留在单元内，强制他服从规范呢？显然不能。倘
若能，这个共同体与监狱就没有差别了。事实上，就Amash 而言，有大约七分之一
的Amish孩子就离开了其群落。有理由相信留下者是自愿的。
  如果具有了自由进出的权利，内部仍需遵守最基本的宪法(宪法是以个人权利为基
轴的)，那么以这种自愿组合的有共同信仰、习性和文化特征的群体为社会的基元的
设想还是应当认真考虑的。

杜：法国大革命提出的那三个基本价值：自由、平等、博爱，人们注意到，自由与
平等有冲突，不管在社会主义还是资本主义社会，都看的很清楚。第三个--fertil
ity--中文把它翻译成“博爱”，其实就是“社群”的意思。过去西方的政治学、经
济学和社会学对它讨论得比较少。这一价值何以在启蒙运动後发展比较小？其原因
恐怕与雅各宾专政有关。
  假设社会是通过自由的选择，通过契约的关系，每个个人自由参加，享有基本的
权利，而且每个人对其自身的利益都有理性的算计，从而组成一个社会。这是自由
市场的模式，现代组织社会的基本典范。我看这个大的潮流，不管西方怎么发展，
都不会放弃。这就是政治自由主义的核心原则：个人独立的选择权利、个人谋利的
动机、通过契约来规范，人的理性一定能照顾到各个人的利益。甚至像 Peter Ber
ger 所说的，没有异化就没有自由，有异化才能对社会进行抗议，才有自由的可能
。
  另外一个重要点是，要保护少数人的权利。在更大的范围内，少数人可能是一个
族群。无论在何等大小的群体内，保护其中少数人的权益，抗争大多数对他们的迫
压，都是很重要的。这就是现代多元文化的倾向。此外，大家也了解到，最近有很
多很强的“根源意识”出现，或来自宗教，或来自地域。譬如魁北克(Quebec)的独
立问题，很难想象，加拿大会同意以法语为母语的人脱离，离开他们的“生命共同
体”。另外，从族群，特别从地域来讲，象巴勒斯坦，它强烈要求回到祖国-历史地
理意义上的祖国。还有原教旨的宗教，如维科(Waco)的教派，其强烈的认同是与它
的根源性连在一起的。这种根源性大多不是根据契约，不是根据选择，不是理性的
分析，也不是通过协调。(陈：从历史上带来的。)是从历史，也可以说是从很深厚
的根源意识中来的。
  上述两个模式：自由主义与根源意识，基本上是冲突的。二者如何配合？是我们
现在值得进一步考虑的课题。

陈：我想把问题推到极端来讨论。譬如，江泽民先生最近常对国际社会提到一个论
点：“你们西方不是提倡多元主义吗，那么政治的生存方式当然也应当是多元的。
每个国家有自己的生存和统治方式，我们政府如何对待自己的人民，是我们应有的
权力。中国有自己特殊的生存方式，美国有美国的。如果美国强求中国的政治生存
方式与美国一样，那岂不违反多元主义？岂不自相矛盾？”我们如何应对这一论点
？

杜：我看至少有两方面来回应。
  一方面，是文化认同的权力中心合法性的根源来自何处。即，是谁有权说某某东
西就是我们的文化。假如有人说中国人不需要自由，不需要个人自由，只需要群体
自由，那么必须问这里的“中国人”是指广义的中国人呢，还是拥有国家机器的官
方？举个明显的例子，在曼谷开会时，亚洲国家提出了一些亚洲对人权的的看法，
许多国家政府，包括印度都签了字。但是当时参加曼谷会议的NGO(非政府组织)代表
多半未签。可见，有政府的声音，也有非政府的声音，这两种声音谁更能代表该国
的多数人？这里并不是说政府就一定不能代表，NGO就能代表，但至少说明这一问题
值得深入考虑，而不是理所当然的。
  另一方面，从根本上说，在人类社群中，有没有一些最基本的原则是必须共同遵
守的？如，人权论说中有一个基本的假定：现代文明国要对它的国民做一些最基本
的承诺，如，不能随便杀人、不能随便抓人、不能随便行使暴力，国民应拥有最基
本的自由。这是任何一个现代文明国家都必须尊重的人权。假如一个现代国家不尊
重这些原则，其他国家有权利也有义务谴责它。因为它自外於现代文明。不能把这
种谴责当做控制某国主权的一种国际结构。
  但虽然如此，这并不意味着不同的文化就不能够发展出极不同於西方生命形态。
有些所谓价值优先的问题，突出的，如，对於何谓“人”，何谓“个人”，何谓“
社会”；“个人和社会的关系”，......等等，各个文化之间处理的优先顺序就有
所不同，我想，它们一定是多元的。
  即是说，在最低的要求方面是没有什么可妥协的。有一个有趣的例子，是彼德·
伯格(Peter Berger)讲过的，印度本来有丈夫死後妻子殉葬的传统，但在英国殖民
时期引起争议。部分印度的保守主义人士说，这是我们的文化，已经好几百年了，
你们不能改变。然而英国方面说，我们也有我们的文化，一位妇女如果被她的族人
强迫为丈夫殉葬，则其族人就犯有谋杀罪，我们要尊重我们的法律。所以最後还是
禁止殉葬。
  有些长期的习俗，在有些文化中被弄成了天经地义，但是，从一个更高的原则和
全球视野及文明进展来看，它完全站不住。如，前述印度的殉葬是一个例子。还有
马丁· 路德改教前一千多年一直存在的信徒不进教堂就不能获救的传统，改教後，
连教皇也不能坚持这点了。再有就是中国儒家的“三纲(君为臣纲，父为子纲，夫为
妇纲)”，自宋明之後，重要的思想家，包括朱熹在内，基本上都认为“三纲”是天
经地义的。但经过五四之後，现在看来，“三纲”是最没有说服力的了。实际上，
“三纲”与“五伦”是有冲突的，“五伦”是双轨：父慈子孝，兄友弟恭，君仁臣
忠，夫妇有别，朋友有信。“三纲”则不仅是单轨，而且是权威主义的，家长制的
和男性中心主义的。那么，抛弃“三纲”，突出“五伦”，是不是一种现代的转化
？我认为应当是奋斗的目标。假如维持“三纲”，不把“三纲”经过“五伦”的彻
底转化，儒家传统就变成“吃人的礼教”。从这里也可看出，以前天经地义的现在
要被淘汰了。
  回到前面的主题，现代意义的个人尊严、个人权利，通过契约的方式，交换一些
权利，参与国家社会。对社会中的任何个人，即使是身处一个特殊文化的少数民族
内，其基本权利也应得到保障，这是最低的要求。但它同每一文化有它自己的特色
，并且通过不同的渠道体现其文化精神并行不悖，是否有此可能？我认为有。自由
主义有一个基本假设，它是从最低的要求来谈的，不是在理想上完成自我人格，而
是在最平常的环境下面人们的相处之道，如此定下了最基本的价值。儒家传统也是
如此，它明确给出了“礼”和“法”两方面。虽然它极重视“礼”，但上述划分表
明，“法”还是需要的，一个社会没有了法就不能维持。 当然，最基本的的要求本
身不能完全体现这种文化的价值。
  所以，我们是否可以从这个角度来看，最低的要求(minimum requirement)和高层
次价值的实现(maximum realization)之间的冲突和配套，是我们面临的更深层次的
课题。

陈：首先，我想补充几句前述文化认同的权力中心合法性的根源的问题，这是极重
要的。诚然，正如杜先生讨论政府和 NGO 的代表性问题所涉及的，共同体的代表资
格问题并不简单，但是，这里仍然存在客观判断标准。它涉及一个关键点：正当程
序赋予的代表性。无论是代表国家还是社群，都必须通过合法程序获得授权，才有
资格代表共同体说话。这点，当代连最专断的政权也不敢公开否认。常听到有官员
说某某事件伤害了“中国人民的感情”云云。问题是，谁是“中国人民”？谁，通
过何种程序授权给你让你代表他们说话？通过了投票选举吗？如果说仅仅是枪杆子
使他获得代表权，那无异是说，一个用暴力劫持飞机并指挥飞行方向的人代表了乘
客们的意志。要言之，现代通行的“选举程序”，是各派几乎都公认的“游戏规则
”，并非随风摆荡的“公说公有理，婆说婆有理”的“话语”。所以，江先生所谓
“多元生存方式”的要害在於：他及他的党有无资格代表“中国人”这“一元”说
话。谁授权予他？何种程序授权予他？
  有关历史上的“天经地义”在现代被解构的现象，我想提出的是，现代赖以解构
的标准是什么？我认为，有一点恐怕是具有某种普遍性的：任何礼俗、规范，必须
经过当事人同意才具有存在的合法性。就以印度的“殉葬”传统为例，倘若该妇女
不愿赴死，而族人以“传统”的名义强迫她死，这当然经不起质疑；但倘若该妇女
自愿殉夫，恐怕你挡也挡不住，也没有权利。这一标准也可以应用到中国的一些习
俗和传统上。例如，“父为子纲”，倘若说的宗法社会中子女对父亲的指教采取盲
从态度，“不理解的也要执行”，这种强制性的“家长中心制”现在当然不行了；
但是，如果子女通过自己的思考，认为父亲的指教是合理的，他自愿遵从，这又是
另一回事了，已经不是“父为子纲”的问题了。
  所有这些，都出自一个最基本的事实：意志的不可分割的最终单位是个人。
  这也是现代宪政原则的基本依据。

“成人礼”与社会秩序

杜：这点很有趣。我自己当然也受到五四的影响，认为象“三纲”，特别是《白虎
通义》是来自韩非子，认为它不符合儒家“五伦”的传统。但王元化先生对我说，
你还是要注意，譬如陈寅恪先生特别提到“三纲六纪”代表了中国文化的特色。如
“打倒孔家店”的老英雄吴虞，他在日记里面是反对他女儿的自由恋爱的。这到底
是一般所谓的“父权”呢，还是包含了对女儿利益的真诚思考和认为维持现行社会
秩序需要某些必要的机制呢？倘若我们不把父子关系当做权威结构，而是把它看作
是在人生不同阶段的人际关系内有必要尊重的一种权威意识，恐另当别论。这里的
权威是经过理性的判断从而心悦诚服地认可的。我们考虑的父亲的权威，常常是针
对儿童和青少年时代，经常忘了自己到四、五十岁的时候，正处於强势，而父母亲
处於弱势，这时你就须以爱护、关切来维护父子关系了。你和孩子的关系同将来孩
子同年迈的你的关系，这中间一定不同，一定有过渡。现在美国有些社会问题，就
与少年和儿童缺乏家庭(包括家族、社群)管教有关。需要有把价值传递到下一代的
过程。

陈：据我观察，在这方面，现代美国社会和中国传统社会各自都有点问题。美国社
会把未成年的没有道德自主意识的儿童或少年几乎当成独立的人来看待，引出了一
些社会问题，特别是少年(teenager)犯罪问题。实际上，作为儿童少年，其真正意
义上和法律意义上的自我意识还未完成，即是说，还不是一个法律对待的独立个体
。放纵他(让他完全自我负责)反而是害了他。而中国的传统社会则相反，几乎完全
不承认子女的基本权利，甚至成年後，在长辈面前也是唯唯诺诺，成人“儿童化”
，不能真正自立。
  在与朋友讨论这两种极端时，我们亦庄亦谐的提出，可尝试用类似原始民族的“
成人仪式”来同时解决这两种文化的不同问题。在有些文化里实行的所谓“成年礼
”(杜：美国的印地安人和夏威夷原住民就有成年仪式，中国传统有“冠礼”)，实
在是很有道理的。在未成年和已成年这两个重要的人生阶段之间，用庄严的仪式，
画出一道界限，筑起注目的人生里程碑，并昭示天下今後以成人待之。这种仪式在
有些文化里甚至要求主人公到丛林深处去栖息几天，沉思自己今後的基本责任和权
利，确立新的起点和生存方式，以一种全新的精神面貌出现在社群之中。这无疑是
“确立成人意识”的仪式，象是一种“再生”的过程，有利於社会规范的运作。
  对於美国式的社会，它有助於提醒人们对待未行“成年礼”者，我们必须负起管
理、教育和扶持的责任。对於中国式的社会，它有助於告诉人们对待已行“成年礼
”者，应当尊重他们的独立人格和尊严以及他们随之而应负的责任，不可再把他们
“儿童化”了。　
  如果缺少了“成年礼”，未成年与成年的界限模糊，没有由“临界点”赋予的强
烈转换意识，纵使有法律规定的成人年限，在事实上还是引发了严重的社会问题。


杜：中国古代的“冠礼”，重要性同“婚礼”、“丧礼”差不多，是非常严肃的。
某种意义上，这是家庭成员的一种社会化过程。是该成员自己独立与社会沟通的开
始。现在Robert Putnam 提出所谓“社会资本”的概念。他们先考察了南意大利地
区，发现那里有好几个社区，民主化很成功，暴力事件很少。但在另外一些社区，
表面看经济条件不错，但常常有暴力事件，民主化也很困难。二者的差别何在呢？
其中有一项，是人与人之间交通的区别。特别是，如果那些非商业行为，非政治目
的的交通很多：大家一起喝酒，下棋，参加合唱团，聊天，这种社会积累的“资本
”就很多。而没有上述联系网络的社群，“社会资本”就很薄弱。哈佛有一位政治
学家，调查了印度最近几十年来的暴力事件，发现暴力事件大半在都市，不在乡村
，且又集中在六七个都市。但有一个都市，有很多异化的情况，种族的冲突等等，
但从来没有发生过暴力事件。一了解，发现那里横向的沟通非常频繁，印度教徒与
回教徒之间，领袖与领袖之间，学生与学生之间，大家常常交往，在交往中如果听
说有什么种族冲突的苗头，则领袖和个有关人员立刻前往调查了解，真相大白之後
，化解了紧张的气氛。其他城市则缺乏这种机制。此外，文化多元且沟通很多的多
伦多与沟通较少的纽约相比较，是另一个成功的例子。 

陈：除了个人之间的交通外，社群、族群之间的交通也很重要。包括原教旨主义和
一些极端派别同大多数社群及人们之间的紧张关系，可能还是主要出在沟通问题上
。
  我自己对於原教旨主义和那些极端派别的主张并无偏见，他们当然有坚持自己信
仰的权利。问题出在其坚持信念所用的暴力手段上。我无法同意作家张承志所说的
：没有什么恐怖主义，只有对压迫者的反抗(大意)。事实上你只要看看被恐怖主义
残害的人们是否是被他们所声称的“压迫者”，事情就很清楚了。这种行为的真实
後果，是抬举敌手。即，是把他们所反抗的权势当局放到了保卫公众生命的正义审
判台上，而把自己放到了滥杀无辜的被告席上。
  从更深一层看，使用恐怖方式的原教旨主义者，其问题还在於他们其实对自己的
信念没有真正的信心。为什么要采取劫持人质、杀害无辜的方式来传播自己的理念
？这无异表明，他们在精神上很弱，并不认为自己的信念本身具有深刻而丰沛的力
量，不相信它能在堂堂正正的公开交流中获胜，而是需要一种暴力制造的恐怖来迫
使他人信从。这是一种虚弱，而且是可怕的虚弱。

杜：象 Chales Tayler 提到“认可的政治(politics of recognition)”，就讨论
类似问题。最近在美国有一个连续杀人犯，他要求公众媒体刊登他的宣言。这也是
一种强行要社会认可、接受的一种政治。我很赞成你的说法，这里的强大杀伤力正
是激情下面出现的暴力，因不甘示弱而采用最强烈的方式表达。它有极强的排他性
，内部弄得清一色，外部都是敌人，极具暴力倾向。这种心态把(相互沟通的)井水
污染了。
  任何社会，只要存在，其背後都有一个“信赖机制”，有一种自我意识，一种“
共识”。如果这个都被破坏了，要再建立就非常困难。哈贝马斯(Harbermas)认为最
好的沟通情况就是大家都带着一种学习的心情，这当然很难。一般的情况都是各人
各带其私利去交往。但假如社会有一套机制，大家在“游戏规则”中活动，对各人
的私利都有一定的理解，那么，虽然交换不一定是最公平的，但交换却是在一个合
理的范围中进行，即信赖机制没有受到严重摧残，则社会还可维持下去。举例说，
如果你在路上碰到一个人，相互交谈，聊聊天气什么的，很愉快。倘若突然你发现
该人要对你有所伤害，并不理性；或者他另有不良企图，马上对话就会中止。甚至
在朋友之间的沟通，也有这个问题。谈话之中，发现对方另有所图，交谈就难以为
继。

陈：对动机的揣测和对动机的感受，会强烈影响对话的气氛甚至结果。在实际上，
我们的日常对话，除了表层的语言之外，还有潜层的心灵交流。即，我们经常的交
通常常是双层的：表层交流和潜层交流，二者同时发生。潜交流中对对方的意图、
情绪、动机和目的的直觉，往往更为准确。这种经验是我们反复遇到的，在交往理
论中它是一个很重要的复杂的层面。人类的一些基本误解和纷争，更多的是由潜交
流导致的。

杜：前述的“社会资本”，正因为其目的性不明显，没有企图心，故其沟通更直接
，积累的资源更丰富。(陈：这有点象康德论及审美所说的“无目的的目的性”。)
如合唱团，大家来自四方，就简单为了唱好，要达到和声的效果，一定要培养你的
“听德”，从而使你的声音与大家和谐。

陈：合唱的比喻很贴切，队员既要充分发挥自己的美声，又要顾及总体和声效果。
近来我颇为体会孔夫子强调“礼乐”的原意了。“乐”作为教化的机制，对於造成
一个和谐的社会，其潜移默化的功能是极微妙的。但当年老祖宗手舞足蹈反复唠叨
的“礼乐”，後来何以在中国文化中式微、失传了，中国人何以最终变成了一个个
循规蹈矩的小老头，一直对我是个难解的谜。也许，是这个文明太老了。而越是古
老的文明，其规矩、礼数发展越是繁复，则原创性的、生机勃勃的活力就可能逐渐
被约束被窒息了。

杜：孔子的三句话就很有意思：“兴於诗， 约於礼，成於乐”。最後的境界是完成
在“乐”里面。孟子说孔子是“圣之时者”，跟得上时代，最後对他的评语是音乐
化的：“金声而玉振”，音乐开始时就是“金声”(金属乐器之声)，最後则是“玉
振”(玉的声音)。这是整个人格的完成。这中间体现的“和”，就是在社群达成的
，不可能是一个孤立绝缘的个体。  

两难之境：文化认同和文化交融

陈：我们谈到的社群、族群之间的交通，对於达成社会和谐，具有重要的作用。这
中间一定会有文化之间的相互作用、相互影响。我过去也曾写到过在中国文化向世
界扩展的同时，中国文化本身也产生了变形，即纯粹的“中国性”的淡化问题，这
是不可避免的。问题是，在什么限度之内，该变种仍可以有意义地被称为“中国文
化”？
  联系到我参加过的几次研讨会，特别是儒学与基督教、佛教会通对话的研讨会，
你在会上多次谈到儒家式的基督徒或信基督教的儒家的可能性问题，表达了一种文
化上的宽容大度和理解各种不同文化的胸襟，是值得钦佩的。但是，我也一直在思
考这一问题，即多元文化的根本含义的问题。这个问题的更重要的方面在於，无论
是何种文化何种学说何种信仰，它越是独特的(只要这种独特性不至伤害到其他人的
存在和自由)，它就越有存在价值；越是具有原创性、根源性的东西，对於多元文化
大花园的贡献也才越大；这正是多元文化的题中应有之义。倘若各文化在接触交流
中，相互的差别逐渐缩小，当然这在某种程度内是难免的，但倘若走向各自的色彩
越来越淡化，甚至逐步趋同，这恐怕并非人类幸事。无论交往如何频繁，我们也不
必丧失自己的“认同”，消解自己的基本特性。否则，这世界岂不日益单调？用市
井的语言说，只要不伤及他人，极力维持“原汤原味”的儒，“原汤原味”的基督
徒，“原汤原味”的佛教高僧，未尝不是一件很有意义的事。
  关键在於如何相处。“和而不同”确实是很高的境界。

杜：这个问题非常重要。有几种实验多多少少应该说是失败的。我1962年到美国，
当时美国提倡“大熔炉”，这个实验基本上失败了。如果用你刚才(原味)的烹调术
语，“大熔炉”实验实际上就是“大杂烩”，淡而无味。所以後来的70年代开始，
大家突出“族群意识”和“根源性”。哲学界从Hans Kuhn 开始，找了所谓“最大
公约数”，即所有文化、族群共有的东西，但似乎意义不大。那些人所共有的“常
识”，如“母亲的伟大”等等，对当然对，但意思不大。你刚才谈的很深刻，假如
文化交流使得特性丧失，变成一种“杂碎”，这不仅很单调，而且可能付出更多。
而另外一种，就是“原教旨主义”，排他性很强，我与你绝对不可能沟通，而且进
攻别人，当然也不行。所以，在某种意义上，我们别无选择，两方面都要。一方面
，它是开创性的、吸收外来资源以转化自我；另一方面，它又有强烈的自我认同，
通过转化以後，不仅没有被淡化，弄得内容更丰富。在比较宗教学上，一共有三个
取径，第一是排他主义，现在大行其道。第二是兼容并包，表面上很健康，但其实
是把一切装在我的袋子里。第三就是多元主义。多元主义的陷阱是容易堕落为相对
主义。要多元，不相对；要开放，不封闭；要使得认同深化，不淡化。这是我们都
要的。关键是如何走。
  儒学有一个特点，它的任何方面都是可以批评的。而其他几乎所有宗教，都有自
己不可碰的禁忌，如基督教中圣马利亚的童贞问题等。儒学却没有。我原来为什么
提到儒家式的基督徒，因为在我看来，信基督教是有选择的，而且必须选择；但作
为儒家常常是没有选择的。如果作基督徒而未经选择，在基督教义中是难於理解的
。你不去受洗，如何能成为基督徒？但是儒家是教你基本的做人道理，你即使作了
基督徒、佛教徒，你还得遵循基本的做人道理。因为它在传统上不被认为是“宗教
”，而是人与人相处的基本之道。因此，可能出现这样一种状况，存在某种具儒家
入世关切的基督徒，存在儒家入世转世关切的佛教徒，以及类似的回教徒等。然而
是不是存在基督教式的的穆斯林或回教式的基督徒或佛教式的基督徒，那就是另外
的问题了。

儒家的道统

陈：杜先生仔细厘清“儒家”的概念与基督教伊斯兰教佛教等宗教的不同，说明了
作为一个具有自我批判意识和社会批判意识的知识分子群体，儒家的古代和现代功
能，这在一般对“儒家”的广义理解上是可以接受的。但是，现在有些学者希望严
格划出这个儒家自身的严格“道统”。
  存在两种对“儒”这一字的解说，广义而言，中国的书生都可以被称作“儒生”
，这当然不是一种宗教，甚至也不是一个学派。但在狭义上，可以说，儒也有一个
基本的“道统”，即，孔子开创的，韩愈等人极力倡导的“道统”。有一条基本线
索：尧传舜，舜传禹，至文王、武王、周公、孔子、孟子等等。这一“道统”在今
天是否还存在？如果还有，它又在如何传承？

杜：这是一个学术和精神的“谱系学”的问题。对“谱系学”而言，一个是旁人客
观研究的问题，一个是自我对它的认同问题。
  我认为在先秦，突出文化认同的只有两家：儒家和墨家。到後来才出现六家，但
严格地说，至少是100家以上。在齐国的稷下，有七十多位老师，每人都是一派，很
独立的。一个是谱系上自我认同的线索，另外一个更严格一点，就是“道统”。陈
立夫先生划的儒家“道统”除了前面你提到的脉络外，到後来就是孙中山、蒋介石
。另外，有人认为，孟子以後到韩愈，就无人传承了。或者从朱熹所了解的“道统
”，就是经过程颐、程颢、张载，然後发展到他自己。而象现在的“鹅湖”学派，
就认为牟宗三先生是儒家“道统”的传人。

陈：但“新儒家”大体有一个三代 的“道统”吧？

杜：这可以说是，但也难一言以断。就以我自己来说吧，倘若有人要对我作一个规
定，说我是受到熊十力、粱漱溟、张君劢的影响，然後又受到徐复观、牟宗三的影
响，这当然是事实。但是我认为从西学东渐来看，现代儒学的发展是这样一个线索
：从魏源、龚自珍开始，多半是儒家对西学作的各种各样的回应，有曾国藩的回应
，李鸿章就难说了，然後是康、梁的回应，章太炎的回应，再後是五四的回应。
  现在方克立来研究新儒家，他选了十个人(熊十力、粱漱溟、冯友兰、贺麟、钱穆
、张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美)。很凑巧，我也独立征询过台湾、香
港学界同仁的意见，不说十人都一致，但起码有七、八个人是重合的，这令我很惊
讶。海外，大体上对冯友兰争议比较大；有些对徐复观有争议；当然，方东美是否
愿意自我认同是新儒家也许有问题；其他，如果余英时讲得对的话，钱穆就不能算
。我是比较注重儒学从鸦片战争尤其是五四以来的发展脉络。这中间特别要考虑到
“学衡”那批人，如王国维、汤用彤、陈寅恪等。另外，贺麟在抗战以前，几乎每
篇文章都是经典，到今天仍耐读，但49年以後他就完全不走这条路了。冯友兰呢，
虽然他最後的那本《中国哲学史新编》又有所回复，但他是否真正回到了儒家呢？
还是认为他确实从马克思主义的传统受益，然後又发展到一个新的哲学体系呢？就
说李泽厚吧，他虽然自认是儒家，然而，是在马克思那里获得了更多的资源，还是
受儒家传统影响更大？你看他在最近的《告别革命》中表露的观点，也许他作为自
觉的马克思主义者的倾向更强。
  所以，如果不用“道统”这样重的词，说到“自我认同的谱系”，则对我是很重
要的。我认为，从孔子、孟子、荀子，到董仲舒、朱熹、陆象山、王阳明、刘宗周
、戴震，到现代的康、梁以及五四以来的上述十位先生，他们每一位都对我有很大
影响。十位中，除熊十力先生外，没有一位我没有见过，而且後来都相当熟了。象
唐、牟、徐，等於是我的老师；粱漱溟先生，从80年以来，我见过多次；张君劢先
生晚年在美国，相当活跃，我也有机会请益。

陈：张君劢很特殊，我自己尤其关注。他在西方受教育，获德国哲学博士学位。作
为学者，他是二、三十年代“科玄论战”一方的主将，同时又是1958年海外“中国
文化宣言”的主要执笔人，有大量著述。作为社会政治活动家，他又是当年国、共
之外的第三势力的代表人物，是中华民国的“四六年宪法”的起草人(现在台湾仍在
使用)，该宪法被认为是中国至今最好的一部宪法。因此，无论是从什么角度看，他
的重要性都是不言而喻的。也许因为我自己也是学哲学的，所以对他的心路历程就
更加感兴趣。

自由主义与儒学

杜：张非常值得注意。他在晚年还办了《自由钟》杂志，专门讨论政治问题特别是
中国的民主化问题。
  第二代新儒家，因为大多在海外，所以对大陆学者几十年来艰苦卓绝的奋斗了解
不多，如顾准先生、冯契先生、王元化先生等。我觉得对他们应当有更深刻的理解
，这一理解有可能对儒家所代表的发展方向产生重大的修正。毕竟，他们一生的精
神资源与海外学者是不尽相同的。
  你自己作为一个自由主义者，面对中国的民主建国的任务，根据中国的精神状况
，意识到在中国文化中能够发展出自由民主制度的资源非常薄弱，因此民主化过程
常常碰到许多困境。众所周知，在早期五四时，自由、人权就被提了出来，但没有
多久，就被科学、民主所取代。因此，自由主义在中国的发展，经历了坎坷的道路
。在目前宗教兴盛，意识形态被特殊定义的状况下，你来重新了解自由主义，它过
去的发展，它如何面对未来，可能走一条什么样的路，才是最健康的？

陈：虽然听来很落伍了，但就个人而言，近三十年来，我一直维持了对广义的自由
主义的认同。虽然我绝不认为中国将来有可能发展成与其他(基督教文化背景的)民
主国家纯粹同样的社会形态。但就制度层面而言，如前面所说的，必定需要有某些
普遍性的东西，这些原则固然很稀薄，然而极其重要。一旦宪政框架确立了，只要
是中国人去做，尽管大家千方百计往现代民主的路上去推动，在历史上浮现出来的
，也一定仍是中国式的社会。
  事实上，在世界上，已经出现了这样的中国人的社会：台湾、香港、新加坡就是
。它们相互间各各不同，但都大体上有了宪政体制，而儒家文化作为社会的精神传
统之一，也得到了保存，获得了合法存在的权利。
  人们常常也称自由主义为一种意识形态。因为它也有自己的几条原则，姑且称之
倒也无妨。但是如果严格就自由主义的原义而言，它是超越意识形态的。它的本义
之一就是，人们有各种(宗教和意识形态的)信仰的自由。因此，它与其他意识形态
是不冲突的，它本身并不提供一种确定的生存方式和信仰系统。只是，它反对政府
或执政党在全国推行统一的意识形态。它的反对，并非针对其内容，而是针对其强
制性的推行方式；即，对任何个人信仰，它都表示尊重；但对任何信仰倘要成为“
国教”，它都坚决反对。
  最简单地说，比较而言，自由主义无非是特别珍视人在精神的和物质这两方面最
基本的权利，前者就是信仰自由(及其衍生物-表达自由)，後者就是产权保障。
  若干年後，中国大陆将来如果跨越了那道基本的“门槛”，出现了重大的政治转
变，我仍然相信它不可避免地带有原先的一些重要特征，包括儒家的历史传承，甚
至也包括几十年来中共加诸在它身上的精神和文化特征。简言之，它一定是在既定
的历史文化基地上重建。
  我认为，只有在那种精神氛围下，儒家的更为深厚的精神资源才能得到发掘，也
许才真正称得上出现“儒学的第三期发展”。因此，当有人提到“儒家自由主义”
时，我并没有“词语组合矛盾”的感觉。而林毓生教授最近对传统价值“创造性转
化”的再思与再认，也涉及儒家与自由主义的衔接问题，因此是很重要的。
  另外，就社会心理方面，举例而言，共产主义统治近半个世纪所留下的“平等主
义”遗产，特别是毛泽东的民粹主义的宣传和体制的内化，也一定会影响到将来中
国的社会状况，以後的制度性安排就不能不受这一心理遗产的影响。如果把该遗产
简化为“造反有理”和“平均主义”两大口号的话，一般而言，它表现为不能容忍
在经济上和精神态势上的明显差距。我曾经观察过，在同样的社会制度下，如，同
在美国，同为华人雇员，来自大陆的就比来自香港和台湾的同胞更难适应老板与雇
员的关系。前者有更多的心理障碍。

杜：这就给自由主义的发展造成很大的困难。我们曾谈到过，自由与平等有冲突，
如果突出平等，自由就受限制。如海耶克(F. Hayek)，他就认为“社会福利”、“
社会公平”都是妨碍自由的。他自己就有一种贵族气质，主张“精英主义”。 他曾
在德国弗赖堡大学的一次演讲中表示真正的民主最好要有一批元老。元老院要成为
事实上的最高决策机构。政府机构通过选举轮换，但元老是终生的。这就是所谓“
贤人政治”。

陈：当然，海耶克的这一较为极端的观点，引起相当大的争议。但他在基本的方面
，可称为本世纪的先知。因为我在写一本有关他的书，它使我越来越感到，很明显
，带有“平等主义”遗产的中国，在相当长一段时期内恐怕不会变成纯粹海耶克式
的自由社会。但他的基本原则，则经得起历史考验。
  当然深究起来，海耶克的理论体系是有其内在的紧张的。一方面，他极为强调社
会的自发演化，尊重千百万人行为的结果，强烈反对整体性地设计未来社会。这对
人类有史以来最为狂妄的整体社会设计-共产主义实验，是当头棒喝；对其失败，是
惊人预言。 另一方面，他又竭力反对平均主义的社会(egalitarian society)，深
恶痛绝前苏联、东欧等的计划经济和极权政治体制。这些历史批判都很精辟。然而
，全部问题发生在现在：虽然乌托邦已经失败，但毕竟已存在七十多年的历史，在
这种既成事实面前，如何看待原“社会主义”国家这“千百万人行为的後果”？是
整体主义地全盘抹掉，从零开始，一切推倒重来；还是在“既成事实”的基础上，
局部尝试，进行社会改造和重建。某种意义上，两方面都可能在他的思想中找到依
据。这就是他理论的内在紧张。而这又是前社会主义国家重建所面临的紧迫问题，
必须选择，不可回避。

杜：这很有趣，社会上现存的、从市场机制的观点来看不合理现象，如垄断、平均
主义诉求等等，你是否要接受这些事实，或者你认为它们是你必须改变的基本素材
？

陈：从长远的观点看，我认为这些现象都必须改变，问题是如何改变。我个人倾向
於两个原则：第一，能借助市场力量本身来改变的绝不用行政手段。除非前者无效
时，才从政治上订立新的规则(如《反垄断法》)。第二，就是要考量变革的节奏。
是振荡式的，还是局部渐变式的，我倾向於後者。
  非常明显，在当代，以美国为龙头的西方的基本体制出现了很多问题，有些甚至
是带根本性的深刻危机，自由主义的各个方面都受到了批判性的审查。在我看来，
有些批判是很有洞见的。事实上，天下没有什么是不可修改的。
  但是，自由主义体制与其他体制相比，有一个大家并不特别强调之点，但我认为
是根本的优势，即：它内在地有一个自我修正的机制。
  这一机制，是由它对批判的开放带来的。现在，人们常用“文化霸权”理论来质
疑自由主义的“言论自由”的有效性。诚然，高科技时代的媒体运作使经济力量和
意见强势几乎划了等号。但是，有没有表达的权利与声音的强弱二者并不是一回事
。实际上，在开放的言论市场的逻辑下，批判主流体制的声音往往更引人注目。
  人们注意到，当今世界几乎所有重要的理论和思想家都出产於西方体制内。其中
有很多又是因为批评西方体制而名躁一时。例如，以尖锐批判西方主流体制著称的
乔姆斯基(N. Chomsky)，最近又写了《第五百零一年：征服在继续》一书，断言自
哥仑布发现新大陆这500年的历史，就是西方“野蛮的非正义的”扩张史，毫无进步
可言。但他自己，恰恰在他所激烈抨击的西方文化霸权体制中成名，享有体制内的
很高声誉。这本身就是对“文化霸权”论的嘲讽。
  我敢断言，如果没有表达自由的宪政体制，就不会造就乔姆斯基这个人。奇怪的
是，所有批判西方霸权的知识分子：马库色、萨特、乔姆斯基、新马克思主义者、
後殖民主义论者，……都不肯到其对立的体制中生活，或是去了不久立即又回到原
体制中。道理很简单，对立体制根本不准有独立思想，遑论出产思想家了。这就堵
死了他们自我实现之路，更堵死了该体制自我修正之门。体制在开初也许只“差之
毫厘”，最後却“谬以千里”。导致封闭体制必定灭绝的癌症，正是如此产生的。


杜：我想，健康的民间社会有两个条件，一是独立的不同社团出现，二是这些社团
都有通向(权力)中心的制度化渠道，这点比较难。

陈：由开放体制带来的无穷尽的批判，它给了社会以无穷尽的自我变革的原动力。
其中我认为也包括出现社会压力集团和创建上下交流的制度化渠道。事实上，现在
的西方主流体制与马克思时代已大不相同了，虽然马克思的正面社会设计已经失败
，但他的负面批判，却对自己对手的改进功不可没。对其他从根本上批判自由主义
的思想家，大体上都可这么说。因此，自由主义的极高容受度、溶解性和自我修正
能力，正是其生命力的源泉，是它优於其他任何体制的要害所在。□