自由之後
胡平
1、自由之後又如何
当极权统治存在时，一般人困惑的是：这样的一种统治，怎么可能垮台？当极权
统治垮台後，一般人困惑的是：这样的一种统治，怎么还能存在？
在中国，极权统治尚未结束。正如我多次指出的那样，思想改造运动的否定，不
等於思想自由原则的确立。不过，单单是思想改造运动的否定，便足以引起人们的
事後惊讶。连我们这批当事者都常常纳闷：思想改造既是如此的荒唐和有害，怎么
当初我们还会那样热情而认真地响应和投入？
自由有如空气，唯失去之後更觉其宝贵。可是，一旦人们赢得了自由，他们很快
就会发现，有了自由还不等於有了一切。近些年来，国人的眼界大开。我们对西方
社会有了更多更切实的了解。前苏联和东欧各国走上自由民主之路，在很大程度上
预示了未来中国的变化前景。一方面，我们对自由民主在中国的胜利有了更坚实的
信心；另一方面，我们对自由社会本身包含的种种问题也有了更深刻的感觉。以下
我将对实现了思想自由、言论自由之後可能出现的若干问题进行一番简单的讨论。
我深信这番讨论是十分必要的。理想，只有当它仅仅存在於人心的想象中时才可能
是十全十美的；一旦转化为现实，势必显现出若干缺陷。这就很容易让一些热情而
单纯的理想主义者感到失望。这种失望甚至会反过来降低他们的热情，而缺少足够
的热情，我们就无法进一步推动我们的理想。因此，我们必须认真研究理想兑现後
可能出现的种种问题，在更清醒的认知的基础之上铸造我们的信念，投入今天的斗
争，迎接明天的挑战。
2、是一种新的极权社会吗？
我们知道，实现思想自由、言论自由，说到底，就是取消因言治罪。不过一直有
人认为，仅仅是保护言论不受权力的侵犯，那并不足以实现真正的思想自由和言论
自由。如果一个社会具有这样一种组织结构，使得权势者可以凭借暴力镇压之外的
手段把自己的观念强加给全社会，从而使得民众无法形成实质性的不同政见；那么
，这里的言论自由就只是一个空洞的形式而已。
按照马尔库塞(Herbert Marcase)的观点，当代发达的工业文明，乃是一种舒服的
、平稳的、合理的而又民主的不自由。它“在压倒一切的效率和日益提高的生活水
准这两重的基础上，利用‘技术’而不是‘恐怖’去压服那些离心的社会力量。”
不错，这种社会接受了言论自由的原则并使之制度化。但与此同时，它也就使得这
些权利和自由变成了这个社会自身的一个组成部分，并与这个社会共命运。“当一
个社会按照它自己的组织方式，似乎越来越能满足个人的需要时，独立思考、意志
自由和政治反对权的基本的批判功能就逐渐被剥夺。”於是，一个看来自由的社会
就变成了自己的反面；於是，就形成了一个新的极权社会。
不难看出，马尔库塞的理论和马克思主义确有一脉相承之处。身为极权制度的直
接受害者，我们很容易对他们贬低言论自由原则的观点表示强烈的不满；我们也很
容易对他们向往的所谓社会革命以及建立一个“美好的新世界”的追求表示强烈的
怀疑。不过我们也应当承认，他们对当代西方社会的批评并非毫无根据。在当代西
方社会，某些尖锐的批评意见、反对意见，由於它们的合法化似乎反而削弱了它们
的影响力。当然，我们可以把这种现象归之为言论自由原则的胜利：由於医生卓有
成效的工作，人们的身体越来越健康，因而医生本人不再被人重视；这就叫“成就
取消了前提。”(马尔库塞语)。我们还可以说，这些自称被体制所压抑、所消音的
观念其实并未被社会所忽视，它们都曾经产生过相当可观的影响。在六八年欧洲的
“五月风暴”中，马尔库塞被抗议者们奉为精神导师，可见其影响非同小可；至於
马克思主义在西方社会的巨大影响更是有目共睹，不在话下。乔姆斯基(Noam Chom
sky)猛烈地抨击西方社会对像他这样的异己思想进行压制，然而正是在西方社会之
中，乔姆斯基平安地获得了广大的声名。由此可见，当代西方社会并没有剥夺言论
自由的批判功能，它决不是什么新型的极权社会。话虽如此，我们总须承认，在自
由社会中，那些拥有巨大的经济技术资源的人们更容易使自己的观念得到有力的传
播，与之对立的声音则较难引起公众的关注。正因为这种社会接受了言论自由的原
则，也就是存在着“观念的自由市场”，那反而会使许多人轻易地认定凡是占优势
的观念必定是在观念的自由竞争中获胜的观念，从而松懈了自己的批评精神。这确
实是一个值得注意的问题。
3、舆论的柔性专制与舆论的四分五裂
其实，对现代自由民主社会提出批评者并不限於上节提到的那些激进思想家，许
多自由主义者也发表过不少重要的批评意见。早在一百五十年前，托克维尔就讲到
过“舆论的柔性专制”。托克维尔发现，在像美国这样的民主共和国中，多数具有
物质与精神两方面的极大权威，它“既能影响人民的行动，又能触及人民的灵魂”
。由於平等观念的流行，人们很容易在思想、感情、趣味和行为方式上趋於一致。
这就筑起了一圈多数的思想高墙，任何人倘若胆敢越出雷池一步，他虽然没有被宗
教裁判所烧死的危险，但必将遭到多数的排斥与歧视。多数的精神压力是如此之大
，以致於托克维尔要说：“我还不知道有哪一个国家，在思想的独立性和讨论的真
正自由方面一般说来不如美国。”
密尔的观点与此类似。在《论自由》一书中，密尔提醒人们要防止“多数的暴政
”。他特地指出，所谓多数的暴政，不只限於那种借助於政府权力施加的暴虐，同
时也包括那种借助於“得势舆论和得势感想”而施加的暴虐；尽管後一种暴虐通常
不以极端性的刑罚为後盾，但是，它“却使人们有更少的逃避办法，这是由於它透
入生活细节更深入得多，由於它奴役到灵魂本身”。
讲到“多数暴政”的危害，我们都有切肤之痛。共产党明确宣布它所实行的就是
多数人压迫少数人。应该承认，在共产党统治的兴盛时期，它确实拥有过庞大的多
数。借助於多数本身具有的莫大权威，共产党在压制不同政见时，也并非总是一味
地采取直接的暴力。而这种以多数的名义施加的精神暴虐，也确实常常比单纯的暴
力压迫能对人心构成更严重的摧残。尤其是在思想改造运动中，共产党主要地、大
量地是采用了所谓“舆论的柔性专制”手段。不过话又说回来，倘若仅仅是凭借多
数的精神力量去打击不同政见和自由思想，尽管它可以来得更深刻，但却很难广泛
，更难持久。这就是说，一个社会只要接受了言论自由的原则，事情总会好办得多
。假如托克维尔对当年美国的观察是正确的话，那么後来的事实则表明，他所批评
的那些现象并没有维持得太久。後来的美国，在思想的独立性和讨论的真正自由方
面并不比别国差，而是比许多国家还要高明。
当代法国政论家贺维尔(Jean-Francois Revel)认为，民主社会并没有像托克维尔
担心的那样导致“舆论的柔性专制”。在民主社会，“舆论并没有变得越来越一律
或越统一，事实上，它倒是变得越来越发散和越来越歧异。”在这里，人人都固执
己见，自以为是，彼此间很少理解，甚至也很少有理解的愿望。整个社会陷入了分
裂与涣散。依贺维尔之见，这才是当代自由民主社会特别值得注意的问题。
贺维尔的批评或许有些夸大其词，不过他确实指出了自由民主社会中一种并非罕
见的现象。毕竟，我们需要言论自由，并不只是为了能够自由地表达自己的思想；
更重要的是，我们通过自由的讨论去获得真理，择善而从。言论自由给了我们坚持
己见的权利；但是如果缺少了对真理的严肃承诺，我们就很容易在自由的名义下变
得固步自封，变得不进油盐，变得使气任性。这样一来，讨论将不成其为讨论而成
了各说各话，它不但不会帮助人们接近共同的真理，反而会促进人们彼此的分离和
对立；於是，自由也就失去了它宝贵的内涵。
4、群众的反叛与大众文化
还在六十多年前，西班牙哲学家奥德嘉(Jose Ortega Y Gasset)指出，当代西方
文明面临的最大危机是“群众的反叛”。奥德嘉把人分成两种族类：“严格自我要
求，竖立起艰难与责任，这是一种族类；另一种则是，对自己并没有什么特殊的要
求，而只是依照自己本然的样子日复一日地生活，不会把臻於完美的奋斗加诸於自
己的身上，只是随波逐流。”他把前者称为“少数的选民”(select minorities)，
後者称为群众。这种区分不是所谓社会阶级的区分，也不是智力才能高下的区分。
它和中国古代关於君子与小人的区分颇为相似。“君子喻於义，小人喻於利。”不
是君子不知利，而是君子知道有比一己之利更高的理想。他能够把是非真伪和一己
之利害分开，把善恶美丑和一己之好恶分开。在任何时代，都存在着大量的群众，
这不足为奇。问题是，“在一个健全的，具有动力的社会系统里，群众承认且安於
其地位。”“我们这个时代的特征即是腐朽平庸的心智，这样的心智自知是腐朽平
庸的，但却理直气壮地肯定平庸腐朽的权利，而且随意地强使於各处角落之中。”
奥德嘉强调：“任何人若希望有观念，则必须有渴求真理的欲望，而且接受寻真
理这场游戏所必须遵守的规则。无法接受统御着观念的更高超的权威，无法接受一
连串能诉诸讨论的标准，而谈论观念是毫无用处的。”群众却根本否认有什么价值
鉴别的标准。他们没有追求真理的诚意而只是一味地随心所欲。如果我们把自由理
解为一个人可以按照自己的意愿行事，这便意味着你可以自由地上进，也可以自由
地不求进取，甚至自由地堕落。其实，不求进取以至堕落都并不可怕，可怕的是一
个人这样做还心安理得，志得意满，反过来对他人真诚的追求表示蔑视，并依仗着
人多势众对之进行打击。这就对自由本身造成巨大的威胁。
这里，我们不妨再讲一讲大众文化的问题。本世纪以来，伴随着物质的丰裕，传
播工具的发达，以及民众文化水平的提高和闲暇时间的增加，大众文化获得了突飞
猛进的发展。大众文化的社会功能可谓有利亦有弊。大众文化的好处是，它使得更
广泛的大众有了更多的接触各种文化和娱乐的机会；有利於大众增长见闻，扩大经
验；有助於社会成员增进相互间的了解，从而产生同情心和共识；还能够帮助大众
丰富生活的内容，增进人生的意义；如此等等。
大众文化的弊病也是很明显的。首先是它的牟利性或曰商业性。当然，牟利性这
一特点和经济的市场化或文化产品的商业化密切相关；所以在非市场化的社会中倒
不会产生这一特点，因此一般也不容易出现发达的大众文化。不过若说牟利性是大
众文化的弊病，那首先是大众文化的接受者即大众本身的弊病。一本格调不高的小
说能赚大钱，那是因为有许许多多的读者乐意花钱买它来看。这只说明那些读者的
欣赏趣味本来就不高。某些粗俗低劣的大众文化无非是投其所好而已。但是，好比
吸毒会上瘾一样，某些大众文化既以迎合与满足人们的低俗品味为目的，它反过来
又进一步刺激和加强了人们的低俗品味。这就造成了严重的问题。其实，品味高尚
者也常常免不了会有一些不那么高尚的欲望。这种人也会对大众文化感兴趣，作为
调剂，作为娱乐，甚至也作为增长见闻和认识人生的一种方式；与此同时，他们并
未放弃对高尚品味的执着与追求。只是对於那些缺少高尚追求的人来说，大众文化
的作用就弊大於利了。美国学者梵登海(Ernest Van den Hang)指出，研究文化现象
，须将焦点放在该文化对人民生活的实际影响上面。好的文化应有提升人的精神境
界的作用。这部份地取决於文化本身，部份地取决於它的接受者。
照理说，曲高和寡，自古已然；因此那并不算什么严重的问题。真正严重的问题
是，那些缺少高尚品味和追求的人，不仅沉湎於低俗的大众文化之中而难以自拔，
而且还反过来对高尚的文化投以轻蔑。这就是所谓“群众的反叛”。在健全的社会
里，这种群众同样也只欣赏低俗的文化；不过他们承认那种文化是低俗的，他们对
高尚文化怀抱敬意，虽然是敬而远之而不是敬而近之。“群众的反叛”却意味着他
们显出桀傲不驯之色，对高尚者不再尊敬，竟而要反客为主。我们可以把大众文化
定义为令大众安於为大众的文化，也就是令平庸者自甘平庸的文化。这应是大众文
化的最大弊病。
无怪乎有人会发出这样的感慨：长期以来，革新人士前仆後继，不懈奋斗，他们
所争取的无非是更多的闲暇时间，更多的教育机会和更多的自由权利。他们的理想
是，一旦这些目标实现了，大众将会发展为优秀的人民。可是结果如何呢？当革新
人士获得胜利之後，他们发现，那些大众却把他们新赢得的时间、金钱和自由，用
来花在打斗片、色情画报和三流杂志上面……。你可以批评这种感慨以偏概全，正
如你可以批评奥德嘉的理论过甚其词；但是，你不能说他们批评的那些现象纯属无
的放矢和杞人忧天。
5、对共产极权主义的再考查
以上，我们讲到了思想自由、言论自由兑现之後可能出现的若干问题。照理说，
我们对这些问题不应该感到陌生。想当初，共产主义理论之所以吸引了千千万万的
热血青年，正是由於它自称能够对这些问题给予有效的解决，从而把人类带向一个
更美好的境界。现在，一讲到共产极权社会的建立，许多人便不假思索地联系到传
统的专制统治，把共产极权主义看作是传统专制主义的直接延续。事实上，在世界
范围之内，共产革命的兴起乃是发生在现代自由民主制度出现之後。它是人们对现
代自由民主制度感到失望，试图创建一种更先进的社会制度而展开的一场运动。
我们知道，在马克思主义的创始人那里，言论自由原则并不曾被否定，毋宁说它
被视为理所当然。马克思主义认为资本主义制度把这种权利变成了少数人的特权，
因此唯有通过无产阶级革命才能赋予言论自由更真实的内容。所谓无产阶级专政，
起初只不过被设想为向新社会过渡的一个短暂插曲；一来是为了防止反动派的复辟
，二来是为了教育人民，让人民从千百年来剥削阶级思想的支配下解放出来。共产
党一掌权就造成了空前的“舆论一律”，可是这种舆论一律既然看上去确有颇为广
泛的民意基础，所以许多人会认为这种万众一心要比先前“旧社会”的四分五裂、
一盘散沙更为可取。“无产阶级新文化”是那样的光明高亢、积极乐观，它似乎把
昔日“旧文化”的低级趣味和萎靡不振一扫而空。人民大众的精神面貌好像果真发
生了根本的变化，连掏粪工都体会到自己的工作具有不平凡的意义。一批又一批的
知识份子认真地投入思想改造，那何尝不是努力用一种更优秀的“超自我”标准严
格要求自己的表现？昆德拉说得好，谴责古拉格群岛是容易的。但极权主义不仅仅
是古拉格。极权主义不仅仅是地狱，而且它也是天堂。它是千百年来根植於人类心
灵深处的一个对完美社会的憧憬和梦想。谁能说让人人都“灵魂深处爆发革命”，
从而使得“六亿神州尽舜尧”是不美好的呢？
但是，极权主义毕竟是地狱。人间天堂的美好理想到头来导致了人间地狱的罪恶
现实。这一演变的内在逻辑并不复杂。首先，共产党出於对人性的过高估计，抱定
了在人间建立天堂的勃勃雄心。他们相信人民身上的一切弊病，无一不是生产力低
下的结果，无一不是不良制度下的产物。只要生产力发展到一定阶段，只要建立起
相应的新制度，人民就会变成充满高尚追求而又全面发展的新人。为了革除旧制度
，共产党采用了暴力革命。这意味着在压制自由的方向上迈出了危险的第一步。然
而，革命成功後，共产党马上就发现在理想和现实之间存在着巨大的鸿沟，现实中
的人民并没有变得符合於他们预期的理想，他们把这种现象归咎於“阶级敌人”的
捣乱破坏，归咎於旧的传统观念的死而不僵。於是，他们要“继续革命”。他们决
意运用政权的力量去清除人民头脑中的“错误观念”，帮助人民树立新观念。这就
是所谓思想教育运动和思想改造运动。“继续革命”既然是借助於政权的强制力而
推行的，它实际上又隐含着对人性的过低估计。它所取得的一切表面上的伟大成功
，其实主要是交替运用“胡萝卜加大棒”的两手而威逼利诱的结果。如果人性仅仅
是趋利避害，共产党的目标倒是可以实现的了，虽然那和其初始理想有着实质上的
不同而只有表面上的相似；它不是造就了全面发展的人而只是造就了充分驯化的人
。但是，人性中确实具有不可泯灭的高贵部份。因此人会不断地反抗，而共产党则
必须不断地镇压。於是就有了古拉格，於是就导致了人间地狱；与此同时，也就有
了百折不挠的争取自由的运动，直到最後导致了极权主义的灭亡。
6、制度的问题与人的问题
共产极权主义标榜理性，它以理性的名义压制一切它认为不理性的东西，以便使
得人人都理性；可是它恰恰会引起理性自身的反抗，确切地说，它会引起理性尊严
的反抗，因为理性是自由的，理性要求自己作主，理性拒绝外力强加的规定，哪怕
这种规定用的是理性的名义。这就是极权主义与反极权主义的斗争，这就是思想改
造与思想自由的斗争。
由此可见，在那些高呼“自由万岁”而不顾风险投入争取思想自由的斗争的人们
那里，他们所理解的自由决不是无可无不可的自由。倘若是无可无不可，那又何苦
冒风险去争取它呢？给什么要什么不是更省事么？这就是说，在自由斗士的心目中
，思想自由意味着追求真理的自由，而真理具有高於一己利害的价值。然而，真理
乃是具有普遍性的东西，真理要求普遍的承认。你认为你应该追求真理，你就会希
望别人也应该追求真理；你认为什么是真理，你就会希望别人也承认它是真理。可
是，言论自由只给人们追求真理、讲出真理提供了保障，它并不能担保所有人都去
追求真理、接受真理；相反，它倒容许别人不追求真理、不接受真理。自由的获得
意味着每一个人可以按照自己的愿望去生活。用一句美国人的口头禅，叫“成为你
自己”。其实，“成为你自己”的本义是“成为你应该成为的自己”，它要求我们
设置一个更优秀的自己而不断地向这个标准努力。可是人们也完全可以把它视为不
要一切标准的指引或约束，理直气壮地自我放纵。这就是自由的全部问题之所在。
在前面几节，我引述了一些思想家对自由社会的批评，把那些批评意见归结起来，
无非就是这个问题。
譬如说，马尔库塞批评当代工业文明把大众变成了只追求物质欲望的“单向度的
人”。这种批评暗中假定了大众本来都是有着高尚的精神追求的，只是让不良的体
制给“异化”了而已。可是，证诸几十年来各种各样的社会改革实验，我们不能不
对这一假定有所怀疑。在高尚的精神食粮和绝非必需的奢华物品同样能够自由提供
的情况下，有些人要舍前者而取後者；在既能够自由地参与公益活动与政治活动又
能够自由地追逐声色犬马的情况下，有些人要舍前者而取後者；那怎么能说都是体
制的毛病呢？不错，你可以说权势者能够利用丰厚的经济技术资源向大众传播一套
错误的观念；可是，别人是否接受是否信从，那完全是另一个问题。
弗里德曼(Milton Friedman)写道：“有人宣称消费者会被广告牵着鼻子走，这一
论断怎么样呢？正如许多耗资巨大的广告宣传的可耻失败所表明的，我们的回答是
消费者不会被广告牵着鼻子走。……从根本上说，广告是做生意的一种成本，企业
家都想从付出的钱中得到更大的好处。设法满足消费者真正的需要和愿望，比起试
图制造人为的需要和愿望，不是更为合理吗？的确，同制造人为的需要相比，向消
费者出售满足他们现有需要的商品，一般是比较便宜的。”在政治生活、文化生活
中更是如此。只要存在着不同观念的公开竞争，只要人们享有自由选择的权利，我
们就没有理由认为财大气粗的一方一定能占多大的便宜。俗话说得好，有理不在高
声。声音大的好处无非是收听面广；但是，声音小的一方，如果其观点果能打动人
心，终究还是会被大家收听和被大家信从的，充其量要多一点时间而已。假如我们
承认，在任何社会中，人们对资源的占有都不可能完全均等，那么，由於声音大小
造成的传播快慢这一缺陷就在所难免，不过那并不是多么严重的问题。
一班具有乌托邦倾向的激进思想家有一个共同的特点，他们总是把社会上的一切
问题都归结为制度的问题；殊不知许多问题是人本身的问题。我当然不是说现有的
自由民主制度已经不再需要改进。事实上，自由民主制度的优点正在於它为制度的
不断改进提供了良好的机会。但与此同时，这种制度也为自身的改进设置了一个界
限，那就是任何改进须以不侵害基本的个人自由为限。无怪乎这种制度总是不能被
那班激进的思想家所接受了，因为在他们形形色色的改革社会制度的伟大蓝图中，
或明或暗地都包含了剥夺他人自由的内容。他们不以防止人作恶为满足，他们还希
求人人行善，对於充满弱点的人类来说。那就非采用强制不可，那就非剥夺他人的
自由选择权利不可。所谓“那些想在人间建立天堂的人往往造成了地狱”，其原因
便在於此。
7、自由的价值及其风险
极权主义是压制自由的。在初期，极权主义以“真正的自由”和“最大的自由”
相标榜；越到後期，它越是把自由的口号扔在一边，它越是不加掩饰地压制自由。
後期的极权主义不再把自己当作自由的体现，而是把自己当作秩序的化身。它不否
认自己是在压制自由，但它坚称那是为了维护秩序，用中共的话就叫做维护“安定
团结”。这实际上是回到了传统的专制主义。传统的专制主义蔑视人民。它反对人
民享有自由，因为它认定人民不配享有自由。如果说，在实现了思想自由、言论自
由之後，社会上确有可能出现某种道德失序、人心混乱的现象，特别是在由极权专
制向自由民主的转型期间，这种现象还可能表现得相当触目，那是否意味着专制反
而具有存在的理由呢？如果我们要坚持自由，我们又应该如何面对这种局面？
在极权统治衰败或瓦解时，社会上通常会出现所谓道德沦丧的现象。其实，把这
种现象称为“道德沦丧”是不准确的。因为道德的基础是主体的自由。只有在一个
人既可以做出合乎道德的行为，又可以做出不符合道德的行为的前提下，如果他选
择了合乎道德的行为，他的行为才具有真正的道德意义。极权专制禁止人们的自由
选择，禁止人们做出不符合它规定的道德标准的行为，这实际上就否定了道德本身
。在这种情况下，人们不是出於道德心，而只是出於趋利避害的考虑才做出了某种
具有道德外貌的行为，那还有什么值得称道的呢？有句俏皮话说：“当儿童发现他
有权做错事(have right to do wrong)时，他就成熟了。”由此可见，只有当社会
摆脱专制进入自由状态後，人们的行为才有道德可言。如此说来，在由极权专制向
自由民主的转型期间出现的种种道德混乱现象，与其说是道德的沦丧，不如说是道
德的开端和道德的重建。
从柏拉图以来，政治哲学家们一直承认人们可能不懂得他们自己的最大利益，人
们可能分不清真理与谬误，甚至还可能放弃对真理的追求；他们可能会消极被动，
目光短浅，或者是受到一时的情绪与欲望的支配；因此，让人们享有自由不是没有
风险的。但是，剥夺人们的自由则更危险，因为那意味着赋予极少数统治者以绝对
的权力，而绝对的权力照例会绝对的腐败。再说，剥夺自由的理由是担心人们不成
熟，可是，剥夺自由的结果却是使得人们永远也不可能成熟。这不是明显的自相矛
盾吗？所以，在组织社会时，自由主义者在这两者之间宁肯冒前一种风险而不冒後
一种风险。尽管我们清醒地意识到人类作为一种社会动物永远具有其弱点，但我们
还是倾向於相信人民，而不是把所有人的命运都无条件地交付给个别的“伟人”或
“天才”。什么是自由民主？自由民主就是社会甘冒某种长期混乱的危险，使其人
民在心智和责任感方面成熟的方式。
8、必要的张力
如果我们决心坚持自由，我们就必须面对自由之後的种种问题，努力减少自由引
出的危害。一方面，自由不等於放纵；另一方面，自由又排斥强制。我们要防止放
纵与强制这两种极端。
以教育问题为例，这里所说的主要是对人文价值的教育。我们知道，教育总是意
味着对人心的一种引导。也就是说，它是让受教育者接受、掌握或相信某种人文价
值。那么，它和共产党的洗脑即思想改造又有什么区别呢？当年共产党不是也把思
想改造称为思想教育么？这里存在着两种相反的危险：或者，我们把教育变成了洗
脑；或者，我们在放弃洗脑的同时也放弃了教育。在《思想改造与极权主义心理学
》一书中，利夫顿对这个问题进行了很有启发性的论述。利夫顿指出：真正的教育
应是“学生、老师和被教授的观念之间的三向交流作用；这种交流作用应当具有刺
激性的张力。”在教育的过程中，老师要有力地阐明他所教授的观念，要求学生接
受这套观念的挑战，同时又允许学生按照自己的方式与这些观念建立联系。在学生
这一方，首先，学生要有接受教育的态度。他应该认识到在他已有的知识之外还有
更重要的知识值得他努力掌握，而老师则是这种新知识的权威。博兰尼(Michrel P
olanyi)指出：“这两者的基础都是一种含蓄的信念：学习者相信他正要学习的情境
具有意义和真理。”借用早期基督教神父的话就是：“先相信，而後才能理解”。
这就叫学习。所谓学习，就是站在同情或肯定的立场上去寻求理解。不消说，在学
习中必定会发生观念的冲突。因为我们的心灵原先并非空无一物，我们原有的观念
和新学的观念未必能完全一致或相容无碍。学习的大忌有二，一是固步自封，一看
到新观念不合自己的口味就拒之门外，就去批判去否定；二是盲从，即不经过自己
独立的理解。学习的过程既是接受的过程，也是参与的过程。通过学习，学生把老
师教授的观念变成自己的观念。这中间也有一种冲突或张力。因为不论学生如何真
诚地接受老师的观念，到头来他所确立的只能是他所理解的那套观念，而他的理解
多少总是会和老师的理解有所不同。真正的教育允许人们按照各自的方式去把握被
教授的观念。此外，在真正的教育中，学生还被允许接触到不同的观念和对立的观
念；经过同样一番紧张的学习，最後由学生自己作出自己的选择。
思想改造与教育的区别在於，思想改造是用单方面的灌输代替教育的三向交流。
它禁止人们对被灌输的观念提出疑问，它要求人们盲从而不要求人们理解。它不只
是要求人们无疑义地接受教育者一方提出的那套观念，而且还要求人们必须接受对
这套观念的唯一的一种解释或理解；它禁止人们以自己的方式去把握那套观念。与
此同时，思想改造还限制人们接触到不同的观念和对立的观念，禁止人们作出自己
的选择。简言之，思想改造完全否定了被改造者一方的主动性，从而也就否定了教
育中所包含的内在张力；其结果无非是把人变成被动接受当局输入指令的机器。
否定教育的另一种方式是放任自流。这是在实现了自由之後人们容易犯的一个毛
病。据说在某些步入民主化的前共产党国家，不少人竟然对学校中是否应该教给学
生一套人文价值观念都表示怀疑，生怕那又成了共产党式的洗脑。在那里，老师不
敢严肃地讲授，也不敢严格地要求学生。许多学生则从一开始就没有虚心求学的态
度，拒不承认老师的相对权威，压根不相信天下有什么必须认真学习掌握的东西；
对任何接触到的观念都浅尝辙止，“雨过地皮湿”。这种人不可能有任何坚实的信
念，因为他们从未经验过学习的紧张，也没有掌握价值鉴别的标准。放任自流的教
育看上去很自由，很尊重学生方面的主动性，但是，由於它同样是取消了教育过程
中的内在张力--这一次是取消了老师方面的力量和被教授的观念方面的力量，到头
来也就是取消了教育本身。放任自流的教育只能造就大批随波逐流的贫困心灵。
哈维尔讲得好，要建设一个良好的社会，“不能只靠宪法、法律和命令，而且还
要靠复杂的、长期的、无止境的教育和自我教育”。因此，认识到真正的教育与思
想改造，与放任自流的原则区别就有着十分重要的意义。
9、真理与自由
另一个重要的问题是真理的问题。这里也存在着两种相反的危险：一种危险是夸
大真理的绝对性，以绝对真理的名义进行强制，否定自由；另一种危险是相对主义
和虚无主义。 我们可以从两个方面对这个问题作出简要的回答。
第一，我们承认有真理，但真理不是一个现成摆在那里的东西，唯有通过理性的
自由运用，我们才能发现真理。这就是说，自由是认识真理的必要条件。按照波普
(Karl Popper)的观点，任何有关真理的全称命题，只能被证伪，不能被证实。换句
话，尽管存在着普遍的真理，但是我们谁也无法证明自己已经一劳永逸地解决了对
它们的认识。我们的认识永远需要接受批判和检验，因此我们永远需要自由。
第二，我们知道，思想自由、言论自由在社会领域、政治领域中尤其重要，这也
是因为社会领域和政治领域中的真理具有特殊的性质。它和自然科学中的真理不大
一样。自然科学中的真理是非个人性的。例如落体定律，我们可以找出一种公认的
测度验证手段，其结果决不会因人而异。然而，在社会问题、政治问题上，不同的
个人有着不同的角度、不同的立场，因而也就有着不同的观点。换言之，人们的政
治观点常常免不了有个人性。但是，那又和纯粹的口味或趣味问题不同，政治观点
又不只是个人性的。它同时也有公共性，因为它不只涉及到个人，而且还涉及到每
一个人在其中分享共有的共同世界。一事当前，公说公有理，婆说婆有理。我们既
不能说只有公的理才是理，婆的理不是理；又不能说公婆各有各的理，因此没有一
个共同的理。在这里，我们需要的正是对各种不同观点的尊重、理解和综合。我们
说某人的观点是错误的，其实就是说他的观点具有片面性，不完整，思虑不周详，
对别人的立场、观点缺乏理解。我们称赞某种观点正确，无非是说这种观点较为全
面，周到，在理解和综合各种不同意见的基础上具有高度的代表性，如此等等。简
言之，政治真理不是建立在对各种不同观点的排斥上，而是建立在对各种不同观点
的理解和统摄上。不言而喻，这样的真理只有通过各种不同观点的自由表达和对话
才能获得，并且只有通过不断的自由表达与对话才能丰富和充实。
极权主义肯定真理，但它以真理的名义否定了观点的多样性，从而也就否定了思
想自由、言论自由。相对主义肯定观点的多样性，但它以观点的多样性否定了真理
，到头来使思想自由、言论自由失去了意义；因为思想自由、言论自由的意义不仅
在於自由的表达，更在於自由的讨论，以及通过讨论去追求真理。在实现了自由之
後，我们既需要防止极权主义的卷土重来，又需要防止相对主义、虚无主义的泛滥
成灾。应该说，这後一方面的工作也是十分艰巨的。尤其是对於那些刚刚重获自由
的社会。
10、开放的心灵与执着的进取
譬如在民主化後的捷克，按照哈维尔的描述，在那里一度出现了令人振奋的精神
复兴和道德复兴，可是随後又出现了精神上和道德上的巨大混乱。对许多捷克民众
而言，旧的价值体系崩溃了，但他们又未能创立或找到新的价值体系。社会得到了
解放，但是，在某些方面它的作为似乎比在桎梏时更为恶劣。不少人发现他们有了
正当的权利去做不正当的事情，於是就抛弃了基本的道德标准而为所欲为。各种思
想都有了自由发表的机会，包括那些偏狭、荒谬、粗野、低级趣味的以及煽起人民
之间猜忌与仇视的言论也都应运而生；而许多民众则茫然不知所措，於是，那些耸
人听闻的、荒诞不经的观念便乘虚而入，那些粗俗无聊的东西便乘虚而入。问题还
不在於出现了这些荒谬低俗的观念，既然有了言论自由，各种各样的观念都可能出
现；问题在於，许多荒谬低俗的东西，用哈维尔或许失之夸张的话来讲，是在“毫
无抵抗”的情况下就侵入了人们的生活与心灵。这就不能不使人感到忧虑。
当然，我们完全可以对这种混乱现象给予某种辩护。由於人性的不完美，一个自
由的社会免不了会有某种混乱；尤其是在由专制向自由的转型阶段，好比一个严加
管束的儿童步入独立自主的青春期，常常会伴随着某种非理性的骚动。新的道德秩
序和文化秩序是建立在社会成员的自律之上的，是建立在社会成员自愿承担责任之
上的，这样的秩序必需经由一定的时间才能逐渐培养出来。无论如何，那总比极权
专制的状态好得多。更何况，这种混乱首先是旧的价值体系崩溃的结果，而不是自
由的结果。众所周知，今日之中国还没有获得真正的自由，可是类似的混乱不是也
同样出现了吗？而且由於更缺少正面力量的建设作用，在某些方面它们不是还表现
得更恶劣吗？
但是尽管如此，我仍然要说，仅仅为自由状态下的混乱作辩护还是不够的(虽然它
确实需要辩护)，搞不好，这种辩护甚至还是危险的。因为人们很容易在为混乱作辩
护的同时放弃了纠正混乱的努力。这大概就是那些荒谬低俗的观念居然得以在“毫
无抵抗”的情况下长驱直入社会生活的原因。为什么“毫无抵抗”？因为许多人从
一开始就放弃了抵抗的念头。他们认为出现混乱是正常的，所以用不着大声疾呼地
表示反对。可是他们忘记了，表示反对也是正常的，不表示反对反而才是不正常。
不错，在自由社会中，任随我们如何努力地倡导正确的观念，批评错误的观念，我
们也不可能使错误观念消声匿迹--那只有靠强制才做得到。因此，在自由社会中为
真理为正义而进行的斗争，看起来是一场无休止也无结果的西息弗斯式的努力，因
此，不少人就以为那是徒劳无功，因而心灰意懒，自动弃权，只求洁身自好，不再
坚持社会关怀。殊不知唯有通过坚持不懈的努力，我们才能使人类珍贵的价值不致
坠落并力图使之占据上风。出於对人性不完美的体认，我们不能奢望人人都成为君
子，但是我们必须坚持君子的标准，不断地呼吁、劝导和勉励大家--首先包括我们
自己--向这样的标准看齐。虽然人的理性也是不完美的，我们谁也不能自称掌握了
绝对的真理，但这决不等於说世上根本没有真理这种东西，这也决不等於说我们不
能有任何坚定的信念。开放的心灵与执着的追求不是彼此矛盾，而是相辅相成。
记不得是谁讲的了：“所谓进步，其实只是把一些麻烦事换成另一些麻烦事。”
不错，没有思想自由、言论自由，社会有许多麻烦；有了思想自由、言论自由，社
会又会出现另外的许多麻烦。但是，这两种麻烦到底不是半斤八两。撇开思想和言
论自由的其它优越性不说，单单是它保护了人们从此不再为说话写文章而坐牢杀头
，那就是一件天大的好事。思想自由、言论自由，保障了人的尊严，保障了理性的
自由运用，保障了精神世界的无比丰富性。太阳照好人也照坏人。思想自由、言论
自由既是自由，它给了好观念的自由，也给了不好的观念的自由。有了这种自由，
我们并不能担保真理和道义必然获胜，尤其不能担保它们能获得一劳永逸的胜利。
但是，唯有凭借这种自由，我们才有了为之努力的良好条件。事实上，真理与道义
的胜利本身就只存在於不断的追求过程之中。制度好比舞台，戏还要靠人来唱。一
种既无休止又无最终结果的追求又有什么不好呢？它与其说证明了人生的荒诞，难
道不更证明了人生的意义？就这点而言，我倒不相信自由社会中的生活会是一件沉
闷乏味的事情。□
(本文系胡平新著《人的驯化、躲避与反叛》一书的最後一章，该书即将由台北风云
时代出版公司出版)
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