——专访法国国际广播电台记者陈彦
陈彦是七四届武汉大学的工农兵学员，七七年毕业後留校当老师。七八年作为“
文革”後第一批研究生考入该校世界史，师从吴於廑先生。八二年到法国进修，八
七年获得历史学博士学位。回国工作期间，感到缺乏学术自由，於是再度出走，来
到法国定居。一九八九年“六四”後，法国国际广播电台成立中文部，陈彦应聘为
该电台中文部记者。陈彦自一九八五年起发表文章，介绍法国史学理论和新思潮等
，希望能够打破长期以来中国史学界的农民起义、让步政策等历史唯物史观的一统
天下。在这个过程中，他自己也从史学思潮向社会、政治思潮转变。九十年代起，
他开始用法文在《神州展望》等刊物上发表文章，内容包括中法关系，文化思潮，
中国社会经济动向分析等。译著有《新汉文化圈》(江西人民出版社，1993)。陈彦
自称认同自由主义。但在整个自由主义的大前提下，他认同法德式的社会民主主义
。他认为法德模式不同於英美模式，注重於以市场经济、价值规律来调节社会。法
德模式更强调国家的力量和人的干预，国家维持社会公平，人还是社会的主体。
法国大革命建立政治民族
安琪：请你先介绍一下你个人有关民族主义的基本思路？
陈彦：民族主义谈得很多，说法很不一样。从西方近代民族主义的发展历程来看，
民族主义最早是从法国和德国起来的。一个是所谓的政治民族，一个是所谓的文化
民族。政治民族以法国大革命为代表，文化民族以德国为代表。法国大革命要建立
的就是政治民族，我们现在把它叫作民族国家。这种民族国家是一个政治概念，而
不是一个文化概念。所谓政治民族，就是说这个民族是团结在某一个政治理念之下
，以这个政治理念为转移的。你认同我的政治理念，那么你就是我这个民族的一份
子，假如你不认同，那当然你就不属於我这个民族。法国大革命讲自由、平等、博
爱，你认同这个理念，你就是法兰西人。一个明显的例子是德国大思想家贝希特，
他曾经认同法国大革命的概念，宣布他是法兰西的一份子。法国革命的这条路线，
开了以政治理念来建立一个新民族的先例。我认为这种政治民族的概念是理性的，
是将来指向的，也是以个人选择为中心的。但同时，这种理性的选择，是没有疆界
的，没有民族的那种自然的文化和疆域的限制，这就可能导致扩张。所以拿破仑可
以以自由、平等、博爱的名义到欧洲其它国家进行扩张，建立自己的帝国。这样一
来，就在德国激起了很大的反弹。德国一批新思想家起来说：政治民族不是什么民
族的东西，因为你那个民族是普世的，不成其为民族。民族必须要有自己特殊的东
西，就是血缘，就是语言和共同的历史与文化。所以德国就有了一种叫作文化民族
的东西。民族必须有文化认同，有自己原来共同的历史和语言。文化民族发展到後
来，就成了与法国革命的政治民族针锋相对的东西。文化民族与政治民族相抗衡，
文化民族认为个人选择是没有的，因为你的血是我们德意志的，你就不可能再是其
它的，你的文化、语言等所有的东西都是以集体的意志为转移，原来我们的历史是
这样发展的，你要因政治理念来革新，来引进什么新的东西，这在文化民族里就非
常困难。
安琪：一般来讲，政治民族和文化民族这二者之间是一种什么关系？有先後之分，
还是同步？
陈彦：我们从概念上可以说政治民族、文化民族等区别。但实际上没有任何一个民
族，也没有任何一个国家，仅仅是一个政治认同，没有文化认同，或者只有文化认
同，没有政治认同。法国和德国都包含着两种东西，只是说看哪一个的比例占得比
较大。另外，某个具体的民族或国家的大众层面和精英层面，哪一种意识形态占主
导。法国从传统来讲，它有很强大的种族主义势力，强调法兰西的血液比其它血液
高贵，但是，占主导意识形态的还是世界主义。现在法国的法律是出生地法，你是
在法国出生的，你就应该成为法国人。在德国相对来说，你没有德国人的血缘，你
就不能成为德国人。这跟传统意识有关系。所以政治民族和文化民族之间的关系是
很复杂的，但有一个主导的趋势，在某一个特定的时期，文化认同占主导地位，在
另外一个时期，政治认同占主导地位。
政治民族主义等同於民主政治？
安琪：怎样定义政治民族主义和文化民族主义？
陈彦：西方有一条比较重要的民族主义思路，他们的理论认为：民族主义是政治文
化，政治民族建设工程。这个民族主义就是通过革命和改造来重新建构一个现代化
国家，这个现代国家形成了，那么这个民族国家的建设工程就完成了。
德国文化民族主义理论家们认为这些不是民族主义，因为民族主义是相对於其它民
族的，就是我这个民族跟其它的民族有什么不同，在这个不同的前提下，我发展自
己的利益。这样就形成了一种以种族、语言、文化为基本特征的民族主义。这种民
族主义就是我们目前在世界范围内所看到的基本形态。另一个概念的民族主义，是
把民族主义看作一个民族文化的重铸工程。这个民族是古已有之的，不是近代形成
的，不是法国大革命那种以革命的理念建立起来的新民族。但是这个民族不能适应
於现代世界的变化，所以必须对本民族原来的那一套文化进行重新建设，这种文化
重铸工程，就是民族主义。这一种理论解释，比较符合第三世界国家的现实。比如
说，在这个文化重铸工程中，会分成很多派别，一种是西化，因为你要适应现代世
界的发展，就必须西化。另一种是传统的，因为要保持本民族的特点，必须有传统
的东西。第三种是改革的，那就是西化的不行，传统的也不行，完全是一种渐进的
文化重铸。
安琪：如果仍以法国大革命为例，怎么区分民族主义和民主政治？
陈彦：有人说，如果你在一个国家之内建立民主，就有了一种民族主义的色彩在里
面。但是能不能把这种东西叫民族主义，我很怀疑。如果这样的话，就没有不是民
族主义的了。从一个民族国家的建构框架来说，那么所有的都是民族主义。
安琪：是不是反过来正好说明，民族主义是每一个国家向现代化发展的必经之路，
或者说，是一个国家进入民主政治的准备阶段？
陈彦：法国大革命起源的民族主义和我们现在所说的民族主义有很大的不同。政治
民族主义的民族是相对过去的非民族来说的。什么叫作非民族，过去的法兰西是国
王统治，国王的权利是源於君权神授的，没有现代的一整套民主机制。在这种情况
下，法国革命当时提出的口号，是废除王国，废除王权，建立民族。这个民族是相
对王权来说的，所以当时法国民族主义的内涵，就是权利回归人民。这个意义上的
民族主义，跟我们现在理解的民族主义完全不一样。现在我们理解的民族主义，是
国与国之间的，一个民族相对於另一个民族的民族主义，而不是民族相对王权来说
的民族主义。这个区别很大。
安琪：这种解释是不是可以理解为，法国大革命的政治民族主义等同於民主政治？
陈彦：当时来说，这种民族主义就是民主政治。在民主政治建立以後的民族主义，
就是现代意义上的民族主义，主要是以某一个国家的政治认同，文化认同相联系的
，其参照系总是一个其它的民族，其它的国家，或者其它很多的国家，不是参照过
去的王权、帝王等。
安琪：按照你的说法，如果我们继续进一步分析的话，法国大革命的民族主义有不
同的层面，对内可以理解为是相对於王权的政治民族主义，对外则明显是一种民族
主义的扩张，这种民族扩张在拿破仑时代达到了登峰造极的地步。从这个意义上讲
，它和德国的文化民族主义又有什么不同呢？
陈彦：对於民族文化和政治理念的过分强调都会走到极端，法国世界主义和民族理
念，导致拿破仑的扩张，德国文化民族理念的膨胀，为希特勒的纳粹种族主义提供
了文化土壤。
华夏中心主义与政治认同
安琪：中国历史上的华夏中心主义，是不是一种民族主义？如果是，应该归於文化
民族主义还是政治民族主义？
陈彦：中国在历史上是一种文化普世主义，是说中国文化里不注重种族的区分，而
注重文化的区分。只要你认同我的文化，你是什么人都没有关系。在中国历史上这
种例子很多，比如魏晋南北朝时期，佛教进入中国的时候，象“五胡乱华”等，都
属於民族融合，结果一般来说都是中国文化同化其它民族。从这个意义上讲，中国
历史上如果存在民族主义的话，那这个民族主义是以文化为中心的，而不是以种族
来区分的，也不是以一种很狭隘的族群、部落来区分的，甚至肤色不一样，你只要
认同我的文化，都可以成为我的人，我哪怕亡了国都没有关系。直到康有为的时候
，还有保教、保种等口号。当时的保教，是要保卫文化。但说保种的时候，就进了
一步。元代和清代都证明，只要“教”能够得到保证，就没有什么问题。但是到了
近代以後，中国人终於进到保种的阶段了，就是说，我的教完了都没有关系，我的
人种不能没有了。我认为这是中国的华夏中心主义在近代遇到的前所未有的挑战，
这个挑战说明，华夏中心主义有一定的限度，走到某一个点上就不能再走下去了。
用古代文化来同化其它民族的模式，在一定的时间、地域范围里，它是适用的，但
是在时间、地域上都遇到了很大的变化以後，特别是遇到了近代的工业文明以後，
华夏中心主义就不能适应了，它走到了自己的极限。到这种极限的时候，中国人提
出的口号就不再是保教，而是保种了。
安琪：“保种”的提出，是否与外强入侵中国有直接关系？
陈彦：“保教”建立於一种文化优越感、文化自信的基础上，保种则意味在一定意
义上放弃自己的传统文化。保种怎么保？现在需要的不是用中华文化去同化别人，
而是用人家的文化来拯救中华民族的生存。从民族文化的发展来看，这是中国古代
到近代的一个非常关键的转折点。华夏中心主义已经结束，迎来的是跟世界一样的
民族主义，一种政治民族主义。政治的建构，超过了文化的认同，因为首要任务是
要保证国家的生存，保证民族的生存，而不是我这个民族要以什么样的文化方式和
生活方式持续下去。现在不管什么方式，只要我这个民族能够生存发展就行。所以
中国的文化人，精英份子，从近代开始一直寻找的就是西方的文化，西方的真理和
西方的意识形态，目的就是富国强兵，使中国重新自立於世界民族之林。这就远远
超出了文化民族主义的界限。所以说，中国近代的民族主义和世界其它国家的民族
主义趋同，都是一种政治认同。但由於中国有强大的华夏中心主义的文化传统，所
以中国的政治认同里边，又包含着很多文化认同的内容。
文化认同危机
安琪：对比中国九十年代的民族主义，你认为与当年孙中山时代的民族主义有什么
异同？
陈彦：有很大的不同。法国学者把民族主义分为三个层面，第一是爱国主义的，在
一般情况下，一个国家的公民，一个民族的一份子，对自己的国家、民族的爱国之
心，对祖国山河的眷恋之情。第二是爱国主义的高扬。在国家受到外敌入侵，国家
主权受到侵犯的时候，我们要起来反抗，是爱国主义情绪在特定时候的一种表现形
式。你可以把它叫作民族主义，但它是限制在特定情况下的。第三是意识形态型的
民族主义。是把民族主义主义作为国家现代化建设的一条路线，一种可以解决任何
问题的意识形态来实行的。它与前面两种民族主义有本质的不同，它不再是一种爱
国之心，也不再是对入侵者的反抗，而是一种把民族主义情绪理性化，用来来治理
国家，解决国内民族内部各种问题，以民族利益的标准作为立国的最高价值准则，
同时为自己的国家在世界上争夺权利和谋求霸权。孙中山时代，中国面临着外敌入
侵，面临着在国际上争取一席地位的情况下，这个民族主义是正面意义的爱国主义
民族主义的高扬。现在的是在中国没有外来入侵，主权没有受到威胁的情况下的民
族主义，基本上可以套到意识形态型的民族主义上，当然也需要做具体的分析。象
《中国可以说不》所代表的情绪，并没有达到它自己要充当意识形态的理论水准，
但它代表的心态，指示的方向，为某种以意识形态为执着的民族主义提供了基础。
安琪：套用你刚才举的法国的例子，中国目前的民族主义是否也有某种程度的政治
民族主义的意味呢？当然它不是相对王权的民族主义，而是可以理解为相对专制集
权的民族主义？
陈彦：我们目前所看到的中国民族主义思潮，大部分为官方容忍或认同。因为民族
主义强调集体重於个人，强调统一重於多元，强调纪律重於自由，对现存体制有强
化作用。
安琪：你认为中国这样一种民族主义的支点是什么？
陈彦：可以从两个层面来讲，第一，冷战结束之後，整个天下处於再分的状态，东
欧整个共产主义阵营的崩溃，亚洲战略重组的态势，其中中国扮演什么角色，能不
能有一个跟它的经济发展和人口大国相适应的国际地位，是否象原来一样特别是在
亚洲，中国充当一个重要角色。不是说要代表亚洲，而是说亚洲如果还是听凭日本
和美国来主导，中国是不能允许的。在这种情况下，出现了《中国可以说不》的声
音，是可以理解的，反映了中国在九十年代希望寻找自己新的国际地位的潜意识的
焦虑。另外一个层面的意义，中国跟其它国家不同，中国的文化传统十分深厚，这
个深厚的文化传统造成中国的文化认同问题，到现在一直没有解决好，在这种情况
下，中国无论知识精英还是大众，在文化认同问题上都存在着认同危机。我认为，
中国的文化认同危机固然大，但是中国最需要解决的还是政治认同问题。中国从文
化意义上讲的民族主义，基本上没有支点。因为整个中国的近代，都是在向西方寻
找真理，而不是在中国的传统中寻找真理，现在开始有点这个意思，例如新儒学想
向传统回归，寻找能够适用於现代中国的东西，这有点民族文化重建的味道，但是
整个近代，都是一个文化重铸的问题。
安琪：但也有人认为中国民族主义的支点恰恰在这里。就是说，所谓文化民族主义
恰恰是对“五四”以来包括八十年代中国知识界全盘西化的反弹？而且它并不仅仅
局限在文化民族主义方面？
陈彦：如果说有某种反弹，那么这种反弹不是一种学术自由讨论自然发展的结果，
更不是学界通过争论达成的共识，而是一种人为的政治暴力的断裂。四九年以来的
所有争论都是以强化主导意识形态而收场的。我真希望有一天看到在中国有真正的
不受政治、政权干扰的自由学术论争。目前中国表现出来的民族主义情绪，虽然很
多时候是以文化认同的形式，但是我认为主要还是政治认同问题。中华民族到现在
为止，没有找到一个大家都可以认同的、有合法性的政治体制。现在中国正在进行
改革，我想也是向着这个方向走，这是一条不可以回避的路。一旦中国政治认同上
的问题解决了，整个的文化重铸工程才有可能。现在海外的新儒家和国内国学的复
兴，包括现在的後现代趋向，都有文化重铸的因素。但如果没有政治层面的解决，
这些都不大可能有进展。
安琪：如果这样，是不是正好与法国大革命的民族主义趋同了？
陈彦：从中国近代追求一种能够凝聚、解决国家认同问题的历史看，中国人正是寻
找一种民主政治认同。附带提一句，法国也有着根深蒂固和错综复杂的文化认同渊
源。
台湾民族主义对抗大陆意识形态
安琪：你谈到中国现在的民族主义是意识形态型的，具体表现形式是什么？
陈彦：从大陆和香港发表的中国学人关於民族主义的一些言论来看，有一些人主张
以民族主义作为解决中国现实问题，包括经济的、社会的、政治的等各种问题的主
要手段，比如说经济上，我们要积极参与国际竞争，在参与国际竞争的时候，在国
际资本对中国的投资，国际资本对中国市场的占有，中国对外出口、对外市场的占
有等方面，有一个怎样对待的问题。民族经济，民族工业这些东西当然是很必要的
，但是如果把这种东西放在参与国际竞争，打入国际市场，向国际开放中国市场的
对立面上来理解的话，就有点经济上的狭隘民族主义的趋势。如果在政治上和社会
上都采用这样一种民族主义的手段，这就有一个整体的价值趋向问题，就是中国今
後走什么样的道路，是资本主义的，是社会主义的，是民主法治的，还是专制的，
集体意志去主宰的国家。如果我们寻求的是要建立一个在国际上很有权威的，甚至
是有某种霸权倾向的国家，在国内建立的还是一种集体意志为上的，以集体的名义
可以扼杀任何个人的创意，个人的主体性的这样一个国家，这个民族主义对我们来
说，是一个很有害的东西，这也就是我说的意识形态型的民族主义。
安琪：台独是不是民族主义？
陈彦：当然是。许信良写了一本书，叫《新兴民族》，他是从世界历史上来讲新兴
民族，比如美利坚民族就是一个新兴民族，十七世纪的荷兰民族也是新兴民族。所
谓新兴民族，是所有在世界历史发展过程中兴起的，自己成立了国家，然後突然在
经济上、政治上崛起的民族，就是新兴民族。他用这个框子来套台湾，台湾经济政
治各方面的发展，在亚洲都是超前的，所以他认为台湾是个新兴民族。既然台湾是
个新兴民族，那么台湾的独立就是顺理成章的事情了。台湾的问题很复杂，涉及到
怎么样就可以成为一个民族，或者说台湾的独立有没有根据，从文化上讲，它应该
是没有根据的，因为它是中华文化的一部分。但是从世界历史上看，文化历史的共
同性，包括语言的共同性，同一种语言和同一个历史的民族分成两个国家的例子很
多，象德国和奥地利就是很典型的例子。所以说仅仅从文化的角度上看，因为你是
讲中文的，你是中国文化的一部分，你不能独立，这好象不完全够。我觉得这里面
一个最大的问题还是政治认同问题。因为中国大陆的政治认同问题久久不能解决，
在台湾解决了政治认同问题之後，它有一个寻找文化认同的问题。它的文化认同，
不能跟它的政治认同相矛盾，出现矛盾以後，它就会选择另外一种文化认同。那么
，如果大陆的文化认同问题不解决，台湾趋向於一种新的文化认同是可以理解的。
因此，台湾的民族主义是有它一定的根据的，但我还是认为，主要是政治认同问题
，文化认同上的问题，到目前为止，是一种反弹，是因为找不到政治认同而造成的
。
对八十年代的反弹
安琪：有人对中国九十年代以来的种种的思潮，有不同的评价，其中也包括对八十
年代的反弹，你怎样看这个问题？
陈彦：八十年代有点启蒙的味道，这个启蒙主要是从意识形态角度来讲的，通过大
量引进西方的思潮，来对中国传统文化进行重新认识，重新批判，达到对现实的意
识形态进行消解。八十年代的这个方向是很清楚的，但在这里边也是有很多政治上
的局限，因此它的表现在很多时候是扭曲的。如以《河殇》为代表的对传统文化进
行批判的思潮，在多大意义上《河殇》是批判了中国的传统文化，在多大程度上它
是以批判传统文化的手段达到批判现存政治的实质性目的，你只能根据当时的现状
去理解，因为它的话是不能直说的。我认为，如果把《河殇》当作批判中国的传统
文化，或者是一种误解，或者是对它的现实意义的扭曲。它的现实意义不在於批判
传统文化，而在於当时的思想解放，要人们换一个角度，换一个视点去看待中国的
现代文化。
安琪：也有人认为《河殇》表面上是在宣扬向西方学习，实际上宣扬的是一种大中
华主义的民族主义，这一点到现在还没有被人们所理解。当然还有另一种说法，就
是它的逆向种族主义？
陈彦：我不认为它在宣扬一种大中华主义。说《河殇》带有民族主义的情绪，或者
说它有某种民族自强的精神，我是完全赞同的。中国近代知识分子反传统的思潮一
直占主导地位，八十年代虽然引进了很多西方的东西，批判了很多中国传统文化，
但是这里面体现的是中华民族自强不息的精神，绝不是什么逆向种族主义。至於说
其中包括多少希望中国真正强大起来以後，形成一种霸权的趋势，说这个话还有点
为时过早。只有到了中国强大起来再检讨自己的策略和发展决策的时候，才可以讨
论霸权主义的问题。
安琪：究竟是文化自卑还是文化自强？为什么在中国知识界会出现一股对八十年代
的否定热潮？
陈彦：文化学术讨论不能有政治和行政的干预，有了政治的干预，不仅使人们看不
到思潮的真正走向，有什么共识，有哪些分歧，而且也可能扭曲学人的观点，造成
有权就有真理的荒唐局面。从这个意义上讲，中国知识界的真面目还有待於学术自
由环境的争取和建设。
九十年代是一种比较特殊的环境。因为八九年以後中国文化思想界经历了一段时间
的萧条，整个精英阶层面临着一个很大的重组问题。一个是政治上的肃杀气氛，一
个是经济大潮的冲击，很长一段时间内，中国知识界不知道怎样定位，政治上的很
多东西不能再做，原来引进西方的那套东西受到了限制，经济上很多人下海经商，
经过了一段时间的恢复以後，从官方杂志上看到的一个主要倾向，是对敏感问题回
避，很多人转向国学，再就是西方的後现代思潮，这是一个很突出的特点。另外一
个特点就是，政治倾向明显的保守主义思潮，象国学热和後学热。但我这里说的保
守倾向，主要是从政治角度讲的。基本上是为目前中国只进行经济改革，不进行政
治改革的现状来进行论证并加以辩护的。包括有的以後现代理论来以论证，有的以
後殖民主义的理论来论证。由於大陆的理论局限，很少能够看到不同观点的东西发
表。
理性民族主义与激进民族主义之争
安琪：在中国思想理论界，关於民族主义的争论焦点是什么？
陈彦：关於民族主义有一个背景，这里需要澄清一下。目前中国理论界是很封闭的
，这个封闭不是对外不了解，而是对内自己不能讲话。没有公开论战的阵地，不能
发表文章。政治是一直不能讨论的，社会问题和经济问题，也不能够很好地公开讨
论，尤其涉及到一些敏感问题，就更不能讨论了。象意识形态问题，当然是主要禁
锢对象。在这种情况下，某些东西是打着某种旗帜，说些其它的话。例如，民族主
义相对来说，能够公开地在中国刊物上出现，在这种情况下，有人在民族主义的旗
帜下，套上很多自己的东西，比如以民族主义为口号，来提倡制度创新，所谓制度
创新，说到底就是想通过目前的政权来进行改革，从政权内部滋生出民主的小的改
良，渐渐达成民主的政体。这种想法，通过民族主义的口号说出来，有时候会有很
多混乱，不知道哪些是民主的东西，哪些是民族主义的东西。因为有的人确实是强
调民族主义的，有的则是强调民主的。在这种情况下，有一种辩论，比较多见的是
激进和保守的辩论。这个辩论跟民族主义、制度创新等等纠缠在一起。一般来说，
主张民族主义的，是以中国的国家利益为重的。这就有一个问题，就是对现政权是
采取认同、维护的态度，还是采取批判的态度。在这种情况下，民族主义往往跟保
守主义合流。保守主义认为，对现存秩序，我们可以点滴改良，采取一种渐进的政
策，不能采取激进的方式，这就同官方政治有了某种趋同。相对来说，比较主张激
进的，或者说站在自由主义的立场上，主张中国实行比较彻底的改革，不光是经济
改革，还要有政治改革；点滴的渐进不够，必须大刀阔斧地往前走。
安琪：你曾就吴国光提出的理性民族主义提出反驳？请问，你提出论点的依据是什
么？你现在还坚持自己的主张吗？
陈彦：我反诘理性民族主义，是针对这种“理性民族主义”是以一种主导意识形态
自居的姿态出现的，我在《二十一世纪》上的那篇文章题目就是“警惕民族主义成
为主导的意识形态“。至於说意识形态与民族主义的内涵，我们在前面已经谈到了
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