——当代中国的精神危机(中)
7.为什么“不改革等死，改革找死”?
苏东事变後，有人讲过这样一句俏皮话：“不改革等死，改革找死。”这话
的前半句容易理解，後半句则令人深思。为什么那些主动进行改革的共产国家非但
没有延长其一党专政的寿命，反倒加速了它的灭亡呢?
大致上讲有两条原因，一条是一般性的，一条是特殊性的。一般性原因即所
谓“期望提升律”(Law of expectations)，既得陇，又望蜀。人们越是在某些领域
赢得了自由，他们就越是对其他领域还存在的不自由感到难以忍受，他们就越是要
求赢得更多的自由。在统治者方面，诚如托克维尔所言，专制统治最脆弱的时候，
常常不是其政绩最恶劣的时候，而是它开始改革，从而使其弊端公开显现暴露的时
候。特殊性原因在於，共产党的改革，即便在初期只限於经济领域，也具有自挖墙
脚、自掘坟墓的意义。因为共产党的经济改革是改掉社会主义，引进资本主义。它
的改革不是自我完善而是自我否定。过去，共产党压制自由民主，唯一的法宝就是
给对方扣上“资产阶级”、“走资本主义道路”的罪名，一旦共产党自己就在心照
不宣、路人皆知地带头走资本主义道路，带头当资产阶级，那么，它还有什么理由
再去坚持所谓“无产阶级专政”，去压制所谓“资产阶级”自由化呢?因此，随着改
革的日益深入，共产党内部的分化也就日益显著。那些正直的共产党人，既然他们
在经济上主张改革，赞成私有制市场经济，他们在政治上也就顺理成章地主张开放
，认同自由民主制度。这样，一方面，在民间，有越来越大的要求自由民主的压力
；另一方面，在党内，有越来越多的人同情和支持社会上的自由化运动，至少也是
出於理亏心虚而不肯严厉地压制自由化运动。两者交互作用，彼此强化，於是就加
速了共产专制的败亡。
我们知道，在改革初期，在中共党内，经济上的改革派往往在政治上是温和
派。反过来，政治上的强硬派也往往是经济上的保守派。其实，党内保守派之所以
反对经济改革，主要不是出於经济上的理由而是出於政治上的考虑。他们担心经济
改革会瓦解共产党统治的意识形态根基，从而直接危及共产党的专制权力本身。据
说，当年蛇口经济特区搞得有声有色，颇引起一班“老一代无产阶级革命家”忧心
忡忡。他们问：“难道这还能叫社会主义吗?”有人回答得很妙：“只要是共产党在
掌权，就叫社会主义。”於是，这些“老一代无产阶级革命家”也就放心了。
由此，我们可以澄清一种流行的谬误。许多人把邓小平路线称为实用主义，
应该说邓小平路线不是实用主义而是犬儒主义。因为实用主义强调理论与实践相一
致，邓小平路线的特点恰恰在於理论与实践相背离。正象近年来中共干部中流行的
一段顺口溜——“说社会主义，干社会主义，是极左派。说资本主义，干资本主义
，是自由化派。说社会主义，干资本主义，是邓小平派。”时至今日，邓小平派的
“说社会主义”的欺骗性早已被世人看穿。照理说，谎言一经识破就不再具有效力
，但奇怪的是，邓小平派的“说社会主义”这套谎言似乎依然很有效，中共依然可
以在“说社会主义”的名义下去压制所谓“资产阶级”自由化思潮。其间原因何在
?原因就在於普遍流行的犬儒心态。汉娜·阿伦特发现，“极权制度的巧妙之处恰恰
在於它取消了要么揭露谎言、要么迫使领袖言行一致的现实”。因为“广大党员和
精英集团的犬儒态度解除了领袖被迫面临的压力”。这些人非但不去揭露谎言，不
去以子之矛，攻子之盾，从而促成权力的性质转换，相反，他们对这种挂狗头卖羊
肉的做法大表佩服，对权力堕落为赤裸裸的暴力的现状大表赞赏，以为那是高明，
是老辣，是有政治智慧。可见犬儒病已经深入到何等程度。
罗素指出：“当维持传统权力的信仰和习惯趋於失势的时候，不是渐渐地为
基於某种新信仰的权力所取代，就是为暴力所取代。”共产国家推行改革，其结果
是导致了原有的意识形态即传统信仰的破产。在苏东各国，专制权力转化为民主权
力。八九民运功亏一篑，使中共暂时得以幸免“改革找死”这一劫。六四屠杀彻底
消解了共产党统治的合法性，促成了中共政权由权力向暴力的转变。九二年邓小平
南巡讲话，公开声称不问姓社姓资。至此，共产党不再担心别人以子之矛，攻子之
盾，因为它已经不再需要意识形态的乔装打扮。现在，维持暴力统治的手段只剩下
了暴力自身，而协同这种统治的心态也只剩下了犬儒主义。
8.犬儒心态与恐惧，兼论“难得糊涂”
如果说共产党犬儒化的根源是“为权力而权力”，那么，民众犬儒化的根源
便是恐惧。
共产专制是谎言加暴力，与此相对应，其治下的人民则是轻信加恐惧。严格
说来，轻信和恐惧是互相矛盾的。当我们把谎言误认作真理的时候，我们同时也就
把暴力误认作正义的力量，误认作人民自己的力量，我们就不会对之感到恐惧。如
果我们在“无产阶级专政”面前感到恐惧，那就说明我们将它视为异己之物，我们
其实并没有把它当作自己的力量。然而在现实生活中，一般人的确是既轻信又恐惧
，同时兼有这两种互相矛盾的东西。这就是奥威尔所说的“双重思想”。在这里，
轻信是表层意识，恐惧则存在於下意识。
不妨举个小例子。在过去，假如在我们的亲友熟人中有一个被戴上帽子的右
派分子，通常我们都会小心翼翼地避免和他深入接触。我们很少会认真询问他是怎
么被打成右派的。凭着直觉，我们其实不大相信他真是“敌人”，但是我们并不去
努力了解事实的真相。这表明我们下意识地害怕了解事实真相，因为我们担心真相
会动摇我们对党的信仰。有时，我们分明知道别人是被冤枉的，但是我们并不为他
公开地鸣冤叫屈，因为我们害怕被株连。这表明我们从骨子里并不相信我们的制度
是公正的制度，是讲理的制度，是保护好人的制度。这就是说，即便在我们自以为
对共产制度最为信仰的时候，我们的信仰其实也是很表面化的，在信仰的外壳下包
藏着的是恐惧。轻信和恐惧之所以能够在同一个人的头脑中共存，无非是因为我们
平时总是把恐惧赶到地下室，避免让它直接与轻信面对而已。
这已经是犬儒主义：我们下意识地不相信我们上意识所相信的东西。如果说
统治者的犬儒主义表现在他们其实并不相信他们口头上标榜的原则，而只是把那些
原则当做维护权力的手段；那么，民众方面的犬儒主义就表现在我们也并不信仰我
们声称的原则，而只是以此来掩饰我们的恐惧，为我们屈从权势加以合理化。因此
，毫不奇怪，随着阅历的增长，随着极权统治的谎言的日益暴露，许多人并不是奋
起反抗，可见他们原本就不是真诚的受骗者，他们先前的轻信其实并不纯粹是轻信
。许多人只会变得更消极，更世故，更小心翼翼地不越雷池一步，甚至努力去适应
这个谎言的世界。如果不是在轻信减少的同时恐惧却在增加，人们又何至於此呢?
一般人常常高估了共产党意识形态的欺骗作用。他们总以为人们没有起来反
对专制，仅仅是因为他们没有识破谎言，没有认识到专制是专制。其实不尽然。有
时情况刚好是反过来的。正因为他们多少意识到谎言是谎言，感觉到专制是专制，
若反抗必将招致镇压，所以才出於恐惧而不敢抗争。以文革为例，文化革命既是极
权统治的登峰造极，又是极权统治空前的自我暴露。现在，许多人只是片面地强调
文革的解放思想的作用——文革确实促成了广大民众识破专制制度的谎言并造就了
一小批真正的反叛者，但忽略了它的恐惧效应——文革同时把多数人变成了逃避政
治的逍遥派。作为民主墙运动一份子，我当时就注意到，运动的参加者人数很少，
年龄较轻，多数人的思想见解还谈不上透彻，有些人显然还对当局抱有若干幻想也
就是还比较轻信。相比之下，我过去结识的另一批朋友对中共的看法，包括对邓小
平的看法则要深刻得多，尖锐得多。可惜的是，後一种人往往不会参加到运动中去
，他们只是在远处予以关切，以悲观的态度而乐观其成。在八零年的北大竞选运动
中也出现类似的对比，偏偏是年纪轻、阅历少，并不以为当局是那么专制的本科生
们要比研究生们更投入。至於说在五七年的鸣放运动中，尤以青年知识分子的“右
派”言论最为大量也更其尖锐，这在很大程度上竟是因为他们中了毛泽东的“阳谋
”，也就是对共产党更轻信而造成的。事後我们不难指出，八九民运的若干学生领
袖因为对共产专制的凶残本性认识不清而未能避免六四屠杀(这话其实只有片面的真
理，按下不表)，可是反过来想一想，要是他们都是从一开始就充分认识到当局的凶
残，那么，还会有多少人敢於发起这场运动，投入这场运动呢?许多成年人不正是因
为对当局的凶残看得太清楚，才置身事外，才去劝阻学生们不要上街的吗?
恐惧并非犬儒。它只是通向犬儒的桥梁。在极权社会中，恐惧感深入人心，
然而问题又在於，如果人们能够直面正视自己的恐惧，那倒好了。因为怕和恨是同
一事物的两面，怕就是恨。承认恐惧，认识恐惧，必将把我们推向异议者、反对者
的立场，哪怕我们只把异议隐藏在我们的内心。恰恰因为正视恐惧必然会刺激良知
，会导致良知的觉醒与反叛，多数人才会有意无意地回避恐惧，掉过脸去假装看不
见，假装没有这回事，宁肯让良知处於糊涂状态。这就叫“难得糊涂”。据说在六
四之後，郑板桥的“难得糊涂”横幅小小流行了一阵。这应该不是偶然。这样的“
难得糊涂”就是犬儒主义。由聪明变糊涂才叫“难得糊涂”。“难得糊涂”是聪明
的不聪明，是不糊涂的糊涂；但是，“难得糊涂”终究是糊涂，是不聪明。只有肯
思考的人才会变成犬儒，而一旦变成犬儒你就可以不再思考。只有聪明人才需要变
糊涂，这要求你必须给自己的聪明套上笼头，不让它去深入思考那些容易惹麻烦的
现实问题。日子一长，你的聪明会退化，於是，你就终於修练到难得的糊涂境界了
。“难得糊涂”式的犬儒主义无异於精神的自我阉割。它是对理智的背叛，对聪明
的背叛。
9.从人文精神讨论谈起
前几年，国内知识界兴起了一场有关人文精神的大讨论。
人文精神问题的提出，是因为一些年轻的知识分子痛感於人文精神的失落：
商业大潮的冲击，大众文化的勃起，使人文知识分子顿时间失去了位置，失去了影
响，失去了尊重，甚至失去了自己的语言。此论一出，在知识界立即引起相当的共
鸣。也有人提出异议，他们反问，人文精神难道在过去果真高扬过吗?市场经济的发
展，意识形态的淡出，社会生活包括文化本身的的多元化，难道不是我们所追求的
目标，为什么当它们开始成为现实时我们又要拒绝，又要抱怨呢?在世俗化的现代社
会，知识分子本来就不处於中心位置，因此，知识分子不应该再怀抱精英心态，再
幻想着当时代英雄，而必须安於边缘，甘於本份。另有一些论者则从不同的角度对
这场讨论发表评论。他们指出，人文精神的倡导者往往把矛头指向世俗化、商业化
或大众文化，有意无意地回避了专制主义这一政治现实。更有论者提醒人们，要注
意到这场讨论的形而下方面，尖锐地批评了“嘲笑道德嘲笑理想嘲笑精神”的虚无
主义、犬儒主义。
人文精神讨论涉及到许多问题。这里，我只打算就其中几个问题略加评论。
首先我要指出，产生於九十年代的人文精神失落感，其参照系乃是八十年代
(确切地说，是从七十年代末到八九这段时期)。事後回顾不难发现，八十年代不愧
为自四九年以来中国大陆人文精神最为高扬的时期。正是在这段时期，大量的人文
知识分子成为时代英雄。这不足为奇。我们知道，共产国家是意识形态统治的国家
。共产党以一种包罗万象的意识形态对整个社会进行全面彻底的控制。在这里，每
一种控制和压迫都假借理论的名义，因此，每一种挑战和反抗也不得不首先是理论
的挑战和反抗。如果我们把批判精神定义为知识分子的基本特征，那么，他的黄金
时代就正该是意识形态统治社会的後期，知识分子批判作为专制基础的意识形态，
他瓦解了那套意识形态，从而也就瓦解了专制统治(说明：这里所说的知识分子，不
是指身分或职业，而是指社会角色。故而包括了那些未受过高等教育也不是从事脑
力工作的持不同政见者)。在八十年代席卷整个共产世界的民主大潮中，知识分子扮
演了先锋和领袖的角色。知识分子在这一时期所发挥的重大作用，恐怕只有西方历
史上的启蒙时代可相比拟。
正象医生的重要性在於使自己的存在变得不重要，同样地，以消解意识形态
魔性为己任的知识分子，其重要性也不可避免地会随着其使命的完成而下降。譬如
在八十年代末九十年代初的前苏东各国，知识分子很是风光了一阵。作家当上总统
，诗人成了部长，教授被选为议员，在国会大厦里充斥着还没毕业的大学生，严肃
的政治性书刊风行一时。这在当年都是很普遍的现象。不过这种情景通常不会持续
得太久。这也难怪，既然知识分子所批判的专制怪物已然寿终正寝，他们倡导的基
本原则已然被公众接纳并铸入体制，他们的历史作用也就告一段落。例如此前饱经
磨难的异议人士，他们顶上的道义光环每每会随着政治迫害的终结和政治悲情的消
退而逐渐失色。当民主从理念变为运作，行动人脱颖而出，理念人则可能脱离中心
而成为背景。好象看电影，观众注目的是演员，编剧则被忽视。民主政治是凡人政
治或曰庸人政治，曲高和寡在所难免。所以，许多最早鼓吹自由民主理念的人，待
到自由民主实行後倒很容易感觉落寞。这里还不说商业化与大众文化的影响。
那么，中国的情况又是如何呢?应该说，中国的人文知识分子在九十年代的失
落感实际上包含两个方面的问题。一个方面的问题与上面所说的情况类似。在八十
年代，一部在纯学术纯艺术领域中突破原意识形态框架的作品都可以在学术圈艺术
圈之外的广大公众中引起轰动，这在九十年代就几乎不可能，因为原意识形态已经
从这些领域中溃败撤离了。在这里，知识分子是因为他们的胜利而落寞。另一个问
题则全然不同。在中国，政治专制依然存在，这个被八十年代知识分子批判的主要
目标依然存在。照理说，知识分子的英雄戏还没唱完，怎么就被抛向边缘了呢?当然
，这是因为政治专制政治高压。在中国，人文精神的高扬期与失落期是以六四分界
的，这本身就给出了答案的线索。
然而，答案的线索还不是答案。不错，六四事件压下了一批知识精英，但是
，知识界的批判并未因此偃旗息鼓。仔细检索九十年代大陆的公开出版物可以发现
，宣扬自由化的文字未必少於八十年代，其深度力度未必不如先前，甚至多有过之
。异议人士的批判抗议之声连绵不断，而且比六四前更加鲜明。老百姓的“什么话
都敢说”的情况并没有衰减，而且更尖锐、更普遍——如今，连不少共产党的干部
也都在指名道姓地批评共产党了。甚至当局对思想的控制似乎也比八十年代更弱而
不是更强。许多在八十年代遭禁挨批的观念，到了九十年代反而显得稀松平常，通
行无阻(例如人道主义的观念)。现在，不少知识分子和异议人士的感慨是：并非我
们不敢批判，并非当局压制得太严，问题是如今的听众数量较六四前大为减少，我
们的呼声缺少广泛的回应，别人都忙着下海挣钱奔小康去了。无怪乎一批论者要把
矛头指向商业化世俗化及大众文化了。
我并不否认经济大潮的冲击。九二年邓小平南巡讲话发起了新一轮经改热潮
，这确实转移和减轻了政治专制所面对的压力。但我要指出的是，导致自由呼声缺
少回应的更重要的原因是泛滥成灾的虚无主义和犬儒心态。这是六四事件留下的最
恶劣的後遗症。
10.自由民主理念——信则灵，不信则不灵
八九民运是一场伟大的的理性抗争。在八九民运遭到暴力镇压之後，一些学
生忿忿地说：“你们说不过我们，我们打不过你们。”理性胜了——有理说赢了无
理；但是，理性又败了——理性输给了暴力。在八九民运中，示威者赢得了极为广
泛而热烈的支持，二十万大军兵临城下，硬是让自发组织起来的百万民众生生地挡
在外面开不进来。这时候，人们深信理念是有力量的，理性是有力量的，思想能够
瓦解刀枪，征服刀枪。然而，六四屠杀残酷地镇压下了民众的抗议。六四屠杀的直
接後果是激起了人们更大的愤慨。“失人心者失天下”，人们相信这样一个杀人的
政权绝不可能维持长久。而後紧接着发生的苏东巨变进一步加强了人们的这一信念
。可是，几年过去了，好象什么事情都没有发生。中共政权没有垮台，它依然立在
那里。这不能不使许多人感到沮丧，感到失望。这就引出了六四的另一个後果：许
多人因此而失去了对理念、对理性的信仰。不管我们如何反复论证说明六四的结局
绝非必然，以期在人们心中重建对理性抗争的信仰，可惜的是，多数人一时间不会
这么想，他们更容易从那一震撼中得出一个简单化的结论：思想打不过刀枪，理性
敌不过暴力。
什么是信仰?信仰不只是认知，信仰更是意志。信仰某种理念不仅意味着你知
道那种理念是好的，是对的，而且还意味着你要身体力行，你要兑现这种理念。理
念、理性之所以有力量，就在於人们信仰它实行它，否则就没有力量。自由民主这
套理念，信则灵，不信则不灵。现在的问题正在於，虽然从认知的角度，许多人仍
然认为自由民主是好东西，但是他们不再信仰，不再参与，不再身体力行。他们陷
入了犬儒式的悲观主义，一种循环论证的自我实现的悲观主义：因为他们不相信自
由的理想可以实现，所以他们不去为理想而努力，所以理想当然就不会实现，所以
他们就更不相信，所以就更不努力，所以就更不相信，所以...所以...。他们知道
现实是丑恶的，但因为现实是现实，他们不认为他们能够改变，所以还是接受了现
实。他们知道理想是美好的，但因为理想只是理想，理想在现实中不存在，行不通
，总是碰壁，所以放弃了理想。一旦人们放弃了理想，他们也就不愿意再去倾听理
想的呼声。他们觉得那都是空谈，毫无用处，只是徒增烦恼而已。一位在大学教书
的朋友告诉我，过去，他在讲坛上阐述自由理想，堂堂暴满；现在他在课堂上讲同
样的内容，却听者寥寥。“现在的年轻人太实际了”，他说。“不，”我说，“是
现在的年轻人太犬儒了。”年轻人变成犬儒实在是最可悲之事，他们还不曾追求，
就已然放弃；他们还不曾长成，就已经衰老；他们还什么都不知道呢，就已经什么
都不相信了。
我们讲启蒙，告诉人们什么是善什么是恶。这里暗含的前提是，一旦人们认
识到善，他们就会从善，认识到恶就会抗恶。但是启蒙对犬儒们似乎是没有意义的
。犬儒是不分善恶的，但他不是不知善恶。犬儒是知善而不善善，知恶而不恶恶。
有些犬儒还走得更远。他们不但不反对恶，他们还要迎合恶，只要恶有权有势。他
们变得很势利。其实犬儒本来未必全是势利，但是既然他抹杀了善恶是非，结果到
头来只剩下了势利。有的犬儒富於进攻性。他们不只放弃理想，还要反过来嘲笑理
想。说来也是，给别人奋斗泼冷水的人，往往不是从没奋斗过的人，而是那些自己
也曾奋斗过、但遭受挫败後放弃了奋斗的人。吃不着葡萄就说葡萄酸，自己不再奋
斗了，看见别人还在奋斗就去嘲笑。这多半是以攻为守，嘲笑别人的奋斗是为了辩
护自己的不奋斗。犬儒的嘲笑也有他自己的逻辑。犬儒既然不承认理想只承认现实
，他就会把别人不顾在现实中碰壁而执意追求理想视为“傻冒”。尤其是在现今的
中国：过去，共产党实行“全面专政”，“三面架机枪，只准走一方”，给个人留
下的出路太窄；如今却是“一面架机枪，可以走三方”，只要不挑战政治上的专制
权力，干什么都行。你偏偏要朝枪口上撞，不是“傻冒”是什么?人生苦短，大家都
受了半辈子穷，现在好不容易有了大发其财的机会,为什么非要争什么自由民主不可
呢?
顺便反驳一种说法。不少人认为,现今中国大陆的民运难以开展，是因为经济
改革取得实效，民众富了起来,物质主义泛滥，冲淡了政治上的追求，知识分子也获
得了更多的空间和相对的自由，所以对现状也比较满意。此论似是而非。回想八九
民运爆发之前，经济改革不是也搞得不错吗?那时还是经改的蜜月期，人人有糖吃，
无非有多有少，还不象现在，上千万工人下岗，几家欢乐几家愁。至於知识分子的
处境，那时正是高峰期，自我感觉普遍良好。八九民运的爆发，在民众方面来说，
如第7节所言，主要是得陇望蜀期望提升的结果，而不是绝对剥夺相对剥夺的产物。
这反过来也就说明了，现在民运的低落，是因为政治理想政治热情遭受严厉打压被
冷冻被放弃，不是因为人们利益的满足而是因为期望的收缩，不是因为物质主义的
泛滥而是因为犬儒主义的蔓延。
11.玩主式的犬儒主义
密尔说专制使人冷嘲，鲁迅说，在中国，专制使人麻木。冷嘲大概总比麻木
好。可见我们也在进步。犬儒一词，许多人感到陌生，若说起“玩主”，大家就熟
悉了。其实，玩主就是犬儒。
前些年，以王朔作品为代表的调侃文学风靡一时。我们知道，作家大於作品
，作品大於观念，对作品的诠释又大於作品本身。这里，我们不讲王朔，也不讲王
朔的作品，只集中讲王朔作品的走红这一社会文化现象。学者专家已经发表过许多
意见，其中不乏破的之语。有学者指出，王朔作品在多年以前就已经出现，但是作
为一种玩主思潮在北京走俏， 有特定的背景，实际上反映了九十年代初弥漫於整个
社会上下的玩世不恭的虚无感。有人提到了“弥漫社会底层的无可奈何的失败主义
情绪”。这就点到了六四。很明显，犬儒主义是在理想主义惨糟失败後发生的。玩
世不恭的心态是在严肃的追求横糟蹂躏後发生的。巨大的精神压力会使人深感疲惫
，摆脱疲惫的最简单的办法是扔掉精神再付之一笑。为什么要“躲避崇高”、“渴
望堕落”呢?因为“只要你自己不把自己当人看，就没有人把你当人看，你就痛快了
，世上没有翻不过去的坎”(王朔小说语)。阿Q每遇挫败，要么精神胜利，要么自轻
自贱，两法都有解脱之效。其实，不只是阿Q，就连一些执着的理想家在碰壁之後也
常常要自嘲一番的，自嘲就是自疗。若置身於旁观者的地位，要嘲笑别人的碰壁就
更容易。因为庄严与可笑本来就只有一步之差。
玩主多刺。但刺有两种，“蜜蜂的刺，一用即丧失它自己的生命；犬儒的刺
，一用则苟延了他自己的生命”。因为犬儒之刺，读後“只使读者觉得一切世事，
一无足取，也一无可为”(鲁迅语)。玩主的冷嘲热讽，是连澡盆带孩子。它使官方
的说教显得可笑，同时也使严肃的抗争显得可笑。但是权势是不在乎你嘲笑的。这
话看来费解：如果有了“笑骂由人笑骂”，这不是有了舆论监督了吗，怎么还能“
好官我自为之”呢?罗素说：“自由思想与强烈批评的时期容易发展为暴力时期。”
这话也费解。其实两句话都涉及到一个同样的背景，那就是犬儒主义流行病。当权
力遭到自由批评从而失去传统信仰的支持，如果它不是转化为基於新信仰的权力，
就变成赤裸裸的暴力。暴力统治意味着民众在政治上的消极冷漠，意味着普遍的犬
儒。在暴力统治下，即便有自由批评也不足以形成与论，即便有舆论也不足以形成
政治力量。所以暴力不在乎有人批评，因为它本来就是强加於人而并不需要人们的
认同。你骂你的，我干我的，你能奈我何?另一方面，澡盆经摔而孩子不经摔。犬儒
嘲笑权势，於权势无甚大碍，犬儒嘲笑抗争，却对抗争有大伤害，因为抗争的力量
端在於道义，端在於赢得人们的支持同情。
犬儒揭穿中共的真面目，但那不等於犬儒要成心和中共过不去，因为犬儒认
为换上别人也不会有什么差别。犬儒对民运同样不以为然。他认为民运无非是想取
而代之。当中共镇压民运时，犬儒的态度是：“都不是什么好东西，我谁也不帮。
”这其实是答非所问。因为我们并不是要求你反过来帮助民运镇压中共。我们只要
求你说个公道，谁也不准镇压谁。争自由争民主不是打天下坐天下，犬儒总是有意
无意地把两者混为一谈。
12.避世型犬儒与愤世型犬儒
当今中国，还有两种犬儒主义，一是避世型，一是愤世型。
专制之下有避世心态实不为怪。所可怪者，是今天的避世者每每以自由派自
居，甚而以自由主义相标榜。
九零年底，我写了一篇提为《自由主义思潮在中国之命运》的长文，其中论
及伯林(Isaiah Berlin)提出的消极自由与积极自由两种概念，後来有位美国朋友试
图把他译成英文。我读英文译稿，发现译者——看来他不熟悉伯林的哲学——把消
极自由(negative liberty)和积极自由(positive liberty)译回英文时，译成了pa
ssive liberty和active liberty。这一误译使我想到，也许，把negative libert
y和positive liberty译成否定性自由与肯定性自由更为妥当，因为“消极”一词容
易使人联想到“被动”的意思上去。近几年来，国内学人也对两种自由概念发生了
兴趣。果然有一些人望文生意，把消极自由当成了躲避现实的同义词(这是否与道家
传统有关?)。以前读毛泽东的《反对自由主义》，见他把什么“事不关己，高高挂
起，明知不对，少说为佳，明哲保身，但求无过”都当成了自由主义，只觉得荒唐
可笑，殊不知还真有人去认同这种毛氏的“自由主义”。譬如，有人主张“撤离广
场，退回书斋”，有人要求“历史的缺席权”；不少人对现在流行的政治冷感大加
称赞，主动提倡老百姓“莫谈国事”；有人说，既然自由主义认为管得罪少的政府
就是最好的政府，那么，人民最不关心的政治就是最好的政治。上述种种观点都出
自所谓自由派知识分子之口，都冠以自由主义之称。这哪里是自由主义?这是遁世主
义，是犬儒主义。
愤世型犬儒看上去不象犬儒。愤世嫉俗者是孤高自傲的理想主义者，他们自
己坚持理想，只是觉得世人都太俗太劣，要和世人打交道获得胜利，你只能“以其
人之道还治其人之身”。也就是说，愤世嫉俗者认为，要使理想的目的取得成功，
你不得不采取很多不理想的手段，这就有可能滑向犬儒了。譬如，理想主义者鲁迅
讲过：“前年，我作了一篇短文，主张落水狗还是非打不可，就有老实人以为苛酷
，太欠大度和宽容；况且我以此施之人，人又以报诸我，报施将永无了解的时候。
但是，外国我不知，在中国，历来的胜利者，有谁不苛酷的呢。取近例，则如清初
的几个皇帝，民国二年後的袁世凯，对於异己者何尝不赶尽杀绝。只是他嘴上却说
着什么大度和宽容，还有什么慈悲和仁厚；也并不象列宁似的简单明了，列宁究竟
是俄国人，怎么想便怎么说，比我们中国人直爽的多了。但便是在中国，在事实上
，到现在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败
，只用其名者成功的。然而竟瞒过了一大群傻子，还会相信他。”
从这段话，我们多少可以看出鲁迅在晚年为什么会同情共产党，可以看出毛
泽东为什么会把鲁迅谬比知音。我们还可以看出鲁迅的某些观点(如“痛打落水狗”
的观点)为什么会在文革中被利用滥用，起到很恶劣的效果。这就是鲁迅思想中暗含
的犬儒主义。这种犬儒主义不相信宽容仁慈一类政治美德，准确地说，那是由於痛
感到宽容仁慈一类美德在现实政治中是那样的无能、无力，故而在愤激之下将之抛
弃，走向犬儒。
这又涉及到信仰的问题。信仰还有一层意思。当我说我相信理性时，那不仅
意味着我自己有理性，我自己要遵循理性行事，那还意味着我相信别人也有理性，
别人也会遵循理性，那还意味着，我认为合理的别人也会认为合理，这就叫“人同
此心，事同此理”。八九民运中，挡军车的市民们何尝不知道肉体抵不过枪炮，他
们无非是相信解放军也是人，也有良心也明事理而已。所谓六四事件摧毁了人们对
理性的信仰，那首先是让许多善良者失去了对他人的信任，进而是让一些坚持抗争
者失去了对一般民众的信仰。由此产生了对理性抗争方式的怀疑。於是，有人重新
提出了暴力抗争的主张。当然，以暴抗暴未必总是导致以暴易暴，正如暴力主张未
必就是犬儒主义。不过，在这两者之间确实可能有着某种关联。如第4节所讲，革命
者决心诉诸暴力，那不仅表明他们对统治者不抱幻想，同时也表明他们对人民深感
失望。这就很难和他们声称的民主理想相一致。这里就暗含着犬儒主义的因子。□
(未完待续)
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