——艾赛亚·伯林的思想
一九九六年和一九九七年是民族主义在中国彪兴的两年，也是海外华人知识
界批判中国民族主义彪兴的两年。最为强有力的批判声音之一，是把中国的民族主
义（或民族主义情绪）等同於纳粹德国式的民族社会主义。尽管其他一些批判者并
不持这种极端化的解释，但绝大多数不仅对於中国的民族主义，而且也於民族主义
本身，持整体性的负面评价。一种流行的看法是，虽然以爱国主义为特征的温和的
民族主义是无害的，但是民族主义归根结底是一头难以被理性驯化的野兽，是同自
由民主不相容的。因此，对於中国民族主义的彪兴，我们唯一应该做的，就是警惕
它会给中国人乃至全人类带来的可能的灾难。
中国近期的民族主义是否是纳粹德国式的民族主义，是一个解释的问题。解
释的一个前提，是我们对民族主义本身的理解。很多人都意识到，民族主义具有多
面性，这样中国的民族主义也就同样具有多面性。在本文中，笔者不准备对民族主
义的多面性进行全面的阐述，也不打算就中国的民族主义彪兴作出解释，而只是探
讨我们过去不曾重视的民族主义的一个方面，即自由民族主义的可能性问题。实际
上，对於这一问题的不同的回答，便可为有关中国民族主义的不同评价，开辟更为
广阔的空间。
艾赛亚·伯林与自由民族主义
事实上，民族主义曾经在一九八零年代就受到多数中国知识分子的鞭挞。在
当时，时髦的论调是，正是民族主义的高扬，妨碍了启蒙运动在中国的推进。中国
在步响自由民主的道路上如此艰难，民族主义是罪魁祸首。当时宣扬这种论调的包
括马克思主义者（如李泽厚）、反传统主义者（如刘晓波）和自由民主主义者（如
方励之）。
西方自由主义的思想传统中，也的确存在对於民族主义的贬低。众所周知，
自由主义的一个重要思想资源是启蒙运动，以伏尔泰和康德为代表，其思想核心是
理性主义、个人主义和世界主义。在当代自由主义大师中，卡尔·波普尔是启蒙运
动的思想的继承人之一，他站在批判理性主义和世界主义的立场上对民族主义表示
蔑视。另一位自由主义大师海耶克，虽然反对启蒙运动式的理性主义，并且捍卫保
守主义思想中对於传统的尊重，但是也同样视民族主义不过为部落主义的再版而已
。还有一些自由主义的思想大师，例如罗尔斯，关心的是如何为自由主义的普适性
提供一个哲学的论证，或者说关心的是什么是普遍主义的社会组织和制的原则。他
们虽然没有反对民族主义，但至少没有关心民族主义。（值得注意的是，罗尔斯式
的自由主义，可以为自由民族主义提供思想资源。对此，本文无法详论。）
自由主义的特色就是强调个人主义，而且在某些思想脉络下把个人孤立化（
或称原子化），否认或者不重视人具有社群和文化的归属性。在八十年代，一批英
美的政治思想家正是从这一角度，发展出社群主义（ＣＯＭＭＵＮＩＴＡＲＩＡＮ
ＩＳＭ），对於自由主义展开了猛烈的批判。自由主义与社群主义之间的争论，目
前依然方兴未艾，其中相当一些话题是围绕着民族主义问题而展开。与此争论直接
相关，多元文化主义和多元文化公民权的问题，成为当今世界政治哲学界的最热门
话题之一。（顺便说，多元文化主义的焦点是少数民族文化的权利问题，因此可以
说直接同中国相关，但是恕笔者孤陋寡闻，在有关中国少数民族问题的中文讨论中
，很少有人提及这个理论）。
也正是在自由主义与社群主义争论的思想背景下，自由民族主义的思想重新
受到重视。事实上，本世纪西方最重要的自由主义者、英国的历史学家艾赛亚·伯
林很久以前就探讨了“自由民族主义”的可能性，他强调“价值多元论”，承认并
且尊重个人的民族归属感。另外一个提倡自由民族主义的大师，是伯林在牛津大学
的同事，英国本世纪最伟大的法学家之一约瑟夫·拉兹（ＪＯＳＥＰＨ ＲＡＺ）
。然而，令人遗憾的是，这两位伟大的思想家对於中国读者来说，却是相对比较陌
生的，尤其是拉兹。当尼采、萨特、海德格尔在中国思想界平趟时，拉兹的名字却
几乎无人知晓。相对来说，伯林的名字还至少为中国学者所知。他的名作《自由四
论》和《俄国思想家》在台湾有中译本。但无论如何，与中国人把过多的精力放在
很多西方激进派思想家相对照，中国人对於伯林翻译得太少了，讨论得也太少了。
少得太不成比例了。伯林於一九九七年十一月五日逝世了。本文将借讨论其自由民
族主义思想，纪念这位伟大的思想家。
伯林的自由观和价值多元论
在讨论伯林的自由民族主义思想之前，我们必须简要地叙述一下其思想的两
大基石：自由理念和价值多元论。
伯林最脍炙人口的文章，无疑是其“两种自由概念”，它已经成为所有想对
自由问题有所了解的人必须阅读的经典之作。在这篇文章中，伯林拨开人类自由思
想史上的重重迷雾，区分出两种自由的观念，即消极自由和积极自由。“消极自由
”，简单地说，是指“免於他人干涉和强制的自由”；而“积极自由”，则指“去
做……的自由”。
“消极自由”的概念，仅仅涉及人与人之间的关系，它也是另一位自由主义
大师海耶克所称的“古典意义上的自由观”。这种意义上的自由观，是各种自由主
义者所共同捍卫的。当然，像霍布斯这样的权威主义者，对自由并不捍卫，但是却
对自由持消极意义上的理解。然而，“积极自由”概念，则包含了相当多的内容，
它不但为某些自由主义者所持，而且也是一些与自由主义不相干的思想流派，例如
黑格尔主义和马克思主义，所捍卫的。
伯林的这篇经典性的文章，其大半篇幅，用来剖析和批判存在於种种政治思
想潮流中的“积极自由”的观念。在他看来，“积极自由”的观念，常常同“自我
实现”、“自主性”、“个体自决”、“自我作主”等观念，连成一体；它设定“
自我”可以一分为二，即真的“自我”和假的“自我”。关於何为“真的自我”，
不同的思想流派可以施加不同的规定，可以是理性、感性、某些超人的东西、审美
、历史、民族、国家等。如果我们的行动不符合卢梭的公共意志、不符合黑格尔的
理性、不符合马克思的历史必然性、不符合尼采的超人，那么我们就不是自由的。
这就是存在於许多并非属於自由主义的思想流派中的自由观。伯林的这篇文章对於
中国人来说，尤其应该发人深省。看一看从古到今中国人所写的关於“自由”的文
章，有多少是在鼓吹那些同自由主义不相干的“积极自由”，多少是主张自由主义
者所共同坚持的“消极自由”呢？哪个学派的中国思想，不试图向我们表明，该学
派已经发现了真正的“道”，而唯有贯之，万世才能太平。
伯林之所以对於“积极自由”有这样的批判，乃是因为，在他看来，很多持
这种自由观的人秉承价值一元论的理念，认定人类所信仰的所有积极的价值，一定
能够彼此相容、甚至彼此蕴涵在对方之中，因此我们一定能够找到一个最终的解决
之道，并且把它一以贯之。伯林不相信这一点。他强调：人类的目标不止一个；许
多这样的目标，无法用同一个标准加以衡量和比较，其中有些目标还不断地发生冲
突；那些企图用同一个标尺，对所有价值加以检视，并最终决定出何者为最高价值
的论调，都否定了人类的自由选择；持这种论调的人，也许声称他们捍卫的是真正
的“自由”，但是他们要么教育人们“自由”，要么强迫人们“自由”。价值多元
论是伯林自由主义的核心。事实上，我们在马克斯·韦伯思想中，也能发现同样的
共识。
人对於归属的需要
很多人对於伯林的思想，有种种误解。其中，较为流行的一种误解就是，伯
林拥护消极自由，拒弃积极自由。最近，中国“新左派”的代表人物崔之元就在《
读书》杂志中做如是解说。然而，伯林自己，还有很多研究伯林的学者，都已经郑
重指出，事情绝非如此。伯林所反对的是建立在价值一元论基础上的“积极自由”
，但并非反对所有的“积极自由”观念。毫无疑问，自由意味着选择，但是选择什
么呢？伯林当然明白自由总是做什么的自由，但是他并没有告诉我们应该做什么，
他也不会为某些可以选择的价值构建形而上学的体系，否则他就和他所反对的人为
伍了。他所关注的，是人类在进行不同选择时的紧张和冲突，以及如何缓解这种紧
张和冲突的平衡之术。
伯林相信，人有很多种需要，亦即有很多种价值值得人们去追求。除了自由
之外，伯林谈论较多的是归属问题。归属的问题，是伯林在德国浪漫主义诗人哲学
家赫德尔的思想中发现的。赫德尔是民族主义的先驱。在赫德尔和伯林看来，抽象
的个人是不存在，基於抽象个人之观念的世界主义是空洞的。我们不是康德所说的
“自由飘流的主体”；我们归属於特定的群体，而最切实在的群体，就是我们的民
族。我们的民族有特定的文化、语言、历史记忆、生活方式、宗教精神追求。我们
的文化中有我们自己的英雄和败类。我们的言论和行动，其意义要在自己民族的文
化中，才能得到充分的发现。即使我们反对自己民族文化中的某些东西，这种反对
也只能在我们自己的民族文化中，才能引起深刻的共鸣。事实上，中国的反传统主
义，在很多外国人看来，纯属神经病。
伯林关於归属感的论述，移民恐怕有最为深切的体会。由於各种原因，我们
做出一个艰难的选择，生活在其他民族或其他国家之中，如果其移民政策允许的话
，我们也可以选择学习其他民族的语言，而且有可能学得很好。但是，心灵敏感的
移民，在为生存奋斗之余，往往会有一种孤独感和无根感。我们变成了“老外”。
我们的喜好、我们的愤怒、我们的哀伤，没有办法为周围的人所理解。许多作为移
民的中国人喜欢诸葛亮，但是即使是那些对於中国有精湛研究的汉学家大多也会不
以为然。我们中的某些人也许会批判诸葛亮，那些汉学家同样会不以为然。我们的
外语可能很棒，但是我们在谈论某些微妙的事情时，只有用我们的母语才能更贴切
、更传神、更富有内涵。
我们不能不论有这样的事实：有一些中国人，恨不能完全剥掉中国认同（据
说在德国留学生中有人声称宁当德国狗、不当中国人）。他们甚至恨不能把自己的
头发和皮肤染白、把鼻子垫高、把眼睛旁边的肉挖掉一些。但是，这不能说明，归
属感不是人类的基本需要。这些不想归属中国的人，由於各种经济的、政治的、意
识形态的、宗教的、文化的等原因，需要归属另外的民族。当然，其他民族是不是
接受这样的人，也不一定。而且，笔者相当怀疑，一旦中国在某些方面有巨大的积
极变化，那些试图改变自己的认同但还没有来得及改变自己容貌的人，可能会需要
重新找回他们原来的认同。
强调个体与特定社群的关系，是社群主义的理论出发点。承认并且尊重所谓
的“集体性的个人性”（ＣＯＬＬＥＣＴＩＶＥ ＩＮＤＩＶＩＤＵＡＬＩＴＹ）
是个人兴旺发达的重要条件，这是伯林自由主义中的社群主义一面。通过强调归属
，伯林展示其对价值多元主义的信奉。他不希望看到千篇一律。他希望的是生活方
式的多样化、语言的多样化、文化的多样化。
然而，归属是我们生活中的一种选择，但不可能是唯一的选择。能够使我们
在归属问题上的各种选择成为可能的，是自由，即伯林所捍卫的消极自由。如果我
们的某些选择，侵蚀了我们的选择自由，那么我们一方面会妨碍别人做出选择的自
由，另一方面也限制了我们自己在未来做出新的选择的自由。因此，在追求我们的
归属感的时候，我们不得不小心地保持其同个人自由之间的平衡。
两种民族主义
基於有关归属感以及同自由平衡的认识，伯林在一九九一年的一次方谈中，
明确提出了“两种民族主义的概念”。此时的伯林已经是八十二高龄，因此他的这
次访谈，在思想的深度和分析的精微方面，已经无法同其盛年时期的“两种自由的
概念”相提并论。但是，这篇访谈的发表，正值民族主义在後共产主义时代勃兴之
际，其敏锐的洞察力，依然可以为我们指点迷津。
在这篇方谈中，伯林首先重申了他在其他有关论文中所经常表达的一个看法
：民族主义始终是人类近代思想史上的一支最为强有力的思潮，尽管自启蒙运动以
来众多思想大师力欲除之而後快。他指出，在当今世界上，并非是所谓“民族主义
的再兴”，而是“民族主义从来没有死亡”。这一历史事实，毫无疑问，也是对於
人类需要归属的有力证明。
他区分了进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义。进攻性的民族主义，在
思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教
旨主义、排外主义、文化帝国主义等等，在政治上则表现为德国纳粹主义、意大利
法西斯主义、伊朗的神权政治等等。进攻性的民族主义，在狂热捍卫自身文化的同
时，对其他文化及其承担者轻则拒斥、压制，重则毁灭。
非进攻性的民族主义，就是赫德尔的文化民族主义。赫德尔提出了归属和民
族精神的概念，他常常被人视为第三帝国的思想源泉之一，依照伯林的解释，赫德
尔有关民族的观念，不具有进攻性。赫德尔所想要的，无非是文化的自决。赫德尔
否认有哪个民族对其他民族有优越性。赫德尔坚信，各种各样的民族文化都应该也
可以和平共处。
然而，在现实世界中，更加触目惊心的，却是进攻性的民族主义。在德国，
人文主义大师辈出的国度，我们却目睹了人类历史上最富於进攻性的民族主义——
纳粹主义——的诞生。在後共产主义世界中，民族主义演变成为不同民族精神之间
的战争。
伯林早在一九七二年就对这个问题进攻了精妙的阐述。他在一篇发表在美国
《外交事务》的论文中，把受伤的民族精神比喻为弯曲的树枝。弯曲的树枝可能会
因为外在压力过大而被最终折断，但是如果树枝的韧性极大、那么一旦外在的压力
舒缓，树枝就会以极大的力量反弹。民族自豪感，如果在压迫和羞辱的年代勃发，
就会演变成进攻性的自我肯定。德意志民族中的温和的文化民族主义，正是在法国
咄咄逼人的压力和德意志民族深深的羞辱感之下，演变成进攻性的民族主义。在当
今世界上，伊朗的社权政治，难道不是现代化对於其民族文化的巨大打击之後的反
弹吗？在当今的俄国，极端民族主义的土壤，难道不是以美国为首的西方世界在俄
国走向民主之後依然有意无意地加以围堵而培育的吗？
伯林的论述，从来没有远及俄国或以色列以东的地方。但是，我们完全可以
顺着他的思路指出，中国近来民族主义的勃兴，西方世界难道没有一点责任吗？笔
者曾经在别处指出过，一个基本的事实是，中国近来民族主义勃兴的一个近因，就
是西方世界全力阻止中国获得２０００年奥运会的主办权，而多数中国人认为，主
办这次奥运会，是推动中国走向民主、文明、繁荣、开放的最好契机。笔者并不主
张，澳大利亚全力争取主办奥运会是不正当的，因为其他民族也有充分的理由希望
通过这类活动来显示其民族自豪感。但是，令人遗憾的是，在那次争办过程中，的
确有来自西方国家的不正当的政治因素卷入，从而使很多中国人产生或加深了对西
方的怀疑和失望。众所周知，就在这次事件发生的两年前，大批中国人还为美国在
波斯湾战争的胜利而欢欣鼓舞，而他们的这种欢心的表现，连在中国的外国人都感
到匪夷所思，因为中国毕竟不象美国人那样依赖中东的石油。
伊赛亚·伯林与犹太复国主义和以色列
自由民族主义并非仅仅是一个抽象的理论，它的提出和发展都同现实的政治
生活密切相关。在当今的世界上，大多数国家都是多民族的国家，其中一般是一个
民族占据多数，而若干民族成为少数民族。在不少国家的少数民族中，存在强大的
民族主义运动。民族之间的流血冲突，即使在那些自由民主的国家中，也不鲜见。
但是，不同民族和睦相处的例子，也不少见。这样的例子在中国也有。正是在这样
的背景下，自由民族主义和文化多元主义最近成为国际政治理论界的显学，受到广
泛的关注。
就伯林而言，他的自由民族主义思想，其形成一方面来自他对於近代思想史
的精深研究，而民族主义恰为近代思想史中的一条主线，另一方面来自他对於犹太
复国主义和以色列命运的关怀。事实上，伯林思想的社群主义一面，大多是在他关
於犹太复国主义的文章中表达出来。
伯林对於犹太复国主义的热情，是可以理解的。他本人就是一位犹太人。但
是，并非所有的犹太人都如此。最著名的莫过於同样是犹太人的卡尔·波普尔，他
是一个彻头彻尾的世界主义者，对“民族主义”、“民族国家”、“民族自决”、
“种族”等字眼都嗤之以鼻，当然对於犹太复国主义也不悄屑一顾。然而，在伯林
有关的文章中，我们却可以体会出在其思想深处消极自由和积极自由的紧张。由於
伯林是道德和文化多元主义的倡导者，在其政治思想和活动中，便吁现出一系列复
杂的政治原则和道德情感。
伯林曾经自陈，自中学时代，他就是犹太复国主义的同情者。在他看来，由
於犹太民族在不同的东道国中所享有的自由常常是变化无常的，尤其是大屠杀，使
大批犹太人的人权受到侵犯，因此创建一个民族国家，为犹太人提供一个政治上的
家园，是一个正当的选择。援引赫德尔的主张，伯林强调种族群体只有在民族国家
内部，而不是作为个体散落在世界各地，其文化和自由才能得到保护。以色列的建
立正是犹太人的“自我解放”。这个国家成为犹太人精神和伦理的家园，希伯莱语
也得到广泛的使用。
然而，在伯林的心目中，对於归属的需要，绝不能有损於对於基本个人自由
的需要。他对於自由与社群原则之间的冲突从来是正视的，每当极端主义兴起时，
他就毫不犹豫地站在自由主义一边。他拥护以色列建国者的理念和政策，他们大多
是一些俄国和波兰的犹太知识分子，在政治上属於中左派，同伯林本人的背景相似
。然而，自右派的贝京政府上台之後，伯林开始对以色列的政治感到失望。作为一
个犹太人和自由主义者，伯林坚决地接受巴勒斯坦人对於民族解放之要求的合法性
。他反对以色列政府的一系列侵略行动。他主张通过谈判解决巴勒斯坦问题，并且
赞成以土地换和平的政策。他在一些公开信中签名，批评以色列以人权的侵犯。他
是以色列和平主义组织“现在就要和平”（ＰＥＡＣＥ ＮＯＷ）的成员。
伯林深信，一个现代的民族，如果能够有良好的政治体制，再加上一些好的
运气，其归属的需要能够同个人自由平安相处。但是，在现实政治，许多民族的悲
剧就在於，其政治宪政体制和政治文化不具有足够的灵活性，能使自由和归属的价
值结合在一起。为了两者的平衡，自由主义者还需要进攻不懈的努力和斗争。
令人遗憾的是，伯林从来没有就民族自决的问题发表过系统的见解。从他对
犹太复国主义的看法中，我们可以推测他赞成以建立民族国家的方式来解决民族自
决问题。但是，是否所有的民族都应该建立自己的民族国家呢？伯林似乎从来没有
正面回答过这个问题。他也没有讨论过，在何种政治体制之中，自由主义能够同民
族主义在可能最大程度上两相宜。
正如他自己所描绘的，他不是一只刺猬，而是一只狐狸。我们虽然无法代替
他发言，但是依据他强调价值多元主义的立场，我们可以推论，伯林不会把建立民
族国家作为解决民族自决问题的唯一手段，同时他会强调，任何一个民族在面临是
否要建立一个民族国家时，将面临多种价值之间的选择，同时也不能忽视与其相关
民族的权利和要求。事实上，目前正在政治哲学界方兴未艾的多元文化主义，尤其
是其自由主义的版本，有可对伯林所未能深入探讨论的问题提供更多的回答。其中
心问题是，一个捍卫个人权利的、宪政主义的、实施可行的多元文化主义政策的联
邦制，是否是适宜自由民族主义的可能的政治体制。对此，我们要通过另外一篇文
章加以详述。□
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