(1)笼统地反虚伪，常常引出比虚伪更坏的结果
自由主义的敌人通常并不直接反对自由，相反，他们常常作出比自由主义还
更爱自由的姿态，回过头来指责自由主义名不符实，指责自由主义的虚伪或曰伪善
。这种指责倒不是毫无根据。正如美国学者史珂拉(Judith N.Shklar)所说:“因为
自由主义取得的道德成就不如人意，故而被各种人——自由主义的友人和敌人，尤
其是自由主义的友人——批评为虚伪(伪善，hypocrisy)，事实上，很多自由主义的
敌人就是对它失望的友人。”由此引出的问题是，我们应该如何看待自由主义与虚
伪的关系。
长期以来，共产党一直向我们灌输，说资本主义的自由民主是虚伪的。好，
就算这种批评也不是毫无根据，那又怎么样呢?共产党专制和法西斯专制敢情倒是不
虚伪，那不是更坏吗?
虚伪也许不好，不虚伪就一定好么?有些不虚伪不是比虚伪还坏得多吗?不分
青红皂白地反虚伪，不是常常引出比虚伪本身还更坏的结果吗?
拉罗什福科尝曰:“伪善是邪恶向德性所表示的一种敬意。”邪恶要装出有德
性的样子，这说明邪恶自知理亏心虚，这说明邪恶知道邪恶若不加掩饰就在社会上
吃不开，这说明社会上存在着来自德性的巨大压力，所以伪善实际上是邪恶向德性
表示敬意。
因为伪善者不敢公然否定德性，不敢公然表现邪恶，所以，我们或多或少就
能找出办法对付伪善者，战胜伪善者。在许多童话故事和民间故事中，弱小的一方
，凭着聪明机智，巧妙地利用伪善者的伪善，也就是利用伪善者不敢公然为恶这一
点，以子之矛攻子之盾，用你的伪善外衣反过来限制住你作恶的手脚，到头来战胜
了强大的伪善者。要是邪恶者连伪善都可以不要，公然行凶作恶，那岂不更糟糕吗
?
(2)在专制社会里，连虚伪都是虚伪的
如果说在自由民主的社会里存在着虚伪，那么专制社会呢?
毫无疑问，专制社会里也存在着大量的虚伪。专制者口口声声说自己的权力
是人民给的，说“无产阶级专政”是最大的民主。这不是虚伪吗?
这是虚伪，但它不只是虚伪，因而它不一定是虚伪，它常常连虚伪都算不上
。
在专制下，连虚伪都是虚伪的。这话有两层意思。其一，虚伪之为虚伪，在
於虚伪者虽然自己知道自己是假的，但他总指望别人信以为真。如果别人也都知道
你是假的你却还要装假，虚伪就失去了虚伪的意义。
专制者的虚伪正是失去了虚伪意义的虚伪。专制者假冒为善，他知道自己是
恶不是善。民众起初误以为他是善，不过後来很快就明白了他不是善而是恶。可是
，这并不妨碍专制者继续假冒下去，也并不妨碍民众继续做出相信专制者的样子。
这就是鲁迅说的“做戏的虚无党”，这就是犬儒主义。在专制社会，流行的不是虚
伪，而是犬儒。
我们说专制下的虚伪不是虚伪，专制下的虚伪都是虚伪的，还有一层意义，
而且是更重要的一层意义。那就是说，专制者其实并不虚伪，他们动不动就自己亮
开虚伪的外衣，露出狰狞的本来面目。
我早就讲过，“专制统治的特征是暗示:它公开说的并不是要人们当真相信，
而它要人们当真相信的它绝不公开地说”(《哲思手扎》)。所谓暗示，就是以间接
的方式传达某种不明言的信息。暗示和一般所说的欺骗不同，两者都是给出一个不
真的信号，但欺骗者的目的是要你信其为真，相信他说出的东西，而暗示者的目的
却是要你心照不宣地知其为假，是要你去相信另外的某种东西。好比挂羊头卖狗肉
，虽然有羊头作招牌，但是店家和顾客都知道这不是羊肉铺子而是狗肉铺子。小人
装出君子的摸样，我们称他伪君子。一般的伪君子是希望别人把他当成真君子，而
共产党这个伪君子则是要人们心照不宣地知道他不是真君子，要人们心底里都明白
他是真小人。你还能说共产党仅仅是伪君子么?你还能说共产党是伪君子么?
举个例，我们说卖假古董者是骗人的，那是说他希望别人把假古董当成真古
董一样买回去当真的一样供奉起来。可是我们说共产党的宪法是假的，是骗人的，
那是不是说共产党希望人民把宪法当成真的去实行、去兑现呢?当然不是，要是人民
都把宪法当成真的去实行去兑现，共产党就麻烦了。事实上，共产党最不希望、最
害怕人民把宪法当真。可见专制者的骗人都是骗人的，它的虚伪都是虚伪的，可见
专制者的问题还并不是个虚伪的问题。
如前所说，如果一个社会存在伪善或虚伪，那可能不是坏事，因为它意味着
善的理念在这个社会里占上风，意味着大多数人还相信善，坚持善，意味着善在这
里还真有力量，所以才逼得恶也不得不假冒为善方敢登场，意味着恶还不敢公然为
恶。
民主社会存在着虚伪，那正好证明民主的真实，民主的实在。共产党新左派
老左派都攻击民主选举的虚伪性，攻击言论自由、新闻自由的虚伪性，指责它们都
是为统治者服务的，是为有钱人服务的。这话放在共产党掌权前恐怕还有人信，因
为那时的共产党是在野党，是穷人党，在民主选举和自由辩论中赢不了，就怪民主
选举和言论自由“虚伪”。如今的共产党自己成了统治者，成了有钱人，照理说就
该乐得接过自由民主，伪善一番，那又何苦拒之千里，害怕得如同洪水猛兽呢?198
1年，针对着党内开明派和民间自由派提出制定出版法的要求，陈云作出内部批示明
确拒绝。陈云批示道:过去我们就是利用国民党的出版法和国民党作合法斗争，现在
，我们决不允许别人也利用这样的东西和我们作合法斗争。由此可见，对於自由民
主——哪怕是当年国民党那样残缺不全的自由民主——的真实性，中共专制者及其
辩护士从来就心知肚明，坚信不疑。
这就使人想起王朔的一段趣谈。在回敬别人关於痞子文学的批评时，王朔把
自己的战法和盘托出:“王朔的战法也很简单，你们说我不是东西，你们有一个算一
个也都不是东西，可天下没一个是东西的。”当然，只说到这一步还不够，因为它
只算打个平手，把对方矮化了，自己并没有显得高大。王朔接着写道:“王朔的优势
也仅在於抢先一步宣布自己是流氓，先卸去道德包袱，还落个坦诚的口碑，接着就
对人家大举揭发，发现一个人小节有亏就指其虚伪，就洋洋得意，就得胜还朝。”
这和共产党对别人指控它专制独裁反唇相讥的战法不是很相似吗?
王朔战法之所以能产生一定效果，关键在於，一般人常常不假思索地认定真
比假好，坦诚比伪饰好。既然天下本无君子，大家都是小人，因为真比假好，因此
，真小人就比伪君子好。
这实在是大错特错。正确的逻辑是:假如大家都是小人，这就尤其需要提倡虚
伪，用人为的善去限制天性之恶(伪字拆开即“人为”)。荀子曰:“人之性恶，其善
者伪也。”正因为人性是恶的，若任凭其表现泛滥，社会必将陷入暴乱，所以必须
“化性而起伪”，用人为的方法(礼义法度)予以掩盖，予以约束。这就是文明。按
照荀子，文明就是伪，伪就是文明。休谟明确指出，虚伪常常是社会共同责任所必
须，没有虚伪就不可能有人类世界。
(3)好制度使恶人伪善，坏制度使善人伪恶
常听一些在美国的中国人抱怨，他们说美国并不象它标榜的那么种族平等，
种族歧视现象还是时有所闻，至於在私下里抱有种族偏见的就更普遍了。所以他们
忿忿地说，美国人标榜的种族平等实际上是虚伪的。
这种抱怨当然是有根据的，但可惜把事情的逻辑顺序给说反了。正确的说法
是:你看，在美国，有那么多人在骨子里抱有种族偏见，但是公开表现出来的种族歧
视却并不太多，而且在制度上法律上几乎做到了种族平等。这该是多么不简单。
如果你要说这是虚伪，这种虚伪岂不是很好吗?要是这么多怀有种族偏见的美
国人把他们的偏见都赤裸裸地表现为公开的种族歧视，还要把这种歧视公然写进法
律定成制度，“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”，那敢情倒是不虚伪了，那岂
不是更糟吗?
我这样讲，并不只是要把“屡战屡败”换成“屡败屡战”。问题在於，如果
我们对人类社会持一种清醒的、现实的态度，正视人性的种种弱点，我们就不能不
承认，要让世人彻底克服种族偏见几乎是不可能的(想想你自己和你的朋友有几个能
做到)，我们充其量只能建立一种肯定种族平等的制度和法律，形成一种肯定种族平
等的主流舆论，从而限制种族歧视的恶性发作，减少公开的种族歧视现象。
如果你考虑到怀有种族偏见的人是那么多，真正不带种族偏见的人是那么少
，而这优秀的少数居然能成功地说服多数，把他们的正确主张变成法律，形成制度
，而且还造成主流舆论，使那些心怀偏见的人即便暗地里不以为然表面上却不得不
随声附和，即便要搞种族歧视也不得不披上其他冠冕堂皇的外衣而不敢公然为之因
此大受限制，你就该知道这是人类理性多么了不起的胜利，你就该为之惊讶赞叹了
。
既然一般人的种族偏见是如此根深蒂固，顽劣难除，种族平等的思想又是怎
样取得胜利的呢?那无非是利用了人性中的虚伪或曰伪善。一般人在外表上总想表现
得比实际上更好些，更公正些。或者说，一般人性格中都有两面，而自由民主制度
的优越性就在於，它能迫使那些本来不好的人也不得不表现得稍好一些。坏制度是
迫使好人也不得不违背本愿地做出坏的表现，好制度则是迫使坏人也不得不违背本
愿地做出好的表现——这就导致大量的伪善。可见，伪善是好制度的产物。基於同
理，坏制度则导致大量的伪恶，许多批评家都说中国人很坏很丑陋，过去以阶级斗
争为纲，儿女批斗父母，老婆揭发老公，现在则是全民腐败，缺少公德，我说中国
人的坏大半是让坏制度逼出来的，是“伪坏”或“伪恶”。
(4)从礼貌看虚伪的必要和理由
“人之性恶，其善者伪也”这句话当然有问题，如果善全是装出来的，人性
只有恶没有善，人又何必装出善的样子?装给谁看?装有何用?野兽性恶，所以野兽之
间弱肉强食从来不打出善的旗号，野兽从来不虚伪。由此可见，伪善之所以存在，
固然是因为人性中有恶的一面；但伪善之所以必要，恰恰是因为人性中有善的一面
。伪善既是以恶的存在为前提，更是以善的存在为前提。其实，荀子的话无非是说
明，有些善实际上是伪装出来的，它不是真善，但这种伪装是必要的，也是有益的
。这正体现了文明的价值，文明的意义。
在政治中，某些掩盖、装饰是不可少的，恰如在日常交往中礼貌是不可少的
一样。思考礼貌，我们很容易懂得为什么虚伪有时是必要的，是有存在的道理的。
在台湾的一次选举中，某候选人攻击另一位政治人物“长得象猪一样”。有
人说这是侮辱。这位候选人振振有辞地辩解道:“这不是侮辱。他长得本来就象猪嘛
，我只不过是说出一个事实而已。”
难道这位候选人小时候就没听大人教过不要拿别人外貌来取笑吗?如果有人针
对天文学家霍金的残疾出语嘲笑，如果有人针对特蕾莎修女的外貌说挖苦话，试问
，一切有教养的人该作何反应?
在中文里，“文明”一词有两种含义，一是指文化，如“中国文明”、“西
方文明”，一是指礼貌，如“言谈举止要文明”。英文也差不多，英文里的civili
zation、civilized也有这两种含义。可见，文明就是文明，文明始於文明。文化就
是有礼，文化就是从讲礼貌、讲礼开始的。文明之邦就是礼仪之邦，礼仪之邦就是
文明之邦。不礼貌就是粗野，也就是不文明。一旦人们把粗野无礼说成坦率，说成
有“真性情”，例如在文革中，对温良恭俭让嗤之以鼻，言谈举止皆以大老粗为荣
，我们的文明就芨芨可危了。
(5)以虚伪的否定形式出现的虚伪等於加倍的虚伪
在生活中，我们都讨厌搬弄是非的人。搬弄是非之可鄙，不但在於它常常加
油添醋，就算它不加油添醋也是坏的，因为它破坏了人们在私下正常交往的基本默
契。俗话道:“哪个人前不说人?哪个人後无人说?”你把张三私下讲李四的坏话再转
告李四，哪怕原封不动、一字不差，这也是搬弄是非。“来说是非者，就是是非人
。”
昆德拉写道:“古老的革命的乌托邦，法西斯的或共产主义的:没有秘密的生
活，其中公共生活与私生活混为一体。普洛东珍爱的超现实主义梦想:没有窗帘的房
子，人们在众人眼皮底下生活。啊!透明的美!这一梦想唯一成功的实现:一个完全由
警察控制的社会。”
昆德拉继续写道:“在《生命中不能承受之轻》中我讲到了这些:普罗扎卡，
布拉格之春的重要人物，在一九六八年俄国入侵之後，变成了一个受高度监视的人
。他那时经常和另一个知名反对派雪尼教授往来，喜欢和他喝酒聊天。他们所有的
谈话都被秘密录音，我怀疑两个朋友知道此事但毫不在乎。可是有一天，在一九七
零年或是一九七一年，警察想破坏普罗扎卡的名声，把这些谈话用联播形式在电台
上披露。从警察方面这是一个大胆的前所未有的举动，而且事实令人吃惊；它差一
点儿成功；一下子，普罗扎卡已经名声败坏；因为，在知己之间，人们什么都说，
说朋友坏话，说粗话，不正经，开低级玩笑，重复，用极端的东西震惊对方来开心
，表露公开场合不能承认的异端思想，等等(普希金在《友谊》一诗里写道:“何谓
友谊?酒後轻易的烈焰，/说人坏话的自由会谈，/懒散和虚荣心的交换，/或者就是
遮羞的情面。”——引者)。当然，我们都有象普罗扎卡一样的行为，和知己在一起
时，我们诋毁我们的朋友，说粗话；在私下与在公共场合不同是每一个人的最明显
不过的经验，正是在这一经验上建立着个人的生活；奇怪的是，这种显而易见却仍
然好象不被意识、不被承认，不断地被玻璃房子的抒情梦想遮住，它很少作为一种
应该被捍卫的价值而被理解。所以人们只是逐渐地(因而以更大的愤怒)意识到真正
令人发指的并不是普罗扎卡放肆的话，而是对他的生活的强奸；他们意识到(仿佛是
受到震撼)私生活与公共生活是本质上不同的两个世界，尊重这一不同是人作为自由
人生活的必不可少的条件；分离这两个世界的帷幕不可触摸，摘除帷幕的人是罪犯
。”
苏俄异议人士、逻辑学家、社会学家兼小说家亚力山大·季诺维耶夫(Alexa
nder Zinoviev)感慨说，我越来越相信，许多批评家对人情世故大加谴责，说人情
世故是虚伪，这种指责其实是不对的。一个人在公开场合与私下场合的表现不同，
这通常被视为虚伪，“但它并不只是虚伪，或者说，它常常不是虚伪。它也可能是
良好教养的表现，那是一个人防止被侵犯的自卫性社会手段之一。它是一种自我控
制的能力，离开了它，任何正常的人际关系都不可能存在。”季诺维耶夫进而指出
，那种“以虚伪的否定形式出现的虚伪”才是真正的虚伪，是“虚伪的平方”或“
加倍的虚伪”。
(6)姿态的价值就在於它是姿态
在1992年总统大选中，布什败给了克林顿。投票结果公布後，布什发表讲话
接受失败，并向克林顿表示祝贺。
如果你问，布什向克林顿祝贺是发自真心吗?比方说，当布什回到家中和妻子
儿女在一起时，他也会说“让我们祝贺克林顿”吗?我不信。我猜想，布什在私下里
说不定还要骂几声“这个滑头威利”，说不定还要批评两句选民，“人心不古”，
“不辨贤愚”。如果有人把这些话录下音来公布出去，揭发批判布什是伪君子，撇
开私自录音并公诸於世的错误做法不论，单说对布什伪君子的指控，对还是不对?
虚伪不一定全是坏的，真实不一定全是好的。骄傲和谦虚就是一组明显的例
子。骄傲常常是真实的，谦虚往往是伪装的。这从定义上就可以看得很清楚，难道
不是吗?
谦虚为什么受到称赞?恰恰是因为人们都知道那是一种掩饰，一种伪装；我们
知道别人确实比我们高明，可是别人不愿意刺激我们的自尊心或虚荣心，不肯在我
们面前炫耀，这样，我们就比较受用，所以我们称赞。骄傲为什么招人反感?也恰恰
是因为人们都知道那是真诚的、真实的。如休谟所说，骄傲的错误在於它“容易借
一种比较作用引起他人的不快”。俗话说:“人比人，气死人。”我们为什么会生气
呢?因为我们知道别人确实比我们高明，和别人一比，我们不能不感到自己差劲，真
的差劲；因此我们感到沮丧，因此我们不高兴。要是别人并不比我们高明甚至还不
如我们而又做出高人一等的样子，这叫吹牛，我们会嘲笑，倒不会生气了。
谦虚本来就是指一种表现，一种姿态，正如风度。当败选的布什向胜选的克
林顿表示祝贺时，我们称赞布什有风度。我们知道这只是一种姿态，我们并没有天
真到相信这会是布什内心的真正感受，然而我们赞许的正是这样一种掩饰。休谟说
:“一种纯真和真心的骄傲或自尊，如果掩饰得好，并且有很好的根据，乃是一个尊
荣的人的性格的必需条件，而且要想得到人类的尊重与赞美，也没有其他的心灵性
质比这种性质更是必要的。”
勇气、从容常常都是装出来给别人看的。勇敢不一定是不害怕，勇敢常常是
假装不害怕。在牛虻被处死刑的前一天，蒙泰尼里来狱中探望，牛虻嘻笑怒骂，毫
无惧色，可是等到蒙泰尼里走後，牛虻哭了。如果牛虻在这种情况下还不哭，我们
就不会佩服他的勇敢，而会怀疑他麻木不仁了。
不错，常识也告诉我们，“过分的谦虚就是骄傲”。过分的谦虚，它表面上
在尊重别人的虚荣心，实际上却是在触犯别人的虚荣心，它表面上在作出一种对自
己不利的比较，实际上却是在刺激别人作出对他们不利的比较。谦虚是有意识的掩
饰，从而避免对别人造成过分直接的刺激，过分的谦虚则是以退为进，借掩饰来突
显。过分的谦虚和骄傲正好异曲同工，殊途同归，能引起同样的效果，所以我们说
，过分的谦虚就是骄傲。
谦虚是要本钱的，你没有任何比别人高明之处却又要作出谦虚的姿态。这也
属於过分的谦虚，它不是谦虚而是骄傲，它甚至连骄傲都算不上。梅尔·戈达曾经
挖苦某位故作谦虚者:“你用不着谦虚，因为你没那么伟大。”
还有附庸风雅，既然附庸风雅意味着不风雅者装做风雅，向风雅表示倾慕，
那么附庸风雅有什么不好?当然，真风雅比假风雅好，但假风雅总比庸俗得理直气壮
、对风雅连点敬意都没有要好。假如让人人都风雅是一件可望而不可得的事，那么
，一个风雅的社会无非就是一些人风雅而另一些人附庸风雅。阿尔多斯·赫胥黎说
:“谢天谢地!亏得有一邦人附庸风雅，要不艺术家只好喝西北风了。”
(7)没有公开就没有公正
现代政治有两种基本形式，一是开会，一是投票。开会和投票又分别有两种
方式，一是公开，一是秘密。为什么有的会议或投票要公开进行，有的却要秘密进
行，其间大有深意。
一般说来，民主意味着公开、开放，专制意味着秘密、封闭。例如美国的国
会开会就对外开放，老百姓可以前往旁听，现在还有电视现场直播；中共的人大会
议却不对民众开放，电视上出现的画面无不经过当局的剪辑过滤。不过，也并非民
主制下的各种会议一律都对外开放，总统召集内阁会议通常不对外公开，著名的美
国费城制宪会议就是一次关门会议。再说投票，照理说，民主就是公开，因此体现
民主精神的投票就该是公开投票，例如在民主国家的议会里，议员们投票就是公开
的，然而，无记名投票(即秘密投票)恰恰是民主制的发明；共产党反而最不喜欢秘
密投票，特别是在毛泽东时代，最喜欢采取当场举手表决这种最公开、最透明的方
式。
自由主义思想家密尔坚决主张公开投票即投明票，不但议员该投明票，选民
也该投明票。一般人都同意议员应该投明票，从而向选民负责。否则，选民如何监
督呢?选民当然有权知道他们选出的议员在每个重大议题上表示何种立场。议员那一
票是受选民之托而投的，他当然要让选民知道他到底投的什么票。
不过，密尔主张投明票还有一层考虑，基於这层考虑，密尔认为连选民也应
该投明票。密尔认为，一事当前，我们往往有两套选择，“其一是根据个人理由的
选择，另一是根据公共理由的选择。只有後者是我们愿意直认不讳的。人们急於想
显示的是他们性格的最好的方面，哪怕是对不比他们自己更好的人显示也好。人们
在秘密的情况下将比在公开的情况下更容易由於贪欲、恶意、呕气、个人的对抗，
甚至由於阶级或党派的利益或偏见，作不公正的或不正当的投票。”密尔并不天真
，他并不认为只要投明票就能保证人们出以公心。问题是，“必须当着别人的面为
自己作辩护，这对那些行动违反别人意见的人来说是再重要不过的，因为这使他们
必须具有他们自己的可靠理由。”换言之，只要你必须以公开的方式表明你的立场
，你就不能不为你的立场找出某种说得出口、拿得上台面的理由。这就对你一味照
私欲行事加上了一个制约。
密尔指出:“存在这样的情况——这种情况可能变得更为常见——就是:对坏
人的多数所能有的几乎唯一的限制是他们对正直的少数的意见的不自觉的尊重。”
这就叫大义凛然，正直的少数的意见具有一种道义威慑力，它能令坏人的多数产生
敬畏感——象俗话说的“给镇住了”，所以这个坏人的多数虽然心里不乐意，但还
是乖乖地举手赞成。
密尔并没有把公开投票的优越性绝对化，他承认在某些情况下秘密投票更可
取。在少数支配多数的有害权力正在强势的时候，投票者不怕得罪众人却唯恐得罪
长官，不是向众人负责而是向权势者负责。在这种情况下，秘密投票最具有说服力
。“如果选举人是奴隶，能使他们摆脱枷锁的任何事情都是可以容忍的了。”另外
，在不少投票者可能被收买或者受到一伙人非法暴力威胁时，秘密投票也比公开好
。
开会的道理和投票的道理相似，一般来说，也是公开比秘密好。那么，为什
么象费城会议又要采取秘密形式呢?因为费城会议不同於一般的议会会议，它的目的
是为了达成共识而不是通过决策。事实上，所谓费城制宪会议并不是制定了一套宪
法，它只是提出了一套宪法的草案。这部草案只是在交付各州讨论表决後才正式成
为宪法的。你不妨把它叫做制宪的预备会议，所以它不必公开。公开反而弊大於利
。按照费城会议当事者的考虑，如果会议公开进行，代表们的立场就可能变得僵硬
。任何探讨性的发言都可能引起广泛的猜疑，任何改变观点的做法都容易引起支持
者的责难和反对者的讥笑。更重要的是，一旦某人公开表了态，再作让步就几乎不
可能了。一时的失言也就很难有补救的机会。政治离不开妥协，过分的公开则使得
妥协很难进行。
以上一番分析，都是基於人有两面性这层考虑。自由主义力图发掘人的优点
，让人们表现得比实际上更好些(更公正、更从善如流，等等)；专制主义则相反，
专制主义总是拼命利用人的弱点，迫使人们表现得比实际上更坏些。你很容易发现
在前者中包含着虚伪或伪善的成分，这恰恰证明虚伪或伪善的正面意义。美国学者
格兰特(Ruth W.Grant)指出:在政治生活中的某些问题上，伪善不但是邪恶向美德的
致敬，而且它本身就可能是美德，如果和其他可能的替代相比的话。换言之，由於
人性的不完美，在某些问题上，能让一般人在公开场合下表现得比较好(即伪善)也
就很不错了。如果你硬要祛除这种伪善，你并不能得到真善，而只能导致真恶，彻
底的恶。
(8)道德的绝对主义与道德的虚无主义
豪(Edgar Watson Howe)发现:“很多坏事，若放在光天花日、众目睽睽之下
，人人都装出无比震惊的模样，其实在私下他们谁没容忍过比这坏得多的事呢。”
这实在是人性中一个极其微妙的特性。可见，实现公开性是保证公正性的制度前提
，没有公开就没有公正。
认真观察可以发现，政治话语总是含有道德的成分，凡是要在大庭广众之下
公开说出口的，就不能完全置道德於不顾。一个政府可以做出无耻的事，但不能公
开说出无耻的话。在公开的政治话语中，谁要是公然否定道德，谁就是把自己置於
彻底孤立的地位，连你的同伙都不敢公开站在你一边，无异於政治自杀。为什么在
政治上有些事“可做不可说”?道理即在於此。格兰特说得好:“说政治伪善是必须
的，就是说道德犬儒主义不可能成为公共原则。”“最具反讽意味的是，在政治上
的伪善正好证明了在公共生活中道德冲动的力量”。象“杀二十万人换取二十年稳
定”这种混账话，邓小平、江泽民们敢拿上台面吗?其实，就连这句话也不是完全不
加掩饰的，中共当局何尝真心关切社会稳定，它最关心的只是自己的绝对权力。
再讲民主政治，民主政治不可能避免虚伪，因为民主政治是说服的政治，说
服的政治要求说话的各方有所掩饰。对亲密的朋友或许可以无话不谈，对於公开的
敌人也可以直言不讳，然而在民主政治中，你要打交道的人却既非密友又非敌人，
有关各方存在利益冲突，彼此间既缺乏互相的信任，但又需要自愿的合作，这就需
要有所掩饰，这就需要某种虚伪。
有一种观点，把民主政治视为各个不同的利益集团之间为谋求自身利益的讨
价还价。格兰特反驳了这种观点，因为政治不能仅仅是互相竞争的利益彼此之间的
讨价还价。毕竟，民主政治不同於自由经济，因为政治不仅仅涉及利益的理性算计
，它还涉及人性的其他种种非理性因素，例如虚荣心、骄傲、忠诚、野心、贪欲，
等等。俗话说“请将不如激将”，你要说服别人去做某件事，正面提出，责以大义
，晓以利害，有时都不能奏效，倒是反过来刺激起对方的虚荣心和骄傲感更容易成
功。猪八戒就是用了激将法才说服孙悟空出山救唐僧的。可见，在政治上，有时候
是需要权谋，需要技巧，因而也就是需要某种伪饰的。指望人们在政治上都十足的
理性，这本身就是不理性。笼统地反对权谋，反对虚伪，并不会导致原则的政治，
只会导致赤裸裸的自私自利，并不会保证正义的事业获得应有的成功，反倒可能导
致僵局，导致失败。
国人对政治的看法常常流於极端，要么流於道德的绝对主义，要么流於道德
的虚无主义。两者貌似相反，实则相通。道德的绝对主义要求政治在道德上十全十
美，达不到这一要求就愤世嫉俗，干脆否认政治中道德的意义。於是他们就得出结
论，好人不能搞政治，搞政治就不能当好人。要么远离政治，无一可为，要么进入
政治而无所不为。所以，道德的绝对主义者很容易变成道德的虚无主义者。事实上
，有些表面上的道德绝对主义者，骨子里是道德虚无主义。这种人对於极权专制统
治从不批评反对，对自由民主制度却百般挑剔，求全责备。
(9)伪善到底，即非伪善
伯林最爱引用的一句话是，弯木不可得直材。由於人性本身的不完美，我们
不可指望政治的完美。但是，这绝不意味着我们不应该致力於政治的不断改进。自
由主义关心制度的改进，努力建设良好的制度。所谓好制度，就是能发挥抑恶扬善
的功用，确切地说，是利用小恶防止大恶。和赤裸裸的恶相比，伪善不失为一个较
小的恶，所以史珂拉会说自由民主制度鼓励伪善，再加上各党各派都在竞相指责对
方虚伪，这种公开的政治竞争机制又夸大了虚伪的重要性和虚伪的普遍性。记住这
一点，可以使我们对民主社会里的虚伪现象有一种更平实的看法。
当美国的开国元勋颁布宪法，确认人人享有天赋人权时，他们之中的某些人
或许是虚伪的，可是既然他们要维持虚伪，因而在其他弱势群体运用天赋人权的原
则要求享有真正的同等权利时，他们就很难公开拒绝，於是到後来，天赋人权也就
果真成为普遍的现实。尼采说得好:“一个伪善者，若总是一个样的伪善，到头来就
不算伪善了。”难道不是吗?
|
