——狱中读书笔记之一
读《法兰克福学派史》（原名：《辩证的想象》）
马丁·杰著1996、11、9—15
八十年代就读过一些法兰克福学派的书，我写的《形而上学的迷雾》一书
也论述过法兰克福学派。当时，阿多诺的“否定的辩证法”给我的反传统以理论的
激励，本雅明的“资本主义时代的抒情诗人”是我非常喜欢的文字之一。弗洛姆的
“逃避自由”以及哈贝马斯的一些文章，也是我批判传统和现实的重要的理论参照
。此刻在狱中再次读关於法兰克福学派的历史，仍然有些激动。
法兰克福学派具有宗教式的悲悯情怀，关切人类的个体性和主体性的确立
，关切具体的活生生的苦难，在极权主义、工具主义和消费主义相互支持以扼杀自
由的现代社会，为了保卫个体的自由和确立一种健全的批判意识，法兰克福学派禀
持着一种激进的毫不妥协的批判立场。这种立场，有人称之为“左派”。我认为，
尽管法兰克福学派继承的思想资源之一是马克思主义，但仅仅是其批判精神，而不
是共产主义和历史决定论。实际上，法兰克福的批判立场更根本的动力来自现实的
苦难，不仅源於纳粹所制造的人类浩劫，而且源於对产生纳粹体制的整个现代社会
的失望。
这是一种智慧和良知的双重忧郁，一种知识或精神贵族式的悲观主义。虽
然其中不乏对未来的审美乌托邦的勾勒，但是理想主义在法兰克福学派那里，不具
有马克思式的实践上的现实价值，而仅仅具有批判现实的参照价值；不是要建立马
克思式的人间天堂（其结果恰恰是人间地狱），而仅仅是为了让人类在近於绝望之
中保持信心正如本雅明所说：“正因为绝望，希望才给予我们。”这种理想主义与
我8年前在《形而上学的迷雾》一书中对理想的阐发具有相通之处：“能实现的仅仅
是生活目标而不是理想，永远企盼而永远无法实现的才是理想。”换言之，理想中
的完美之物，不是自我标榜的光环和能够实现的世俗目标，而是一种纯精神的尺度
，类似神或天堂，是人类得以保持住自我激励、自我压力、自我批判、自我反省的
绝对价值和参照系。换言之，上帝的无限是为了凸现人的有限，天堂的完美是为了
反衬人世的不完美，理想的光明是为了朗照现实的黑暗。
但是，理论的彻底并不能证明人格的彻底，法兰克福学派的诸人物恰恰生
活在他们所全力批判的现代社会的恩赐之中，理论态度上的绝决，却被生活中的传
统的、现代的方式所动摇。也许在现代社会中，唯有格瓦拉的清教徒激情才是独放
异彩的真正叛逆。现实中的格瓦拉只能是失败者，因为他为之献身的理想必须以灭
绝人性为代价，为达目的而不择手段的专制主义、禁欲主义，完全是逆世界的主流
文明潮流（自由主义价值及其制度安排）而动。但是，如果抛开他所信奉的社会的
道德的理想，把他仅仅作为言行一致的个体，他的殉难精神在这个仍然充满不公正
和苦难的世界上，将长久地活在所有叛逆者的理想中。他不仅在态度上与现代社会
绝决，而且用行动来践行自己所信奉的叛逆性。在格瓦拉的圣徒人格面前，任何尘
世的灵魂都有某些丑陋之处。
在哲学上，法兰克福学派批判西方的传统本体论——形而上学传统，他们
认为此传统是现代总体性、一体化的单面人社会和历史决定论的最深的思想根源。
所以，从一开始，他们就像尼采一样拒绝任何完整的哲学体系，使其哲学批判在一
种开放的、对话的方式中展开。他们最不能忍受的是，凡是形而上学的哲学家，大
都只关心抽象的本体和真理，而对人类的苦难熟视无睹。这些大哲人大智者，可以
终身沉浸於对终极真理的冥想，却不会去理睬一个正在受苦的孩子。伟大的神化文
学家陀思朵也夫斯基曾在《卡拉玛佐夫兄弟》中决绝地对真理说：如果用一个真理
去换一个孩子的痛苦，那么我就会断然地拒绝这真理。我宁可去为解救一个濒临毁
灭的孩子而献身，也不会为抽象真理而牺牲。如果说，在古代，关心人类苦难的主
要是宗教的救赎情怀，那么，现当代的一切理论都应该具有这种宗教的救赎情怀。
因为二十世纪是一个大邪恶造成大苦难的世纪，不仅是法西斯主义所发动的战争对
人类肉体的灭绝，更是和平时期极权主义对人类精神的扼杀。无视人的价值和尊严
的反人性嗜好及其制度的盛行，是二十世纪最醒目的标志。好的理论是有现实关怀
的理论，它不是去寻找并叙述、论证那些不可改变的绝对真理，而是直面人类的苦
难、罪恶，为了消除或减轻这苦难这罪恶而催化和指导社会变革。伟大的真理需要
怀疑的批判，而不是使之偶像化。正如阿多诺尔所说：奥斯维辛之後写诗是可耻的
。
法兰克福学派反对高高在上的只关心真理而不关心苦难的形而上学，也就
是反对传统的思维方式所追求的那种抽象的、一体化的决定论。同时，它把自己的
立足点放在具体的存在——个人——身上。世界上从来没有所谓普遍的抽象的精神
和存在，而只有具体的根植於一定历史之中的多元的具体存在。这显然是受到了马
克思的历史主义的影响，但是抛弃了马克思主义的历史决定论，与波普尔的政治哲
学息息相通。同时，这种批判的现代马克思主义也与存在主义哲学对具体的人的生
存困境的关切有相通之处。如果不关心一个处在自杀边缘的人，或对奥斯维辛的苦
难无动於衷，或对极权国家肆意践踏人权的暴行保持沉默，再大的学问也不配谈哲
学。哲学应该是血肉丰满的，哲学家应该是具有良知和悲悯情怀的。抽象的承诺也
许在人的生命中投下一丝安慰，但在具体的现实生活中却是谎言。形而上学是一种
高智商的谎言，它只在智力游戏的层次上才真实。它确实是有闲贵族的精神奢侈品
，但它决不适於大灾难的二十世纪。在这点上，法兰克福学派拒绝一切先验的乌托
邦承诺，包括马克思主义的乌托邦。（1996年11月15日记）
法兰克福学派反对任何意义上对个体自由、个体主体性的压抑、剥夺和异
化，无论是法西斯主义的、斯大林主义的，还是现代资本主义的技术—工具理性的
，毁灭肉体和侵蚀灵魂同样是对个体性的剥夺。他们把现代社会称之为建立在技术
—工具一体化上的总体社会，这种总体社会通过把人物化为同质的工具而达到操纵
的目的。尽管马克思提出的阶级对立所造就的异化，已经被法兰克福学派所抛弃，
但是统治与被统治、操纵与被操纵的关系依然是现代社会的基本关系。启蒙主义的
目标在现代社会变成了由技术一体化所支撑的物化工具，建立於张扬个体价值、社
会多元化和理性主义、科学主义的基础上的民主自由之启蒙理想，在以现代科学和
技术理性为基础的工业化、商品化的齐一性、总体化中，日益与个体的自由、社会
的多元化相分离，最後导致了完全扼杀人的自由、首创精神和社会的多元化。正是
启蒙时代所崇拜的科学技术的一体化产生了现代的总体社会。极权主义不是启蒙主
义理想的中断、失落，而是合乎历史现实的畸形继续。
法兰克福学派以怀疑的态度和批判的否定，全力捍卫人作为每一个个体的
自由、尊严、创造性、主体性，它要求在任何社会中，人都不应该丧失怀疑的冲动
和反抗的冲动。在这一点上，它不同於其他的对现代西方社会进行批判的左派，如
罗曼·罗兰式的为了维护苏联的理想而宁愿出卖良知、隐瞒真相。这样的左派只批
判纳粹的极权主义，而不批判斯大林的、毛泽东的、卡斯特罗的、金日成的极权主
义。因此，法兰克福学派是一种以最激进左派的否定方式出现的保守主义，即保卫
西方的自由主义传统。在保守自由主义传统这点上，左倾的法兰克福学派和英美的
右倾的保守主义大有异曲同工之妙。阿多诺、本雅明、霍克海默等人身上的贵族精
神，也与英美保守人士的高贵气质相同。另一方面，在二十世纪，任何现代极权主
义几乎都是以激进的左派面目出现的，它们无一例外地否定自由主义价值及其制度
安排。自由主义理想的失落是本世纪极权主义兴盛的反证。
法兰克福学派融现代心理学、特别是弗洛伊德的心理分析理论於其批判理
论之中，对法西斯主义产生的根源的分析，不仅是从经济、政治、法律等社会层面
，而且从心理学的角度分析了人类依服於权威的心理机制。法西斯是权威主义和无
政府主义的结合，并利用现代社会的工具理性来达到其非理性主义的野蛮施虐目的
。当理性的经济人出於精确的计算而逃避自由，转向权威寻求安全时，对自由的恐
惧和对权威的乞求，最终将变成对暴政的恐惧和对谎言的麻木。换言之，失落了价
值理性的工具理性往往成为助纣为虐的非理性主义暴政的帮凶和工具。
所谓的批判理论，在霍克海默那里就是“理性”，但是此种理性不是西方
传统意义上的一体化的、追求虚假同一性的理性。在这点上，他们吸收了柏格森、
尼采、叔本华、萨特、海德格尔等存在主义的非理性主义。但是，这种吸收是谨慎
的，他们只吸收了存在主义对僵化的理性主义的非理性反叛，而否定其对理性的极
端化排斥。因为彻底的非理性主义是无政府主义进而是极权主义的最佳土壤。法兰
克福学派的理性，是指一种开放的、多元的批判视野，理性的批判是一种相互竞争
性的对话，是哈贝马斯的交往理性，是建立在多元对话基础之上的交叉共识。
另一方面，这理性是立足於个体生存——个人对有意义的生命价值或幸福
的选择，而不是冷酷的中立化的工具理性。因此，他们一直对韦伯提出的学术中立
化立场持怀疑态度。人化的理性首先是一种怀疑的、批判的态度，其次是个体生存
品质的标志，再次是一种价值化的选择。到美国之後，法兰克福学派尽管吸收了经
验的、实证的研究方法，但是他们一直没有放弃德国式的理性主义的思辩方法。这
是一批悲天悯人的理想主义者。其智慧的忧郁代替了尼采的智慧的欢乐。
法兰克福学派特别强调文化——审美的解放作用。阿多诺、本雅明、马尔
库塞是本世纪著名的美学家。他们对大众文化持一种激进的批判态度，认为大众文
化受到商品经济、市场交换的支配，而变成了模式化的日常消费品。大众文化所培
养的受众是一群趣味雷同、粗糙、低劣的同质人。换言之，资本主义制度自发地利
用大众文化进行一体化的操纵。（96年11月16日记）
法兰克福学派的批判是极为激进的，凡是得到大众欢迎的，都是将导致人
们顺从的，都在批判之列，甚至包括象陀思朵也夫斯基的小说、斯特拉文斯基的音
乐以及一些存在主义的作品，都因其在某一方面或局部的妥协而受到阿多诺等人的
批判。他们特别看重现代先锋艺术对社会的反叛和背离，比如贝克特的荒诞剧、布
莱希特的间离效果……特别是卡夫卡的小说，在法兰克福学派看来是反叛艺术的典
范。卡夫卡以其极端的孤独和冷静，开掘出现代人被压抑被扭曲的存在境遇，现代
社会的极权主义性质在《审判》、《城堡》等作品中得到了最具深度的象征性揭示
。先锋艺术对现代社会的挑战，直接指向那种无所不在的、无孔不入的、无形的控
制、操纵和剥夺。正象启蒙主义的理想催生了现代社会背离其最初的发展目标，走
向了个体自由、主体自治、多元发展的反面，先锋艺术对现代社会的挑战也最终被
资本主义的商品化和市场化所同化，变成同质性的大众文化的一部分，迎合市场和
大众趣味的媚俗代替了独立的不妥协的批判，平庸代替了尖锐，蛋糕代替了毒药，
对标新立异的病态追求代替天才的独创，新奇和病态成为了一种新的大众时尚，成
为一种模仿性的复制、拷贝，丧失了终极价值的关怀和对痛苦的记忆，快餐式的生
活方式已经渗透进文化的每一环节。及时享乐，短期行为，明星崇拜，追逐时髦，
一切都是瞬间的、复制的、易拉罐式的，解一时之渴，弃之若垃圾。人们在抛弃神
启的形而上学的审美趣味的同时，并没有真正地摆脱形而上学的操纵，正如霍克海
默所说：“口腔糖并不消灭形而上学，而就是形而上学。”
由这种大众的物质享受和文化消费构成的单面人是现代社会的主体，他们
的世俗欲望使现代的消费社会患上了致命的癌症——一种喜气洋洋的灾难。富裕的
生活、充分的享受、趣味的平均化、影视图象和大众明星添满了人们的闲暇……这
一切都在窒息着人们的反思能力、怀疑精神和反抗的冲动，使人的精神世界普遍地
苍白化。不愿意独立思考，不愿意选择冒险的生活，对时尚和流行的盲目顺从，把
现代社会变成了由可口可乐、流行音乐和肥皂剧组成的广场，平庸是它的唯一品质
。在这种富裕的疾病中，人类失去了提升自己的生命质量、追求超越价值的冲动，
失去了以怀疑和批判为起点的创造性和想象力。浮士德的精神探险变成了中产阶级
的附庸风雅的点缀，堂·诘珂德的喜剧失去了曾经闪烁的悲怆情调，耶稣的殉难精
神再也不是生命的典范。第二次世界大战的苦难对於在战後的富足中长大的一代人
来说，已经是那么遥远的天方夜谭，至多引起几声感叹和廉价的眼泪。宗教的关怀
、哲学的批判、艺术的叛逆以及骑士时代和灾难时代的种种英雄壮举，统统被喜气
洋洋的享乐所吞没。我们没有了幻想，而只有得到一台法拉利跑车的渺小心愿；我
们不再被神的灵光照耀，只想仰望麦当娜漂亮的脸蛋和修长的大腿；我们不能容忍
饥饿和瘟疫，却心安理得地接受各种名牌的阉割；我们再没有谦卑和敬畏，更谈不
上为自己的堕落而忏悔和赎罪，我们只有轻浮的高傲、廉价的悲伤、不负责任的放
纵。失去了神的世界和不期待上帝的拯救，人世的黑暗和人的堕落就全无意义。在
极权主义盛行的战後，人类的智者和良知的痛苦，被一种对具体的生活目标的疯狂
追逐所代替。卡夫卡之後，再也没有文学。仅仅为了商业的利益和经济的实惠，那
些政治掮客宁愿闭上眼睛，无视极权政权对基本人权的践踏和剥夺。（96年11月17
日
记）
《交往行动理论·第一卷——行动的合理性和社会合理化》，
哈贝马斯著1996，11，15—19
这本书是法兰克福学派的第二代代表人物哈贝马斯的代表性著作，是对第
一代批判哲学的悲观主义的一种乐观的修正。哈贝马斯主张以自由的个人为单位的
合理化交往，这种交往在理想的制度条件下，应该是不受国家干预的、不受金钱束
缚的、不受大众传媒操纵的，以此达到人与人之间的理解和基本共识，使社会在充
分的多元化的自由中，维持一种稳定的统一的超法律的规范化。这本书写於80年代
，此时的资本主义已不同二战後第一代批判理论家所处的资本主义，更不要说马克
思时代的资本主义了。
社会背景。资本主义的发展在战後出现的全新特征：宪政民主的政治体制
的充分的调节作用，已经使阶级对立不再是社会冲突主要形式；经济的高速发展已
经使人们普遍地免除了物质的匮乏，经济制度的运行也不再成为主要问题。代之而
来的社会问题主要是人的原子化，同质化——商品交换原则和大众文化以一种非强
制性的操纵使人们的生活趋於单一化、偶像化，以享乐代替了批判，以消费代替了
欣赏，生命的品质趋向於浅薄化、表面化、无聊化，人与人之间的关系变成一种既
同质又分散的状态，大家在越变越相似的同时，又彼此毫不相关，冷漠症成了现代
人的精神之癌。加缪的小说《局外人》就是现代人的生存状态的典型。原子化的趋
向使人们在表面的（被大众文化操纵的）同一性中隐藏起自己的内心世界，出现了
人与人之间的隔膜、孤独、自我封闭，相互不信任。社会处在一种没有灵魂沟通的
表面化水平上。同时，国家的行政干预、经济制度与行政制度已经浸入人们生活的
所有细节之中，从而使个体之间的交往变成了无法沟通的各持己见的争论，这种交
往方式的不合理造成了人际关系的紧张。
理论背景。有关现代资本主义社会的合理性理论的批判，从马克思主义所
批判的异化社会到韦伯所分析的工具化理性社会至法兰克福学派的否定理论所批判
单面人社会，从存在主义的生存状态批判到分析哲学的逻辑批判和语言批判，这些
理论都通过对资本主义社会的形成的诸条件的论述，对现代社会进行了批判。而这
种批判除了马克思主义的原教旨式的乌托邦理想之外，其余的理论都对其前景持一
种悲观主义的态度。马克思的生产力合理化，韦伯的文化意识结构的合理化、海德
格尔的存在本身的合理化、维特根斯坦等人的语言使用的合理化、法兰克福学派的
美学的主体理性的合理化，都无法解决现代资本主义所面临的问题。由於以上社会
的和理论的背景，哈贝马斯在批判地研讨了以上各种合理性理论的基础上，提出了
自己的交往行动理论。
哈贝马斯的理论主旨。哈贝马斯主张以一种不受国家干预，即不受经济制
度和行政制度的干预的社会交往，这种交往完全建立在作为个体的主体的自愿原则
之上，是摆脱一切强制性的自由交往。交往的主要媒介是语言，通过对话达至人与
人之间的沟通、理解，从而在多元性的个体自由选择的基础上建立一种非强制的、
超越法律的统一和社会共识。这种统一与传统社会、极权主义的统一的主要分别在
於：传统社会的统一是以一种形而上学的神学的决定论的信仰及思维方式为前提的
；极权主义则是依靠暴力和谎言所支撑的意识形态神话为前提的；商品社会的统一
则是以普通化的交换原则和大众文化的软性操纵为前提的。把艺术品变成大众偶像
（名星化）和把欣赏变成消费（仅仅像消费其他物质商品一样）。麦当娜和可口可
乐在现代社会的价值是共同的——大众偶像（名星化）。（96年11月19日记）
实际上，哈贝马斯的交往行动是为了形成一种健康的、自主的市民社会，
这个社会的秩序的形成，既要靠外在的强制性的法律维系（这是韦伯所强调的现代
社会的主要特征之一），更要靠内在的自愿的以语言为媒介的交往行动所形成的相
互沟通的理解来维系。多元社会的统一靠的不是传统式的意识形态一致，而是一种
形式的统一，即自发地形成一套相互交往的行动规范，而交往的内容则可以多元化
，充分地开放、充分地讨论。意见的相左也并不影响这种形式的统一性。这需要养
育一种健康、开放、宽容的交往心态，提供一种自主独立的公共交往空间，足以抵
御政府的行政干预、经济制度的浸蚀，最需要警惕的是大众文化的软性操纵。因为
行政干预和金钱腐蚀还是硬性的有形的，拒绝它们是在拒绝一种看的见、摸的着的
束缚。而大众文化的操纵则是软性的无形的，它的潜移默化很难被察觉，因而也就
很难被拒绝。
在哈贝马斯看来，这种自主的公共空间的扩大，会逐步改变现代人的生存
环境，确立个人的主体性及其自由。经验科学的合理性、道德实践规范的合理性以
及艺术的或美学表现的合理性既各自独立自主，又相互补充，连接三种合理性的交
往行动的共同媒介是语言，这种语言既是个性化的又是可交往的。因而，一种新的
语言是相当重要的。在这点上，哈贝马斯充分吸收了以维特根斯坦为代表的现代语
言分析哲学的成果。语言由表达思想的手段变成了行为本身。传统的二分法过时了
，语言不是表达思想的工具，语言就是行动、思想本身。思想通过表达一旦变成语
言就成为行动了。正如维特根斯坦所说，哲学不是理论，而是活动，选择某种语言
就是选择某种思维方式和某种生活方式。换言之，语言活动就是人的生活本身。人
类的语言交往就是交往行动本身。（96年11月20日记）□
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