马克思主义辩
——兼与王若水、郑义先生商榷
(上)
高寒
内容提要
对马克思主义的批判，若不从本来意义上把握对象，是没有力量的。马克思主义
的经济学、政治学的任何论断若不与它的哲学基础即唯物史观之相联，便均有被抽
象化为纯粹道义价值符号的可能；而被抽象化为价值符号的“马克思主义”，不能
被视作本来意义上的马克思主义。本文结合马克思主义历史哲学，对曾被中共用滥
的几个政治学概念作出与中共教义迥异的解释，并试图证明：苏共、中共反对历史
潮流制度的失败以及当代资本主义制度之朝社会化方向的演进，与马克思主义历史
哲学所揭示的历史演变趋势并不矛盾，马克思主义那本质上是批判的革命的方法论
，不可能将马克思主义本身摒弃於批判的视野之外，因而马克思主义毫无疑问地也
应当接受科学的批判与历史的检验。中国民运要与中共划清界限，理应包括从根本
上否定中共的正统马克思主义继承人地位，而不是去肯定它的这种地位。中国民运
不应划地为牢、自我设限地让中共保守派如今天俄共一般，在制度转型期中假马克
思主义的道义力量将中国劳苦大众的乞食袋当做旗帜去挥舞。
在我们的民运队伍里，主张当今中国民运要与马克思主义彻底划清界限的呼声一
直不断。尽管我们不时可听到诸如“共产主义邪教”、“马克思主义胡言乱语”之
类愤懑的指斥。尽管我们也常常能看到一些朋友对马克思主义那不屑一顾的轻蔑，
但正面对马克思主义作严肃理论批判的，却实在少见。也许，有人以为与马克思主
义那应划之“界限”系不言自明；也许，那对马克思主义的不屑一顾的背後是自己
理论上的力不从心，但不管怎样，当今的中国民运要在理论上成熟起来，不批判地
清理那给十九、二十世纪打上深深印记的马克思主义，恐怕是不可能的，正是从这
种意义上，我认为王若水先生和郑义先生分别发表在《北京之春》一九九六年一月
号上的“我的马克思主义观”与“马克思主义清算”(以下分别简称“王文”、“郑
文”)很值得一读；而《北京之春》将这两篇理论长文以“封面故事”排在该期之首
所表现出的特有编辑敏感，也尤堪称道。毕竟，这意味着在中国民运界终於将系统
地、批判地清理马克思主义一事郑重地提上了日程(应提及的是：在我不多的阅读中
，胡平先生的“社会主义大悲剧”(载《中国民运反思》)和周舵先生的“再论历史
规律”(载《北京之春》一九九四年二月号)也可算是这方面的尝试)。
固然，严格地说，王文与郑文的批判基点并不一致，在一定的意义上讲，其区别
还相当大，甚至还是相互辩驳的。王若水先生也许正是郑文中为之深深叹谓的“理
论不彻底”者之一。尽管如此，但阅罢两文，我深深地感到，在从本来意义上把握
被批判对象这点上，它们均程度不同地存在着某些共同的偏差，从而也就大减其批
判的力量，由此更使我联想到其实我国民运界的不少朋友对马克思主义的质疑、批
驳、否定，在相当程度上实际是以苏共、中共版的“马克思主义”为对象的。质言
之，是以误解为前提的。有鉴於此现象有着一定的代表性，且它既无助於准确地把
握史实，也不利於以科学的批判的态度清理马克思主义，故使我感到有必要就此坦
率谈谈自己的见解，以就教於二位先生及其它关心此问题的朋友们。
一、批判应以准确把握对象为前提
我们知道科学批判的前提是：在判定被批判对象的正确与谬误之前，必须首先严
格地从其本来意义上把握对象，否则，便难免无的放矢之嫌，尽管“同一律”作为
形式逻辑的第一定律为许多人所知晓，但人们在实际论战中往往不知不觉地将它弃
之一旁，於是也就免不了被铁的逻辑力量推入“偷换概念”的泥潭。
下面，仅从两文中掇取几例：
(一)从“人的本质是社会关系的总和”无法推论出“否认人的自然本性”
郑文首先批判了马克思主义“拒不承认人的自然本性”，何以为据呢？他引用了
马克思《关於费尔巴哈的提纲》中的如下一段话：
“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，但是，人的本质并不是单个人所固有
的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这种现实的
本质进行批判，所以他不得不：
1、撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——
人类个体；
2、所以，他只能把人类个体理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多
个人纯粹自然地联系起来的共同性。”
然而，从这段话中，人们只能得出如下结论：马克思所要否定的是“人的自然属
性系人的本质”这一费尔巴哈的论点，而并非要否定人的自然属性本身。
是的，马克思创建他的历史唯物论，恰恰是从批判费尔巴哈的非历史唯物论开始
的。早年的马克思也是一位费尔巴哈主义者，他欣赏费尔巴哈用人的存在来贯彻到
社会历史领域。於是，马克思便开始了将费尔巴哈那纯粹地自然地联系起来的抽象
的人，还原为处在一定社会关系中之具体的人的批判历程。费尔巴哈本人曾对自己
的唯物论有过直言不讳的剖白：“我的学说和观点可以用四个词来概括，这就是自
然和人。”(《费尔巴哈哲学著作选》上卷p75)对此，马克思主义批判道：费尔巴哈
“紧紧地抓住自然界和人”，“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是
，关於这个人生活其中的世界却根本没有讲到”，“历史对他来说是一个令人感到
不愉快的可怕领域，”所以“当说费尔巴哈是唯物主义者时，历史在他的视野之外
，当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。”(恩格斯“费尔巴哈与德国
古典哲学的终结”《马恩选集》人民出版社一九七二年版——以下版本不另注——
第二卷p236，232，233)
实际上，综观马克思主义对费尔巴哈哲学的批判，它不过是说：费尔巴哈将宗教
的本质归结为人的本质，这较之那些将人的本质归结为神的本质的头足倒立的唯心
论而言，无疑是很大的进步。但你既然讲到人的本质，你就实际上是在讲人之所以
成其为人的根据；然而那被你紧紧抓在手中的人的自然属性，至多不过表明人是大
自然演化的产物，至多只能证实人与大自然的联系；而这种人与自然物之共性，既
然无从揭示人与自然界的差别，无从将人与动物界区别开来，因而也就不能当作人
之成其为人的根据了。在世间万物中，既然只有事物的个性，才能具体地说明某物
之为某物、才能构成一事物区别於它事物的内在根据；既然只有人的社会属性，才
可将人类同那些在自然界的演化序列中哪怕与他最相邻的动物区别开来，那么，也
就只有人的社会属性，才是人之成其为人的本质，便是不言而喻的了。
郑文在引用了上述马克思的话後紧接着写到“这段关於人的本质的经典表述，以
人的历史的社会的本质来否认人的自然的抽象本质。马克思为什么拒不承认人的自
然本性呢？”其实，即使从纯粹字面的逻辑意义上，否认自然属性是人的本质，也
不等於“拒不承认人的自然本性”。因为，本质是相对於非本质而言，无非本质也
就无所谓本质，反之亦然。可见在人的自然、社会两大属性中，视社会性为人的本
质属性，其题中应有之意不过是视自然性为人的非本质属性而已，因而由此决不可
逻辑地得出一个“否认人的自然属性”的推论来。当然，人们尽可以不同意马克思
的关於人的本质是一切社会关系的总和这一论断，尽可以对之进行批判，事实上这
种批判自马克思主义问世以来一直不绝於缕。但我们却不可以将本不属於马克思的
“否认人的自然本性”的论点加之於他，然後再将其作为“马克思主义”来批判。
总之，在我看来，郑文以为马克思主义“拒不承认人的自然本性”，应算是天大
的误解。请看下面的两段引证：
其一：“所谓人的肉体生活和精神生活相联系，也就等於说自然界同自身相联系
，因为人是自然界的一部份。”(《马克思恩格斯全集》42卷p95)
其二：“人用来实现人和自然之间的物质变换的一般人类生产活动，它不仅已经
摆脱了一切社会形式和性质规定，而且甚至在它的单纯自然存在上，不以社会为转
移，超乎於一切社会之上，并且作为生命的表现和证实，是还没有社会化的人和已
经有某种社会规定的人所共同具有的。”(《马克思恩格斯全集》25卷下册，p921)
这两段分别引自马克思早年的《一八四八年经济学哲学手稿》和晚年的《资本论
》第三卷的话清楚地显示，马克思扬弃地把费尔巴哈的自然人概念保存於自己的社
会人概念中，亦将人的自然本性视为人的非本质属性的观点是一以贯之的。既然郑
文第一部份“关於人的本质”的全部批判均是以“马克思主义否认人的自然本性”
为立论基础的，那么，其後那大段的批判，其力量如何，便可想而知了。
(二)用心理学中的“人”批判历史哲学中的“人”并不切题
在郑文中，作者在好几处愤愤然於马克思将人的本质、人性“偷换”成生产关系
或私有制的讨论。作者特别赞赏弗洛伊德学说，并引证它来批驳马克思主义。郑文
引证道，根据弗洛伊德学说，“并非完全是理性在主宰着人类行为，那个隐藏在理
性之下的具有巨大心理能量的非理性更加有力地主宰着人类。根据这一理论，人性
被表述为理性与非理性的矛盾，或超我与本我的矛盾。在弗洛伊德学说盛行之前，
这种人性的冲突通常道德化地表述为善与恶的矛盾。”“一切生命都会强烈地自我
保护，并不懈地追求自满自足，这是生命的第一本能。人从自己的动物祖先那里继
承下原始欲望，到今天已有二百万年历史了”，“如果有朝一日，原欲真的发生了
‘彻底改变’，变成了‘大公无私’的共产主义道德，生命从自我实现就走向自我
毁灭，那也许真成了人类末日。”
综观全文第一部份，作者是将理性与非理性，超我与本我，善与恶作为在意义上
同义或相近的几对概念并列的；同时又将其中非理性、本我、恶这些理解为动物原
欲，即人“本性难移”的自然属性。这里，我暂且不论这几对概念的并列是否合适
，——因为实际上人是既有属理性的“恶”，又有属本能的“善”，——而只想强
调一点，既然马克思主义历史哲学并未否定人的自然属性，那么被郑文作为自然属
性所列举的非理性，本我，恶之类，也就逻辑地不在马克思主义的否定之列。充其
量，它不过是将其视为人的非本质属性；或者，并不以其被局限於自然属性的解释
为满足而已。此其一。
其二，用弗洛伊德心理学中的“人”去驳斥马克思主义历史哲学的“人”，恐怕
并不切题。因为心理学中“人”的概念，与历史学中“人”的概念并不完全相等，
尽管二者外延有相当部份重迭交叉。我们知道，人是世间万物中唯一具有抽象认识
功能的动物，但鉴於人的思维器官大脑本身也是自然界经亿万年演化的产物，因而
人也是世上唯一既具有认识客体属性又具有认识主体属性的动物。作为客体，人与
世上一切客观存在的事物一样是多种属性的综合。作为具体的人，他既有着物理的
、化学的、生物的多重属性，也有着民族的、阶级的、历史的多重属性。尽管这各
种各样的规定性均集合於人的一身，但思维却可以对其作分门别类的考察，并在不
同的范围及层次上予以抽象和综合。同样一个人，在物理学家眼中，他可以是一个
热能交换机；在化学家眼中，他可以是一所有机化工厂；在一个生理学家看来，他
是一个新陈代谢物；而在一个心理学家看来，他不过是一个身心结合体；……正因
为心理学家仅仅是从心理所赖以产生的生理基础的视角去考察心理发生的机制的，
故尽管他也研究人的意识，也研究人的行为，但在心理学家那里，行为的多样性均
统统被抽象化为导致心理—意识之得以产生的生理反射的信号刺激。有鉴於此，心
理学与医学为伴，且均被划归为自然科学，也就是理所当然的了，尽管它与人类学
等等一样同是处於自然科学与社会科学分界的边缘。事实上，当马克思说：“不是
人们意识决定人们的存在，是人们的社会存在决定人们的意识”(马克思《政治经济
学批判序言》马恩全集第13卷p8)时，难道他真是在企图否定意识是自然界发展的最
高物质——人脑——机能吗？可见，心理学不过是对主体怎样筛选出自身所需要的
信号并予以接纳的身—心机制予以说明；而马克思主义历史哲学则是对主体基於利
益机制怎样表现出不同的具体需要及其相应的意识差异予以说明，因而双方完全是
在不同的层次不同的领域对人及其意识作出各自的研究和阐释。像其它各门学科的
关系一样，心理学与历史哲学的研究成果是互补的，但却不能相互代替。恩格斯说
过：“终有一天我们一定可以用实际的方法，把思维归结为脑子中的分子的和化学
的运动，但是难道这就把思维的本质包括无遗了吗？”(《自然辩证法》)因此，除
非你不承认心理学是一门自然科学；或者除非你像卡尔·波普尔那样断然否定有历
史这门科学，否则就像不能用生理学中的“人”去驳斥社会学中的“人”一样，用
心理学中的“人”去驳斥历史哲学中的“人”也是不切题的。
接着郑文继续写道：“几千年的文明史，社会发生了极大的变化，但人性的变化
是极其微小的。人类理性(思考、评估、选择、计划、抽象、逻辑等)的基本模式没
有发生多大的变化，而人类的非理性(欲望、情感、本能、意志、直觉等)则基本没
有变化”。假如马克思主义说的随着经济结构的变化，人们的意识也要随之发生变
化中的“意志变化”就是指的上述所罗列的那些模式，那么，我也会同意郑文的批
判。但实际上，这里所驳的并非是马克思主义所说的。这就如同当有人说“我们与
中共没有共同语言”时，人们却不可用“怎么？双方不都讲的中文吗？”这类驳斥
一样。因为论者在说内容，驳者在驳形式；论者讲的个性，驳者却驳共性，真是风
马牛不相及，至於唯物史观所说的为何人们基於利益的不同而意识有异，为何随着
社会的变化意识也相应会变等等，限於篇幅，此处不便展开说明了，我只希望郑义
先生能思考一下眼前的现实：为什么同有爱子之心，邓小平对邓朴方的爱与丁子霖
对蒋捷连的爱所表现出的社会内涵是那样的不同，且那样的冲突？为什么同样面对
“六四”之血，太子党们如你所说几乎无一不拍手称快谓之“该杀”，而包括你我
在内的老百姓则义愤填膺，怒火中烧？难道这是仅用理性与非理性、超我与本我、
善与恶就可以完全解释的吗？
(三)外因以“条件”的资格参与决定事物的变化
郑文在作了上面的议论後，写到，“在这个问题上，以子之矛攻子之盾是很有意
思的。马克思主义辩证法认为，事物发展变化的根本原因在於事物内部的矛盾运动
。那么人性的变化在於人性内部的矛盾运动(即超我与本我、理性与非理性、或简称
为善与恶)，作为外因的社会变化怎么决定人性的变化呢？”其实，说内因是变化的
根据，丝毫也不意味着说外因不参与决定事物的变化。就以郑文所引述的内外因论
辩证法而论，它认为内因是变化根据，外因是变化条件，外因通过内因起作用。基
於此，即使如郑文那样，将“社会变化”算作外因，其逻辑结论也只能是“社会变
化是人性变化的条件”，或者说，“社会变化在其人性变化的条件意义上参与着决
定人性的变化”，“社会变化决定人性的变化要通过人性内部的矛盾运动才得以实
现”，如此等等。由此可见，郑文所谓的“以子之矛攻子之盾”的批判，也难成立
。
(四)用“具体劳动量”无法反驳“抽象劳动量”
王文则在其第二部份“共产主义——科学还是空想”里，认为马克思主义的共产
主义所以是空想，根源在於其商品价值理论有问题。王文写到，“马克思的这个设
想(指共产主义第一阶段的按劳分配——引者注)，建立在他的价值理论的基础上，
……这个理论，是以体力劳动为基础的。应用到简单劳动上，好像没有什么问题；
应用到复杂劳动上，就有些困难；应用到单纯的脑力劳动上，特别是创造性的脑力
劳动上，就完全不行了。……鲁迅写《阿Q正传》该给多少报酬才是不多不少？如果
有另外的张三和李四，也写出了《阿Q正传》，一模一样，那就好办，……但《阿Q
正传》是独一无二的，别人写不出来，那么就没有什么社会平均劳动时间。”
但就逻辑而言，这段批判似有两个问题：
第一，揭示商品的价值由社会必要劳动量决定，不是马克思的“过错”，而是当
亚当·斯密(严格地说是从配第，经斯密，到李嘉图)的功劳。所以，这里批驳的对
象就不是马克思而应是斯密。斯密正是基於他的劳动价值论，通过对市场运行机制
的剖析而得出他著名的“看不见的手”的概念的。王文在接下去的议论中刚好正面
肯定了这“看不见的手”理论，於是问题就来了：根据逻辑矛盾律，你要肯定“看
不见的手”么，那你就得同时肯定那作为“看不见的手”概念所据以推出的理论前
提即商品劳动价值论；而你要否定商品劳动价值论么，那你就得同时否定由此而推
论出的“看不见的手”概念，二者必居其一。
第二，在劳动价值论中，那隐含於商品中的必要劳动，是从千差万别的具体劳动
中抽象出来的人类一般劳动，又称抽象劳动。市场中的形形色色的商品之所以能够
比较，能够交换，就在於它们均含有这种抽象劳动。举出“鲁迅写《阿Q正传》”，
只不过是举出一种具体劳动，充其量不过是举出了一种在世界上具体到不能再具体
的唯一劳动而已。但劳动价值论的真谛，恰恰是从任何具体劳动——哪怕是具体到
“唯一”——中抽象出人类一般劳动来。因此，通过某一具体劳动(譬如鲁迅写《阿
Q正传》)的不可重复，不可模仿性来否定商品的劳动价值论，换言之，即用具体劳
动的不可比性来驳斥抽象劳动的可比性，可说有点文不对题。以此例而言，按照劳
动价值论，当鲁迅将《阿Q正传》拿到市场上去交换时，无非会碰到三种情况，或高
於或低於或等於其商品的价值。当其处於“高於”情况时，它是以另一具体商品的
低於其价值的让渡为前提的；反之，而当它处於“低於”状态时，则意味着其少收
的那部份价值被那位货币让渡者拿去了。但是，从社会的总体角度来看，这正负相
抵，商品的价值与价格正好等值，商品的价格与需求成正比而与供应成反比的秘密
，也就隐藏在这里。
王文继续写到：“写作一小时总比造桌子一小时的劳动复杂得多，那么怎么计算
？按计算复杂劳动的办法也不行，因为这里有天才，有灵感，这是根本不可能计量
化的。按照一部文艺作品的创作时间来衡量其价值，这是可笑的。还有，在这个信
息时代，信息是最宝贵的财富，但如何计算信息的价值，用劳动时间也是不行的。
”
其实，对於“天才”、“灵感”，除非你将其或束之高阁、或藏於深山而视之为
“无价物”以外，一旦你要将其拿到市场上去交换，要使之成为有价物，你就得像
寻求公约数那般，将其抽象化为可与其他有价物作比较的抽象劳动物。而所谓信息
的价值，首先必须弄明白，是指什么样的信息，因为并非任何信息都有价值。世间
万物、日月星辰、山河湖海、花鸟虫鱼……均无时无刻不在发散着多不胜数的信息
。但这些信息，除非与人的劳动相联，否则均是谈不上交换价值。换言之，任何信
息要成为商品，便意味着其中已含有劳动，至於说到“按照一部文艺作品的创作时
间来衡量其价值，这是可笑的。”其实此话似乎忘记了：商品的价值量从来不是按
个别劳动时间来计算的。最後，倘若一定要“逼问”某部作品的价值量如何算，“
劳动价值论”的回答大约只能是：其价值存在於它的市场价格之供求曲线的平均值
中。
由此可见王文对马克思主义关於按劳分配的批判，基本上是不切题的。基於上述
分析，我以为，一个基於王若水先生的驳论立场的切题的发问似乎应该是“离开了
市场，没有了商品交换，社会怎样来计算各个劳动者之个别劳动量中那可作为取酬
依据的劳动量？如若这‘劳动量’不是指‘社会必要劳动量’，那就只好按个别劳
动量来计算了，而这么一来，马克思的‘按等量劳动领取等量产品’中的所谓‘等
量’又何以计算？”不过，从逻辑上考虑，指出以下这点也许不是多余的，即：这
个提问至多只能用来针对取消了商品的“按劳分配”，而倘若用它对“按需分配”
发问，则属多余，因为“按需分配”概念的题中应有之意便含有根本无须计量“社
会必要劳动”。
(五)工人是雇佣劳动者的主体而非全部
王文在文章第二部份写到：“在现代条件下，单靠工人来创造价值是不行的，还
要靠科学家、工程师、技术员，还要靠经营者和管理者，即现代经理阶层。工人是
生产力，科学技术工作者也是生产力，经营管理者也是生产力；财富是这三部份人
联合创造出来的。……这样，‘剥削’的问题就变得模糊起来了。”
实际上，这里的反驳，是暗含如下前提，即：马克思主义主张，(1)现代社会财富
的创造单靠工人；(2)现代经理阶层等於资本家。我们知道，马克思主义所说的“现
代劳动”、“雇佣劳动”等概念，固然可以广大的现代化大工厂的工人为主体的，
但却从未仅限於此，这里只需引证一下马克思主义最富於代表性的《共产党宣言》
中的论述就可以说明问题了：“资产阶级抹去一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业
的灵光，它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”
实际上，倘若在上述职业链中再加上科学家、工程师、技术员，甚至现代经理阶层
，也未必会在实质上改变上述“雇佣劳动者”的含义。大约即使在当时也不是没有
人对马克思主义的这类概念抱有异议，故恩格斯在一八八八年，亦即《共产党宣言
》发表约四十年後，专门为其第一章加了一个注：“资产阶级是指占有生产资料并
使用雇佣劳动的现代资本家阶级。无产阶级是指没有自己的生产资料，因而不得不
靠出卖劳动力维持生活的现代雇佣工人阶级。”可见，即使一百年前马克思主义关
於“雇佣劳动者”和“雇佣劳动”的概念，均几乎囊括了现代资本主义社会中所有
的工薪阶层及其创造性的劳动。由此看来，王文此段议论所隐含的那两条逻辑前提
其实并不存在。
见了王若水先生的这段议论，使我想起了严家其先生几年前的一篇文章中的马克
思剩余价值学说的相似的批判。在那篇题为“对马克思的再认识”的文章中，他说
道:“在任何制度里，人们不能付给劳动者以生产过程的全部价值。事实上，一切利
润不仅来源於劳动，而且来源於以下四个因素:一、资本的聚集；二、正确的投资决
策；三、有效的经营管理；四、科技成果的应用”。由此他得出结论:“马克思的剩
余价值学说建立在沙滩上，”“剩余价值学说的大厦终於崩塌了。”(载《前哨》一
九九三年第二期，以下简称“严文”)其实严文中的批判逻辑，与王文如出一辙，即
先预设一个实际上并不存在的“马克思主义”——此处即主张:第一，付给劳动者以
生产过程所创造的全部价值；第二，对那四个具有创造利润源泉作用的“因素”全
然无知——然後再加以驳斥。
关於第一点，只需提一下马克思在《哥达纲领批判》中对拉萨尔关於“不折不扣
”的劳动所得作出的那段著名的批判就足够了。换言之，严文在此立论与马克思主
义并不矛盾:他所反驳的不是马克思而是拉萨尔。关於第二点，只要稍作分析就不难
发现，其中因素一即资本的聚集，不过是指劳动之物化的通货形态；而其它三项，
则是指活的劳动的种种具体形态。用列出劳动之各种具体形态的方式来否定劳动是
创造利润(财富)的唯一源泉，这就如用“人们只能看到红、橙、黄、绿……”来反
驳“人们能看到颜色”一般，让人感到有点“白马非马”的味道。更何况如此所述
，这实际上是在反驳斯密而非马克思。
在此顺便提及严文，无非是想说明:马克思主义批判中的逻辑混乱现象确实具有相
当的普遍性。
(六)不能用认识的第二阶段去驳斥认识的第一阶段
在此，我不能不略提一提王文对列宁《唯物主义和经验批判主义》的批判。我以
为，首先，用马克思那段产品在制造之前就“已经在自己的头脑中把它建成了”，
“就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着”来反驳列宁的“作为普
遍命题”的“意识是物质的反映”，“认识的对象，即客体的存在，是独立於人之
外”的论点，是文不对题的。因为，列宁的话，是指的所谓“从物质到意识，从存
在到思维，从实践到认识”之认识的第一阶段；而马克思的话则是指的所谓“从意
识到物质，从思维到存在，从认识到实践”之认识的第二阶段。当然，人们完全可
以不同意这种关於认识之第一、第二阶段的划分，但却不可以用违反“同一律”的
方式来建立自己的反驳。其次，用“社会存在并不是人之外的东西”来否定“社会
意识反映社会存在”也不能成立。这是因为作为社会存在，“人”是认识的客体；
作为“社会意识”，“人”则是认识主体，人是世界万物中唯一这样一身兼有二任
焉的角色。再则，依据“意识形态已经不属於认识论的范筹”，推不出“并非一切
思想都是认识”的结论。因为实际上任何思想都具有其认识论的根源，从这种意义
上说，无思想不是认识。此外，与其说列宁将“摄影”、“复写”作为“反映”的
同义词来用，不如说是作为一种形象的比拟来用的。即使是“同义词”，那也只是
取其意义相近的某一点。因此，倘若仅着眼於“同义词”中可能产生歧义之处(如将
“反映”之意释为“依样画葫芦的复写”)，那就难免有意无意地曲解论敌了。其实
，列宁的《唯批》写於“十月革命”前约十年的流亡期间，与他早期的许多著作一
样，它基本上应算是马克思主义的。列宁此书是专门针对那认为物质世界是“感觉
的复活”的经验批判主义而写的，其着眼点是从本源上强调物质的第一性和意识的
第二性。对此，我以为是无可厚非的。列宁哲学的错误不在於他早期强调“反映论
”，而恰在於其晚年夸大了“能动性”，企图用革命暴力去跨越、去“省略”资本
主义历史阶段，即否定了他早年所阐述过的“把社会进化看作社会经济形态发展的
自然历史过程”(《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主主义者》)这一
马克思历史观。
最後我想冒昧地推测，王文对《唯批》的“不良”印象，大约是源於王若水先生
当年所参与的那场“思维与存在同一性”的论战。在这场被称作中共建政後中国哲
学界的三大论战之一的辨论中，否定“思维与存在同一性”的一方，就主要是拿反
映论、拿《唯批》去攻王若水先生等学者所主张的“思维与存在具有同一性”的。
“否定派”的基本论点是:“在思维与存在的关系上，唯物主义是从反映论，唯心主
义则是从同一性上去理解的”。而“肯定派”的基本论点则是“倘若思维与存在不
具备矛盾的同一性，那就无从解释双方的相互转化”。这场辩论当时当然只可能是
在所谓马列主义的框架内进行。尽管“肯定派”引用了大量马恩的语录，但却由於
一直回避对方那致命的论证(“辩证法的同一性的第二层意义，即矛盾双方的相互转
化，是以其第一层意义即矛盾双方互以对方作为自己存在的前提为基础的，试问，
能说客观物质世界是以思维作为它存在的前提的吗？”)，故在总体上颇觉被动。其
实不知王若水先生考虑过如下论证否:“物质世界，当其作为思维的对象时，当然是
以思维作为它那‘认识客体’意义之存在的前提的。不依赖於认识主体而存在的物
质世界，不具备‘认识客体’的意义。如人类产生以前的自然界，尽管其一直存在
着，但它却并不是‘客体’。因为没有‘主’体，何来‘客’体？造成思维与存在
具有同一性的基础是人类的实践。”总之，我认为，“否定派”的“钢鞭”是不难
驳倒的，《唯批》未必应代其受过。
二、被抽象价值符号化的“马克思主义”与本来意义上的马克思主义
中国民运队伍中有一个十分吊诡的现象，即不少民运人士都在帮着中共论证其确
实是在坚持社会主义、马克思主义。这些民运朋友们，将中共的所作所为当作马克
思主义来批判；而中共，尤其是中共保守派，则将其标榜为马克思主义来捍卫。这
些民运朋友们认为，不彻底驳倒中共所赖以立国的理论基础“马克思主义”，不足
以从根本上启迪民智；而中共邓力群们则正以中国民运中反马克思主义倾向来反证
他们的马克思主义纯洁性。
恰好最新一期的《北京之春》上载有邓力群给江泽民的一份万言书。文中惊呼道
:眼下的中国，资产阶级“至少已经是一个自在的阶级”，他们“已经逐步提出独立
的政治要求，……一旦局势允许，这些人组成为公开的资本主义政党不需要太长时
间。”这一切均“无疑加速了资产阶级从自在阶级向自为阶级的转变。”他的这段
剖析，语言是“马克思主义”的，论证也颇有点“马克思主义”的味道，但他却不
经意地道出了中国大陆现正处於前资本主义向资本主义社会过渡阶段这一历史现实
。因为“凡有马克思主义常识的人都知道”(邓文语)，“自为的”资本主义恰恰只
能产生於封建专制社会的末期，它之向“自在的”阶级转变过程正构成了先进的资
本主义制度战胜腐朽没落的封建专制制度的整整一部近代史。饶有趣味的是:邓力群
恰恰正是拿这段历史为例，文中说:“历史上，欧洲资产阶级曾经根据‘无代表，不
纳税’的原则向封建统治者争得国家政权。现在，新生资产阶级代言人也提出要‘
通过纳税向政府“购买”市场无法提供的“公共品”如法制、秩序、国防乃至民主
。’”只可惜，邓文的宗旨不仅不是要中共顺应这一历史趋势，反而是要拼死抗拒
历史潮流，以挽救垂死的封建专制制度，故他的结论就当然不仅不是马克思主义，
而且是不折不扣的反马克思主义了。
说中共反马克思主义，这决不是在玩弄概念游戏。其实，倘若我们知道晚年的马
克思颇有点政治遗嘱味道地宣称:我已经不马克思主义者了；倘若我们不是从苏共、
中共的教科书中去理解马克思主义；倘若我们不是象文革打语录仗那样了解马克思
，这个结论是不难得出的。
(一)马克思主义经济学、政治学所赖以建立的哲学基础
文献显示，尽管马克思主义著作中处处饱含着对被剥削、被奴役、被压迫、被践
踏者的无限同情，以及对他认为造成这一切的社会制度的满腔愤恨，但世上恐怕没
有人认为马克思主义就是用这些同情和愤恨堆砌起来的。马克思主义全部学说的基
点，是被称之为唯物历史观的历史哲学，即那将黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物
论扬弃引入历史，且至今在人类科学史上占有一席学术地位的科学成果。马克思主
义的唯物历史观认为:人类社会，也如同自然界一样，是一个由低级向高级发展的自
然历史过程。人类是自然界经亿万年演化到一定阶段的产物。人类告别动物界亦即
社会史的发端，是从人类尝试着制造第一件工具的生产劳动开始的。人类在生产中
所不能不彼此发生的一定联系即生产关系的广狭深浅，始终受制於人类变革自然的
能力即生产力的广狭深浅。造成社会生产方式，从相应的变换方式、分配方式之变
更的终极原因在於社会内部的生产力与生产关系的矛盾运动。故一切社会变迁和政
治变迁乃至意识变迁的终极原因，应当到社会的生产方式的变更中去寻找。人类变
革自然的能力是由浅入深不断积累和不断发展的，当其中发展到一定的阶段，就要
同原来与它适应、并一直促进着它发展的人们的相互关系发生矛盾、冲突，从而促
使这种关系以及相应的社会经济结构、相应的政治上层建筑和相应的社会意识形态
作相应的调整。这种调整在特定的历史阶段是通过被称之为“阶级”这样的特定利
益集团间的矛盾、冲突来实现的。社会的演化，可根据生产方式的特定的质的规定
性区分出特定的阶段来。现代资本主义社会是人类社会长期发展演化的结果，正像
资本主义社会由於生产力与生产关系的矛盾运动必然要作为人类社会的一个特定的
阶段代替封建社会这一较低级的社会历史阶段一样，它也是因同一矛盾运动逐渐被
人类社会的更高社会历史阶段所取代。任何社会制度，都是这无穷演化过程中的一
个暂时阶段。郑文从马克思早年的手稿中找到一些带有较明显的黑格尔正-反-合笔
调的叙述，就认为马克思主义主张历史发展有个终点；也有朋友以为马克思主义在
其政治学中粗略地勾勒了几笔未来共产主义草图，便据以推论马克思主义迷恋於一
个完美无缺的世界。其实，这恐怕是一种只见树木不见森林的误解。
马克思的经济学和政治学，是以他的历史哲学为基石的，是以这唯物历史观为逻
辑起点的。人们可以不同意马克思，可以批判马克思主义，但却不可以割裂他的历
史哲学与他的经济学和政治学的内在联系，不管这种割裂是为了“发展”，还是为
了“批判”。 因为，一旦不是从唯物历史观的基础上去理解马克思的经济学说和政
治学说，那么，他的经济学和政治学就有被抽象化为道义价值符号的可能。而这么
一来，他的那些对剥削现象的剖析，对暴力革命的论述，对未来社会的推测，便统
统有被人、首先是那些以资本主义社会为攻击对象的人们作为蛊惑人心，煽起激情
的旗帜。因为毕竟，马克思主义有着一尊可使其道义感召力倍增的严整的科学外形
。当然，无论是肯定还是否定这些被抽象化了的价值符号，也无论捍卫者还是批判
者带有什么真诚的热情，但他们手中那被抽象价值符号化了的“马克思主义”却是
与本来意义上的马克思主义无关系的。
譬如说，在中国民运界，我们既听到对马克思主义与“儒教”暗合的谴责，又听
到对马克思主义摧毁了儒教所代表的中国传统道德的愤慨。无独有偶，这同样自相
矛盾的声音，我们在中共那边也听到了，只不过是刚好翻了个一百八十度:那声音不
是来自谴责，而是来自赞美，如文革中的批孔反儒与眼前的发扬国粹，据说都符合
“马克思主义”的教导。
下面，我们将会看到，如果说那种不是从历史发展的逻辑，不是从人类创造或推
动历史发展的利益机制，反而从所谓“善”、“恶”、“好”、“坏”的价值观念
去理解马克思主义的经济学和政治学中的论述，会南辕北辙地将我们误导到将中共
那种前资本主义社会形态视为後资本主义社会形态的迷津中去的话，那么，那种多
年来被中共所刻意宣传且已潜移默化到我们头脑中的思维模式，甚至使我们无法在
本来意义上理解马克思主义的任何一个简单的概念。
(二)关於“无产阶级专政”
譬如说，在马克思主义的全部理论中，没有比他政治学中那“无产阶级”理论，
更受到捍卫者的青睐和批判者的唾弃的了。我们知道，苏共、中共的许许多多令人
发指的惨绝人寰的暴行，均无不是假“无产阶级专政”的名义在光天化日之下理直
气壮大规模地实施的。在五、六十年代，随着斯大林恐怖统治内幕的曝光，许多西
方共产党甚至兴起一股修改译文热，即在自己的党纲中将“无产阶级专政”纷纷改
为“无产阶级执政”，以示与苏共那种举世震惊的残暴划清界限。
我们知道，正是列宁，第一个提出将是否认为“无产阶级专政”作为区分真假马
克思主义的试金石。在他的“十月革命”陷入全世界马克思主义政党谴责重围的一
九一八年冬，针对第二国际各国社会党纷纷对在资本主义很不发达的俄国进行社会
主义革命的强烈质疑，列宁提出此论，为布尔什维克用暴力跨越资本主义历史阶段
的行径作“马克思主义”的辩护。一九一八年十二月，列宁将他的“试金石”专门
写成一段文字，冠以“一八五二年马克思对问题的提法”，加在他於“十月革命”
前夕出版的“国家与革命”中，为此，该书专门出版了第二版。该文一开头，便引
证了马克思於一八五二年三月五日致美国工人魏德迈的信，大约列宁认为此信中的
某些话，足以使他解脱理论上的困境，故他特意将其誉之为“一段精彩的论述”。
马克思的这段话是这样的“至於讲到我，无论是发现现代社会中有阶级存在或发现
各阶级间的斗争，都不是我的功劳。在我以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述
过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也对各个阶级作过经济上的分析。我
的新贡献就是证明了下列几点:(1)阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联
系；(2)阶级斗争必然要导致无产阶级专政；(3)这个专政不过是达到消灭一切阶级
和进入无阶级社会的过渡”……(转引自《国家与革命》)。随後，列宁阐述道:“马
克思学说中的主要之点是阶级斗争。人们时常这样说，这样写。但这是不正确的。
根据这个不正确的看法，往往会对马克思主义进行机会主义的歪曲，把马克思主义
改为资产阶级可以接受的东西。……只有承认阶级斗争，同时也承认无产阶级专政
的人，才是马克思主义者。……以过去的马克思主义者考茨基为主要代表的现代机
会主义，完全陷入了马克思在上面论述的资产阶级立场。”(《国家与革命》一九六
四年版 P。31，黑体为原文所有)
任何一位不带偏见的读者，倘若从马克思的历史哲学的基本点上来看马克思信中
的叙述，均能看出马克思所列举的三点中的一个共同点就是:历史是一个过程，它不
是从来如此，也不会永远如此；而阶级存在，阶级斗争，无产阶级专政等等，均不
过是特定的生产发展所制约的特定的历史发展阶段，以及这些历史阶段由低级向高
级的更替而已。而列宁却刻意地将“无产阶级专政”从马克思在信中所明白无误地
特意强调的它的历史阶段性中孤立出来，并进而完全撇开马克思的唯物历史观，将
马克思主义作了纯粹“价值符号”的区分，即分为可否为资产阶级接受这样的两个
部分；随即便将一切依据马克思主义唯物历史观认为俄国还远未达到社会主义革命
和无产阶级专政历史水平的批评，偷换为一般地反对马克思的“无产阶级专政”理
论(据说这是属於恰恰不能为资产阶级所接受的部分)。这样，列宁就“巧妙地”绕
开诸如在当时的俄国是否已列入了资本主义所能容纳的全部生产力已发挥殆尽的地
步，是否已到了应将社会主义革命和无产阶级专政提上议事日程的“生产发展的一
定历史阶段”之类令他尴尬的问题，并且可将一切这样地提出问题和思考问题的马
克思主义者斥之为“现代机会主义者”了。请注意列宁在上述引文中对当时第二国
际的领袖考茨基的称呼“以过去的马克思主义者考茨基为代表的现代机会主义者”
中的“现代”二字，实际上，这足以表明列宁当时与其说是一般地将马克思主义的
“无产阶级专政”理论，倒不如说特殊地将他自己的“十月革命”作为“试金石”
，去评断一切，裁定一切的。在中国，由於受苏共、中共编的国际共运史的影响，
有多少人知道那被中共常常称之为资产阶级“左翼”的“社会党”，其实就是当年
马克思、恩格斯参与并领导过的工人阶级政党；而那至今在世界政坛中起着不可小
视作用的社会党国际，也就是第一国际和第二国际的继续呢？从一九一七年十一月
直到一九二三年逝世，列宁都费尽心力在为他的“十月革命”辩护。然而，在这些
辩护中，他几乎一次也没有使用过他早年在各种场合的论战中所多次重申过的马克
思主义的历史唯物论的基本论据——“请那些因为人们抱定自觉的‘目的’，以一
定的理想为指南，而主张把社会进化从自然历史进化中划分出来的主观主义先生们
(这多么像是在批判一九一七年後的他自己啊！——引者)注意”:“全部问题不过是
把社会进化看做社会经济形态发展的自然历史过程”(《什么是“人民之友”及他们
如何攻击社会民主主义者》列宁选集第一卷一九七二年版。P.32-33)“民粹主义者
和无政府主义者说什么俄国可以避免资本主义的发展，……而经过其他道路跳出或
跳过这个资本主义。马克思主义是坚定不移地排斥这类梦呓之谈的。……除了使资
本主义向前发展以外，妄想在任何其它方面替工人阶级寻找出路，都是反动的。在
俄国这样国家里，工人与其说是苦於资本主义，不如说是苦於资本主义发展的不够
，因此……消灭一切妨碍资本主义广泛地、自由地和迅速地发展的旧制度的残余，
对工人阶级是绝对的有利的。”(《社会民主党在革命中的两种策略》列宁选集第一
卷 P.54.黑体为原文所有)——相反地，他却把马克思主义中那些在一定的意义上似
乎可以为封建专制者“接受”的对资本主义私有制、对资产阶级的政治制度所作的
批判和对资产阶级实行专政的论述放在“第一位来加以颂扬”(借用列宁批判考茨基
语)，并进而发展成所谓“群众、阶级、政党、领袖”的学说，从而“创造性”地为
一个主义、一个政党、一个领袖的现代专制集权制度奠定了理论基础和实践基础。
凡是在苏联、东欧和中国生活过的人，都知道建立在前资本主义经济基础(请看看
邓力群“万言书”中的统计:“五十年代前期，我国只有注册私营企业者十六万个”
，而且这还是包括按“资金二千元，工业雇工三人，商业雇工二人以上的标准划定
私营企业主的”)上的所谓“无产阶级专政”是怎么回事了。实际上，这种不是建筑
於资本主义社会所创造的物质文明、精神文明、制度文明基础上的“无产阶级专政
”，势必要走向那种变相的中世纪式的皇权专政，是在布尔什维克企图凭借国家暴
力跨越资本主义历史阶段的那一瞬间就命定了的。
按照马克思主义的唯物史观，未来无产阶级专政的国家制度，不是从天上掉下来
的，它是生产力和生产关系这一对人类社会的基本矛盾在资本主义社会中发展的必
然结果，它是以资本主义的社会制度已经无法容纳下曾经一度促使其迅猛发展的社
会生产为前提的。换言之，它的建立是以充分发展的资本主义文明为基础的。
譬如，被马克思视为显露出无产阶级专政雏形的巴黎公社经验中，马克思尤其指
出其政权形式的两大特点:普选制和普通工人工资制。不难看出，此两点的要害均在
於:反官僚特权，前者反政治特权，後者反经济特权。而反特权，恰恰是资本主义文
明的一个最显著的特点。可见，马克思在强调“公社的真正秘密就在於:它实质上是
工人阶级的政府”时，是将无产阶级专政的形式只能建立在资本主义文明的基础上
这一点作为不言而喻的历史前提来充分肯定的。请看马克思是怎样叙述的吧:“公社
实现了所有资产阶级革命都提出的廉价政府的口号”，“用等级授职制度去代替普
选制度是根本违背公社精神的。”对此，恩格斯在巴黎公社二十年後的一八九一年
更进一步指出:“民主共和国甚至是无产阶级专政的特殊形式。”(《爱而福特纲领
草案批判》)由此可见，在俄国、中国这样的资本主义文明还远未建立起来的国度里
要建立所谓“无产阶级专政”，既然几乎没有什么资本主义文明可以奠基，可以借
鉴，那么，剩下的就只有去继承其封建专制的皇权文明了。而封建专制主义视人权
、自由、法制、民主、多元等资本主义的文明成果为洪水猛兽，为大逆不道，便为
题中应有之义。
是的，马克思主义以批判资本主义为己任，中共也在不遗余力地批判资本主义，
乍一看来，中共不正是在高举“马克思主义”的旗帜吗？同理，既然中共该遭批判
、清算，那他们所举的马克思主义旗帜不也该遭批判、清算吗？其实，仔细一分析
，不对了，对资本主义，前者是站在未来角度的批判，後者则是基於过去角度的批
判；前者的批判中含有对批判对象的扬弃，而後者的批判中则带有唯恐遭其代替的
恐惧；前者的批判中含有对新时代的憧憬，而後者的批判则不过是旧时代的挽歌罢
了。马克思、恩格斯当年曾嘲笑过欧洲的封建社会主义“把无产阶级的乞食袋当作
旗帜来挥舞”(《共产党宣言》)。他们万万没有想到，在他们逝世後，世界历史发
展的不平衡性竟然使东方的封建社会主义所挥舞的旗帜中又多了面“马克思主义”
的旗。
其实，没有比拿苏共、中共那样的政权作为马克思主义无产阶级专政理论的证实
或证否再简单不过的了。因为从概念上分类逻辑上看，马克思主义中的“资产阶级
专政”，“无产阶级专政”一类概念，是作为同等的种概念隶属於他所谓的“阶级
专政”这一概念系统中的，处於同一平行地位的种概念还有“奴隶主阶级专政”、
“封建阶级专政”等等。毫无疑问，马克思对国家政权的阶级性质的划分，是与他
对历史上各个社会形态的划分同构的。是与他将全部人类有文字记载的历史视为阶
级斗争的历史之理解一致的。人们当然完全有权不同意马克思的这种分类，甚至根
本否定马克思的唯物史观，但是，却无权把本不属於马克思的东西强加於他，然後
再将此作为马克思主义来批评。因为这不是在批判马克思，而是在批判他的赝品，
他的替身，他的蜡像。不言而喻，马克思这类“××阶级专政”的概念是一种政治
学的抽象，其中是舍弃了那形形色色的各类政权形式的。我们常常听见中共引证马
克思的话说，不管西方资产阶级国家采取何种形态，但本质均是一个：资产阶级专
政；资本主义的议会制，往往不过是决定资产阶级中的哪一个派别上台执政而已。
这里暂且不谈马克思的这些在当时资本主义制度相当不完善阶段时讲的这些话的时
代针对性，就暂且以中共所据的这些语言之普适性作为推论的前提，那么，我们要
问：既然，在一个“资产阶级专政”的概念中，可以包含多种国家形式；既然资产
阶级的国家性质，并不因为从一个党手中易手到另一个党手中就有所改变，那么，
你们有什么逻辑根据可以证明：在“无产阶级专政”这一概念中，就只能具有一党
执政这一种模式？你们又提得出什么根据，可以证明马克思所说的“无产阶级专政
”就是共产党专政(哪怕是百分之百的马克思主义党！)？你们有什么根据可以证实
，一个资产阶级可以有多个政党去代表其阶级利益，而无产阶级却只能有一个政党
来代表其利益，并且任何一个他党的出现都只能代表的敌对阶级的利益？你们又何
以推论：在资本主义国家，军队的国家化并不意味着军队脱离了执政阶级的控制；
而在你们所谓“社会主义”国家，军队的国家化却意味着军队脱离了执政阶级的控
制呢？退一万步说，就算你们那“资产阶级可以有多个党，而无产阶级却只能有一
个党”的歪理成立，那么，你们又为何不敢像资产阶级几年一次合法地决定他们中
的哪个派别执政那样，首先承认你们内部派别的合法性，并通过合法竞争来代表你
们自身的利益呢？你们对於被马克思所赞誉过的无产阶级专政的巴黎公社主要是由
非马克思主义的派别组成这一史实是真的无知呢，还是你们根本不知“多元”为何
物而将其一概作了一元化的剪裁？你们是依据什么逻辑得出：凡资产阶级政党间的
斗争都是派系斗争，而凡共产党内的派系斗争都具有阶级斗争性质呢？实际上，你
们哪有资格去谈巴黎公社，谈无产阶级专政，就一条“一切职位交由普选选出的人
担任，而且规定选举者可以随时撤换被选举者”(恩格斯“《法兰西内战》导言”)
，你们从总书记到村支书，从国家主席到乡长村长都得大喊救命！其实，你们真正
信奉的是“普天之下莫非党土，率土之滨莫非党臣”。你们的意识形态哪里是什么
“马克思主义”，而是马克思主义早已不屑一顾的“低於历史水平，低於任何批判
”(马克思“《黑格尔法哲学批判》导言”)的专制集权主义。
其实，对於中共那套漏洞百出、不能自圆其说的混乱逻辑，唯有得出如下结论才
最符合逻辑：对於中共辞典中的那些从“马克思主义”的概念、术语，诸如“阶级
”、“阶级斗争”、“无产阶级专政”等等，等等，均只能作非马克思主义的理解
，均只能将其当作非马克思主义的概念、术语来看待。这其中的根本原因在於，当
中共们将马克思主义搬到中国来的时候，他们忘了马克思主义所赖以产生的那种社
会生活却是无法也搬到中国来这一“细节”，他们是在资本主义的史前阶段照抄、
建构他们心目中的“阶级斗争”和“无产阶级专政”这类概念的。因此，历史的逻
辑就使得他们的那对“资产阶级的阶级斗争”变成为对中国新兴资产阶级所代表的
广大人民的“阶级斗争”，“对资产阶级的全面专政”，就变成为对以新生资产阶
级所代表的广大人民的全面专政了。尽管马克思主义中有着大量的关於他们这类腐
朽封建特权阶级历史地位的论述，很可惜，他们对其要么是读不懂，要么则是当作
“资产阶级自由化”思潮加以讨伐的。由此可见，在中共那里，既然一切“马克思
主义”的术语，以及一切在“马克思主义”旗帜下的实践，都只有作非马克思主义
的理解才符合逻辑，那么，把中共的言行当做马克思主义来批判，也就理所当然地
显得不合逻辑了。
(三)关於“阶级斗争”
“阶级斗争”也是一个被中共用滥、且也被民运朋友们所深恶痛绝的一个概念。
这里暂且不谈该概念的发明权并不属於马克思，因实际上至少我们每个人所亲历的
都是，马克思主义关於阶级斗争的理论，从来都是被中共祭为反对异己(甚至包括中
共内部的异己)的利器的。在中共的“马克思主义”辞典里，“资产阶级”、“无产
阶级”的特定的历史的科学意义不存在了，剩下的却只是“资产阶级”是“恶”、
而“无产阶级”是“善”这样一类抽象的价值符号。因此，无论谁只要有违党内当
权派——这个权是政教合一的，既有统兵治国权，又有教条裁判权——的意图，谁
就会被判为“资产阶级”。而这个“资产阶级”，则可以是所有不听党的话的知识
份子，所有昔日的友党；也可以是中共昨天的总书记、今天的元帅、主席，接班人
等等。更有趣的是，中共内那些昨天的“资产阶级”一旦重新上台，又会以同一个
“阶级斗争”的教条立即将昨天的“无产阶级司令部”的成员统统打成“资产阶级
”，甚至在党史上留下“伟大的无产阶级革命领袖 ”竟然长期伴个“资产阶级反革
命份子”的老婆这样的千古笑料。总之在中共治下，无论是谁只要被划归“资产阶
级”，人们无论怎样对其斗争，便都属“善”，而且是越狠越“无产阶级”。现在
，中共已不搞过去那种“阶级斗争，一抓就灵”(应解读为，一将不同的声音压下去
，独裁者的为所欲为就灵)了，一般地，也不用“阶级斗争”这个词，而是换了个提
法，叫做“对敌对势力的斗争”。不过换汤不换药，在将任何异己的社会力量宣布
为“阶级敌人”、“敌对势力”这点上，邓小平时代与毛泽东时代可说是一脉相承
的。
是的，对这样的党同伐异“阶级斗争”，谁人不厌恶呢？然而，这和马克思主义
的阶级斗争概念有什么相干呢？马克思的阶级斗争学说不过是说，自有文字以来，
任何在特定社会中的特定人群，都有维护自身利益的倾向，而不同人群间的利益往
往是矛盾、冲突、乃至对抗的。这种基於在一定的生产方式中之不同经济利益的缘
由(注意：不是种族缘由、宗教缘由，等等)而发生的摩擦、冲撞、斗争、妥协等等
，便称作阶级斗争。
看看中共统治下的中国大陆吧，人民群众与中共封建特权阶级间的阶级斗争何尝
又停止过？若不是中国农民中国工人以及各行各业各阶层人民那长达数十年的怠工
，又何来那如当代农奴制一般的“人民公社”的瓦解，何来今天的改革、开放？为
什么“国营工厂‘大家拿’”(偷拿公家东西不为盗)？为什么公共车票普遍“逃”
？这些大约从六十年代便逐步蔓延开来的社会风气，其实不过是广大老百姓自发地
以一种似乎是“恶”的(不合法的、也有违传统道德的)方式对社会财产分配不公的
一种小小的再分配尝试而已。当然，中国的广大老百姓在这样作时，甚至也压根儿
没有意识到他们是在干“阶级斗争”，(因为中共教义中的“阶级斗争”是完全另一
回码事，那是指斗“地、富、反、坏、右”)，他们仅仅不过是本能地在维护自身的
利益而已，或本能地让那被朦胧地感受到的侵害略微减轻一些而已(在此顺便重提一
下，这就是郑义先生文中所谓的“一切生命都会强烈地自我保护”之普遍性所寓於
其中的特定时空条件下的特殊性)。他们这样作时，相互间几乎没有什么串联，(有
些人开初恐怕还多少有一点“罪恶”感)，但是逐渐地，由南向北、从东到西，全中
国有数亿人在这样默默无声地“挖社会主义的墙脚”，默默无声地“与党离心离德
”了。於是，劳动生产率上不去了，下降了，而能源耗比，原料耗比却节节攀高。
正是从这些看似简单枯燥的衡量生产力的指标中，再清楚不过地反映出中共那套挂
社会主义羊头贩封建专制集权狗肉的生产关系已严重阻碍着社会主义生产力的发展
。在球籍危机的威胁下，中共才不得不调整其政策，於是中国大陆便开始了被称作
“改革开放”的封建专制集权的生产关系让位於资本主义的生产关系这样的历程。
其实，尽管中国老百姓并未意识到他们许多日常细小行为中所包含的伟大历史意义
，但从马克思主义的观点来看，上面所粗略勾画的，难道不是一幅中国人民自发地
反抗中共封建专制特权阶级之阶级斗争的略图吗？无论是五十年代的胡风集团还是
几十万右派；无论是七十年代的李一哲还是民主墙，也无论是八十年代的以“异化
理论”为标志的自由化运动，还是八六、八九的学生运动，不管当事者是否意识到
，但实际上，这些均不过是中国青年学生、知识份子在政治、思想领域一波又一波
的对中国人民日益广泛的反封建特权之自发阶级斗争的或直接或间接，或自觉或不
自觉的呼应与升华而已。换言之，它们统统不过是中国大陆上广大受封建专制特权
阶级压迫、剥削的老百姓与中共专制特权阶级在政治与思想领域所作的阶级斗争而
已，尽管不得不承认，直到包括八九民运，这些斗争大都还远未脱离其“自发”性
，而中国当代资本主义生产关系，就正是在这种阶级斗争中，一步一步艰难地为自
己的诞生和发展开辟着道路。
我们再来看看资本主义世界。前不久，法国工人举行了场持续一个月的大罢工，
前年冬香港国泰航空公司的工人也罢工数周，去年，较著名的罢工还有德国奔驰汽
车公司、德国矿工等等。在现代工业国家，这类或长或短的罢工，可说是司空见惯
。对这种罢工，尽管见仁见智评价迥异，但有一点则是可肯定的，即劳资冲突的结
果，往往是劳动力的价格一提再提，使产品成本大增，再加上政客们为了选票而不
得不顾虑甚至讨好人数众多的工薪阶层，以及海外已无殖民地可掠夺等等因素，资
本家们为了在激烈的商战中不致被淘汰，便只好挖空心思地在其它方面寻求降低成
本的办法，这就更进一步地刺激着向技术、向管理、向服务、向信息寻求效率、寻
求利润的巨大历史潮流。当代生产力正是在这种利益冲突机制中日新月异地向前发
展，从而促进着工业社会向後工业社会的演进。当然，罢工只是基於经济利益的冲
突机制即阶级斗争的一种形式。其实，对话、谈判、妥协又何尝不是阶级斗争的形
式？前不久，台湾国泰航空公司的员工佩上要求提薪的袖章上班以示柔性抗议，而
台湾联合报系劳资双方则签团体协约，以其福利保障甚至优於台湾劳基法而传为美
谈。我们能说这就不是阶级斗争(结果)？不要以为阶级斗争只限於政治大示威、筑
街垒、打巷战、夺政权。苏共、中国向来刻意贬低西方国家的工会运动，蔑称为“
工联主义”，而不少民运朋友则也因为当代资本主义国家很难看到那些“壮观”场
面，而质疑马克思主义的阶级斗争理论。但是只要看看当代社会学中的社会分层理
论的活跃，就可知道，有关对阶级和阶级斗争现实状况的研究，仍持续地构成今天
西方思想界的一个热门话题。
(四)关於“暴力革命”
再如“暴力革命”，这也可说是马克思主义术语中被抽象价值符号化弄得最混乱
不堪的一个概念。在苏共、中共那里，“暴力”似乎只要加上“革命”二字，就自
然而然地会散发出神圣的“善”的气息；而在一些民运朋友那里，相反只要“革命
”一沾上“暴力”的血腥，那就无论如何难免其“恶”的罪名。尽管双方爱憎截然
对立，但在脱离具体的历史进程而将“暴力革命”抽象为价值评判符号这一点上，
肯定与 否定的两极则是相通的。至於马克思主义的“暴力革命”概念，则无疑是他
历史唯物论大树上的一朵奇葩，倘若其一旦脱离开它从中获得养料的大树，它原有
的生命也就不复存在了。在苏共、中共辞典里，既然“暴力革命”是绝对的“善”
，唯“暴力革命”才“马克思主义”，於是，凡是怀疑他们“暴力革命”历史正当
性的人们，凡是主张走和平道路的政党，便一律被革出“马克思教”(这是将马克思
主义抽象价值符号化的必然归宿)的教门。其实，从马克思主义唯物史观，从马克思
主义的阶级斗争学说，从马克思主义关於无产阶级与资产阶级的阶级斗争，以及这
个斗争的最高形式即无产阶级执掌国家政权的学说中，并不能逻辑地、一般地得出
暴力革命是唯一的斗争形式的结论来的，尽管在马克思的那个时代，马克思主义者
几乎是将其作为主要的斗争形式摆在日程上的。
将“暴力革命”视为马克思主义所主张的无产阶级获取政权的唯一斗争形式，就
必然要导致两个极端的结论，即或者一般地将主张任何走和平斗争、议会道路的工
人阶级政党视为非马克思主义党，视为“叛徒”、“机会主义”；或者依据当代资
本主义制度中暴力革命的可能性越来越小的现实来一般地否定马克思主义。
其实，如果我们多少了解一些马克思、恩格斯在当年提出暴力革命的历史背景：
如当时工人的日劳动时间不是八小时，也不是十小时，而是十二小时甚至更多(如果
觉得那时代太久远，不妨参看一下《中国之春》一九九六年一月号上所载“‘包身
工’的活地狱”一文，资本原始积累时的残酷性由此可见一斑)；如当时的工人们哪
怕是为争取些许改善劳动条件的和平抗争往往都会遭到残酷的镇压；如那时的工人
领袖们所遭到的政治迫害——比方马克思本人，不仅被注销国籍，流亡他乡，而且
几乎被欧洲大陆的各国政府撵来撵去；如一八四八年维也纳的大屠杀和一八七一年
的巴黎大屠杀；如筑街垒、打巷战的起义在当时欧洲大陆几成家常便饭，等等，等
等，那么我们对马克思当年提出他的“暴力革命”理论就多少可以理解，或至少不
那么苛求了。
说到此，顺便比较一下中国民运尤其是流亡者群的现状也许是不无益处的。我们
知道，中国民运今天实际上也在争论着关於“和平道路”与“暴力革命”的问题。
“六四”之前，中国民运中几乎很少听到“暴力夺权”这类声音；“六四”刚过，
尽管民运内部暗暗地也有着一些对曾失去若干“兵变”机会的痛惜，但似乎还没有
谁在公开谈论“暴力革命”。但随着中共对民运禁绝一切合法生存空间之专横的持
续，随着中共拒绝任何政治体制改革，民运中主张“不排斥暴力抗争”的声音便逐
渐升高了。迄今已见到好几篇民运理论文章强调“不要剥夺人民武装抗击暴政的权
利”以及“当人民循和平道路颠覆政府的权利受阻时，人民天然地具有武装颠覆那
与人民为敌的政府的权力”。这些文章的作者，在为他们的“暴力革命”立论时，
尽管不乏旁证博引，但却均恰恰未引用过任何一句马克思的话，因此完全可以不无
根据地认为，他们与那些主张“作合法反对派”的民运朋友中的不少人，在否定马
克思主义这点上，或许是并无歧见的。多少有点令人奇怪的倒是，在那些批判马克
思的“暴力革命”论的朋友中，至今还未见有谁站出来公开批判民运队伍中这种现
实的“暴力革命”论，相反的倒是传出了诸如“乐观其成”的声音。进一步看，对
这些非难马克思主义“暴力革命”论的朋友们，尽管不能说其中完全没有一个对任
何“暴力革命”均加以谴责的彻底的和平主义者，但却可以说，其中的绝大多数恐
怕并不非难美国的独立战争，或南北战争；并不非难墨索里尼及齐奥塞斯库所遭到
的暴力镇压；或许，其中还有相当一部份人也并不非难法国大革命、辛亥革命及北
伐战争等等。由此可见，这些朋友对暴力革命的批判其实是有选择性的(是否自觉认
识到这点又另当别论)，是特称判断而非全称判断。既然如此，他们那从一般意义、
亦即从抽象“恶”的意义的上去批判马克思主义暴力革命论的逻辑前提也就不存在
了。
现在我们来看问题的另一面，即：为何有些根本上就不认同马克思主义的民运朋
友，今天竟然得出了类似於当年马克思主义关於暴力革命的结论来呢？其实，稍加
考察就不难发现“暴力革命”论的兴起，大都是在和平道路难以走通之时。这在马
克思时代是如此，在今天仍是如此。可以设想，倘若中共哪怕稍许给非官方的民间
独立势力一丁点合法生存空间，中国民运内的暴力抗争论就会相应地有所减弱，否
则，这个声音只会越来越强烈。
其实，马克思、恩格斯当年即使在大力鼓吹暴力革命时，也没有一般地排斥和平
道路的可能性。在他们看来，无产阶级暴力夺取政权，起码英国可能是个例外，或
许美国也具有和平发展的可能性。他们从来没有否定过合法斗争的必要性，而是主
张将合法斗争与非法斗争，和平方式与非和平方式有机地结合起来，一切视具体条
件而定。并且即使在俾斯麦政府的反社会党人非常法时期，他们也身体力行地利用
任何可资利用的合法斗争机会。今天中国民运内部的策略争论中，似乎有一种将激
进与缓进，非法与合法，暴力与和平手段截然割裂开来的倾向。其实在我看来，给
其中任何一种策略手段以抽象的、绝对的“善”或“恶”的思维方式恐怕都会是作
茧自缚。中国的民主运动，在今天的历史阶段，当然有其绝对意义的价值取向，许
多民运组织纲领中的“人权、自由、民主、法制、多元”等等这些目标，毫无疑义
必须旗帜鲜明。除此之外，道路的选择、手段的取舍、策略的运用，除非与上述战
略目标相违，恐怕都只具有相对的意义，都只能视具体的条件而定了。
这一点对我们今天的民运适用，对昔日的马克思及其主义当然也适用。马克思逝
世後，欧美工业国在其内部各阶级利益机制即阶级斗争的作用下，工人组织均逐步
获得较从前宽泛得多的合法生存空间。在恩格斯晚年，第二国际的各国工人政党既
社会党，大多数都在各国议会中有了党团。在三十年代初叶，瑞典社会党就开始靠
选票上台执政，二战後，各国社会党的胜选组阁更是此起彼伏。事实上，当代资本
主义制度中的社会福利，不能说与这些国家的工会势力、社会党势力的强大无关。
人们常指责马克思主义的“暴力革命”论脱离今天资本主义的实际，但却忘了马克
思是在那与今天工人阶级政党可以在政治舞台上合法竞争这样的图景迥异的历史背
景下提出问题的，这就如同在前进的道路上有无武装把守与人们所据以选择的行路
方式可以不同的道理一样。此外，还不能不提及的是，上述驳论者还有一个在他们
看来似乎是不言而喻的前提，即：当今的各国社会党并非马克思主义政党，故社会
党人在政治上所取得的任何成就就都与马克思主义无关。但稍对国际工人运动史有
所了解的人都知道，这其实是列宁及其共产国际所杜撰的逻辑。列宁当年否定第二
国际社会党人的议会斗争道路，是出於他要靠暴力革命跨越资本主义历史阶段的需
要。然而，苏共、中共将社会党一律划为“资产阶级政党”一事恰好表明：封建专
制特权阶级既然要与建立在社会化生产力基础上的资本主义制度为敌，它就注定不
仅要以这个制度的代表资产阶级为敌，而且必然也要与伴随这个制度而诞生的现代
工人阶级为敌。
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