(17)关於“宗教是人民的鸦片”
在97年访美期间的记者会上，江泽民从西藏问题主动讲到宗教问题。江泽民
问到:美国和西方的文化水平、科技水平都很高，为什么还有人去信西藏的喇嘛教，
“I don't know——why?”
江泽民当然不是在提问，在请教，从他摇头晃脑、洋洋自得的神情，他分明
是在责难，在批评，甚至在嘲讽。
谈到宗教，中共当局大概只记得马克思的那句名言“宗教是人民的鸦片”，
而就是对这句话，他们的理解也是片面的、错误的。查马克思原著，马克思讲的是
:“宗教是受苦难生灵的叹息，是没有感情的世界的感情，是没有灵魂的世界的灵魂
。宗教是人民的鸦片。”不难看出，这段话与其说是批评性的，不如说是解释性的
。马克思认为，在无情无义的社会，人民需要慰籍与希望，於是宗教便应运而生。
这是解释宗教产生的社会根源。宗教能使人民的感情和希望有所寄托。这是说明宗
教的社会功能。马克思把宗教比作鸦片，是取其麻醉、镇痛之意，不是指通常的毒
害之意。鸦片被归为毒品，但它和砒霜一类毒药不是一回事。鸦片属於drug，不属
於poison。有时，中共干脆把“宗教是人民的鸦片”这句话画蛇添足，改成“宗教
是毒害人民的鸦片”，无形中把narcotic(麻醉的)变成了poisonous(毒害的)。可见
是对马克思原意的歪曲与误解。
即便我们接受宗教是人民的鸦片的比喻，我们也得不出全盘否定宗教的结论
。如果痛苦在所难免，麻醉麻醉有何不可?你总不能要求大家都学关云长刮骨疗毒，
连麻药都不打吧。
众所周知，宗教声称灵魂不死，这对痛感生命有限的人类无疑是有安慰作用
的。无神论者有个大遗憾，那就是缺少临终关怀的语言。许多人都有这样的体会，
在临终者的卧榻前，作为他的至爱亲朋，如果是无神论者的话，不管平日如何能说
会道，善解人意，此时都发现简直找不出任何适当的语言能给临终者慰籍。他只好
尽量撒谎，说“不会死，会好的会好的”。他明知已经到了最後诀别的时刻，彼此
都有多少心里话要向对方倾诉，再不说就没有机会说了，可是他总是迟疑着不敢切
入主题，因为他不愿意让对方直面死亡这个大黑洞而陷入无边的空虚和恐惧。在这
时，他忍不住会想，要是对方相信天国相信来世，要是彼此都相信天国相信来世，
那该多好。信一点算一点，信一点好一点。
不错，马克思是反对宗教的，因为他主要关心社会问题。马克思认为宗教使
人民陷於幻想，逆来顺受，从而放弃改变不合理社会的现实斗争。疼痛是疾病的征
兆，服用麻醉剂可以减缓对疼痛的感觉，但也可能使人忘却疾病的存在，倒不去治
病了。马克思反对宗教，并不是要把人民推入没有慰籍的苦海，而是要鼓舞人民起
来革命。马克思说:“反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰籍的那个世界
的斗争。......废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸
福。要求抛弃关於自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。......宗
教批判摘去了装饰锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何
乐趣任何慰籍的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆
脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己
的现实性，使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。”
顺便一提，在六十年代，西方兴起一股吸毒风。据说服用某些毒品可以产生
奇妙的幻觉，使人忘却现实，飘飘欲仙。於是，有人把马克思“宗教是人民的鸦片
”一语加以颠倒，声称“鸦片是人民的宗教”。
(18)不要幻想的幻想
马克思懂得宗教的产生有其社会根源。他认为只要彻底消除了那种产生宗教
的不合理社会，也就能最终地消除宗教。马克思相信人类社会可以达到这样一种理
想状态，以至於再不需要宗教的幻想。殊不知这种想法本身就是一种幻想，因为人
类社会不可能达到完美的状态。再说，宗教的产生也不是只有社会的根源，而且还
有人性的根源。以为人类可以不需要幻想，这本身就是幻想。
我们知道，人们对宗教的需求大致来自三个原因。其一，是人对於自己生命
的有限性的永不满足，对死亡的深刻畏惧；其二，是对浩瀚宇宙的深不可测与和谐
有序的无比惊叹与神秘之感；其三，是对社会不公的抗议以及对善恶相报(即德福同
一)的强烈希望。由此导出了对来世的信仰，对灵魂不朽的信仰，对睿智的造物主的
信仰，对轮回、天堂地狱、末日审判之类以及为这一道德秩序提供担保的精神力量
(诸如上帝、天道、宇宙大法)的信仰。
讲到信仰，正如康德所说，信仰不属於理性知识，因为信仰的对象在现象界
之外，而理性只能处理现象界之内的问题。例如灵魂不朽，人死後其生命是否还以
某种形式存在的问题，我们无法用理性的方法或科学的方法予以证实，但也同样无
法用理性的方法或科学的方法予以证伪。人是如此地畏惧死亡，他强烈地希望人的
躯体死後灵魂不死，他很难在完全排除灵魂不死的设定的状态下生活，於是，他就
很可能去相信灵魂不死。所谓信仰，就是由人的某些情感和愿望(弗罗依德称作本能
的愿望)而直接生出的一种托付。它不但有社会的根源，更有人性的根源。无论科学
和理性发展到什么地步，人的这些情感和愿望不会改变，因此对宗教对信仰的需求
也不会改变，因此人类永远可能会有宗教有信仰。
(19)信与不信:理解的极限
一边是人的某些情感和愿望，一边是信仰，两者之间并没有一道必然的桥梁
。人人都有那些情感和愿望，但就是有的人会信仰，有的人不会信仰。通常说，这
些情感和愿望愈强烈就愈会信仰，“如果确实有愿望，如果所渴望的东西确实光明
，那么对光明的渴望就会产生光明”(西蒙·薇依)。我看也未必。有时候倒相反，
太渴望信仰了反而太难产生信仰。纳粹集中营里的犹太人该是极渴望信仰的，但许
多人反倒失去了信仰。我从小就不怕鬼，不怕鬼是因为不信有鬼，不信有鬼是因为
希望有鬼。我太希望有鬼了，所以反不信有鬼。
信者常常不理解不信者为什么不信，不信者则常常不理解信者为什么信。同
一个人，由不信转为信，或由信转为不信，也总是无法把自己的转变给出让别人充
分信服的解释。这是理解的极限，是不同的人们彼此理解的极限。这并不奇怪。它
正好表明了信仰不能归结为理性，表明了信仰既不可证实也不可证伪。它表明了信
仰是一种跳跃，一种不连续的发展，是一种冒险，一种抉择。无论信或不信都是合
乎逻辑的——不，准确地说，都不是违反逻辑的。在没有逻辑性的地方，怎么做都
不会违反逻辑。
考虑到不信者几乎无法理解信者，因而江泽民对许多西方人信宗教感到不解
，这倒是可以理解的了。但那只说明江泽民缺少自知之明，他不知道自己的不信也
是无法确证的。如果江泽民意识到自己的不信，正和别人的信一样，并不具有充足
的经验理由或逻辑理由，他就会对不理解的事有所理解了。
其实，就连江泽民也未必是什么都不信的人。我当然不信江泽民还“志壮坚
信马列”，不过有些命题他大概还信，譬如“一切物质运动都是有客观规律的”这
一命题。江泽民自诩信科学，他多半把“一切物质运动都是有客观规律的”这一命
题视为科学的命题，经验的命题，其实它是非科学、超科学的命题，非经验、超经
验的命题(但不是反科学、反经验的命题)。休谟早就讲过归纳法的不完全性，我们
充其量只可能知道有一些物质运动是有客观规律的，我们永远不可能知道“一切”
。所谓“一切物质运动都是有客观规律的”这一判断，不是科学研究的结论，只是
一部分科学家进行科学研究的一个预设。这一预设永远不会被科学所证实，因为在
人类面前永远有无穷多的未知世界。这一预设也永远不会被科学所证伪，因为在我
们没有找到规律的地方，我们永远可以宣称那并非规律不存在，那只是我们暂时还
没发现而已。两种说法就讲得通。这就是康德说的二律背反。
再有，这一预设并不是科学所必须的，也并不是唯一的。你可以提出另外的
预设，例如“神的设计安排”。你也可以采取不可知论的立场:我不知道一切宇宙之
谜是否都有答案，也许有的有，也许有的没有，这并不妨碍我无穷无尽地探索下去
。
你或许会说，为了要对无穷的科学探索的价值予以肯定和担保，你必须肯定
“一切物质运动都是有客观规律的”这一命题。我承认，好比掘宝者，如果我事先
就相信地底下有宝，我定会没完没了掘下去，不灰心不放弃。如果我事先不能相信
地下面是不是有宝，掘了半天没发现，我可能就怀疑自己的劳动无意义，可能就撒
手不干了。但是这只是一种可能性而不是必然性。我仍然可能继续掘下去，至死方
休——没发现不等於没有，说不定再掘一掘就发现了呢。反过来讲，一个相信地下
有宝的人也不一定就永不灰心永不放弃，要是他掘了半天都不见宝的踪影，他不是
也可能怀疑以至抛弃自己先前抱定的信仰吗?
不过，话虽如此，我还是承认，一般来说，在促使人的行为上，有信仰比无
信仰略胜一筹。
说到宗教，还有个有趣的问题。克拉科夫斯基提醒我们:“神圣”这个词常常
被许多人严肃、而且十分认真地使用，但是这些人却不认为自己有宗教信仰。这到
底是怎么一回事呢?杜威主张把作为名词的“宗教”和作为形容词的“宗教的”加以
区分，他拒绝前者而肯定後者。照杜威看来，一个人若是对某些事物抱有一种虔敬
的感情，它可以表现在艺术、科学、道德、友谊或爱情的活动中，这种感情，这种
精神即可说是宗教的。依照此说，“神圣”和“神”也可作出区分。一个人可以不
信有神，包括不信有来世之类，但信“神圣”，或者说有终极关怀，也就是认定某
些事物具有超越个人生命的价值。
(20)关於“德福同一”
仅仅是渴望不死，渴望彼岸世界，还不足以导向宗教。暴君也希求永生不死
，也向往另一个世界，看一看秦始皇在生前遍访仙丹和给自己修建巨大陵墓就知道
了。民间许多关於阴界、仙界的想象，只不过是把现实世界搬了个家，并不是正义
的充分体现；而许多老百姓对神灵的态度，也和对世俗统治者的态度一样，靠巴结
靠贿赂，图的是世俗的功利，并不是道德的提升。这些和我们所说的宗教信仰并不
是一回事。
在导向宗教信仰的诸种因素中，对道德秩序的追求，对善有善报、恶有恶报
即德福同一的希望，也许是最重要的一种。
注意:在“善有善报”这句话里，前後两个“善”字并不是一回事。前一个“
善”指道德，後一个“善”指幸福。“善有善报”的意思是有德者有福，德福同一
。然而在现实生活中，有德者并不一定有福，好人受苦、坏人享福的事情太多了；
所以，这句话并不是对经验、对事实的归纳。另外，正象康德指出的那样，也不能
说道德行为就是以追求幸福为目的，因为道德行为是不为什么的。和“种瓜得瓜”
不一样，虽然在现实中，种瓜者不一定总能得到瓜，但种瓜者种瓜的目的是为了得
瓜；但人做好事并不是为了得好处，你拾金不昧不是为了得回扣得奖金。人做出合
乎道德的行为就是因为它合乎道德。
有德和有福分明是两回事。不论是在概念的逻辑蕴涵上，还是在事实经验上
，“善有善报”都缺乏根据。可是，在话语中，一般人几乎不假思索地就说出这句
话，就接受这句话，干脆用同一个词去指称两样本不相同的事而习焉不察。可见我
们对德福同一的愿望有多么强烈，多么视为当然，近乎出自本能。当我们目睹善者
没得到善报，恶者没得到恶报时，我们会说“不是不报，时候未到；时候一到，一
切都报”。今天没报的，明天一定报；此生没报的，来生一定报；在这一个世界没
报的，在另一个世界一定报。谁来担保呢?或曰神，或曰宇宙精神宇宙大法，甚至也
包括所谓“不以人们意志为转移的历史发展客观规律”。有这样的信念，就是有神
论，就是有宗教。
是的，马克思的唯物史观以其决定论性质，也具有某种宗教性。在传统宗教
衰落之际，马克思主义一度风靡西方知识界，成了宗教的代用品。所以，阿隆借用
“宗教是人民的鸦片”一语，称马克思主义是“知识分子的鸦片”。不过马克思主
义是个不成功的代用品。它把基督教的上帝之国即光明与正义之国从天上移到人间
，这就注定了破灭的命运。
马克思主义还有个严重的缺陷，它竟然允许在一个漫长的历史时期内道义原
则和历史原则(即实现原则或成功原则)相分离。马克思许诺的人间天国只出现在人
类历史的最後阶段，只有在伟大的无产阶级革命和胜利的时代，道义原则和成功原
则才同归一体，同归无产阶级。站在无产阶级一边，既是站在道义的一边，同时又
是站在胜利的一边(马克思式的德福同一)。先前历史阶段的人们就很不幸了。当斯
巴达克与奴隶主集团作生死之战时，斯巴达克体现道义但注定失败，奴隶主集团代
表邪恶但活该胜利。幸亏余生亦晚，否则真让你难以选择(怪不得那些“落後”国家
的人们一旦接受了马克思主义，总要“超越历史阶段”地匆匆开展“无产阶级革命
”，因为他们既想站在道义一边又想站在胜利一边。直到现在，李泽厚一派学者还
一再讲起道义原则与历史原则的悲剧性冲突，用来诠释历史和现实)。既然没有灵魂
不死的假设，就算未来某一天马克思的人间天国终於实现，它对於历史上那无数秉
持道义而失败死掉的人们又能有什么补偿、什么安慰呢?作为宗教的代用品，马克思
牌鸦片的麻醉效果终究还是不行。
(21)不压不是事，一压才是事，越压越是事
宗教使人逆来顺受，以幻想中的慰籍代替现实的抗争。马克思是革命家，早
先的共产党是在野党、革命党，他们不喜欢宗教情有可原。然而，如今共产党已经
掌了权，成了统治阶级，正该巴望着有宗教帮助他们维护既成秩序，为何却要对法
轮功大动干戈，必欲除之而後快?吉本说:“形形色色的宗教，老百姓都认为是真的
，哲学家都认为是假的，统治者都认为是有用的。”法轮功学员、中纪委干部王友
群在去年五月写给朱熔基并江泽民一封信中，历数法轮功如何不介入政治，如何遵
纪守法，如何有利於安定团结，有利於为党分忧，讲的都是实情。不少学员是干部
，但不贪不腐，在当今官场堪称异数。许多学员是下岗职工，但从不参与下岗群众
的“闹事”，於党国实在有利无害。王友群写这封信，本想化解紧张，不料反激怒
当局。却是为何?
其实也不奇怪，谁叫你把上述种种好事不是归功於共产党而是归功於李洪志
，不是归功於“三讲”而是归功於法轮大法?尼采嘲笑基督徒为自己屈服於世俗权力
找借口，“根据他们对一个人顺从，这个人吩咐他们屈服”，好象屈服只要经过一
次转手一次传递就不再是屈服。尼采错了。基督徒坚称，因为是基督叫他们服从政
府，所以他们服从政府。这意味着他们同时信奉两个权威，政府是其一但非唯一，
还有一个权威是基督，而且基督的权威还在政府的权威之上，他们是因为服从基督
所以服从政府，所以这种服从就的确不再等同於那种服从，所以唯我独尊的政府见
到你们服从也还是一肚子不高兴。如果江泽民聪明，他就该忍下这口气，管他黑猫
白猫，不捣乱的就是好猫。偏偏江泽民不聪明。
从历史上看，聪明的统治者总是宁肯利用宗教，而不是压制宗教。不过也不
尽然，在中世纪的欧洲就屡屡发生宗教迫害的事情。当时的欧洲普遍实行政教合一
，统治者权力的合法性建立在某种宗教的正统性和唯一性之上，因此，任何对正统
教义的修正或另提出一套宗教，都会被视为对权力合法性的挑战。共产党专制也是
一种政教合一，所以它也不允许修正主义或异端邪说。不过这种情况到後来有所变
化，在共产专制末期，尤其是在“八九”之後，官方意识形态早已破产，权力已经
蜕变为赤裸裸的暴力，死猪不怕开水烫，这反而使它对那些非政治性的意识形态具
有了某种抗疫力。“六四”之後不久，各种“怪力乱神”纷纷登台亮相，法轮功之
类竟然能够和当局相安共处。道理即在於此。
这种局面本来不是不可以继续下去的。只因为江泽民不识时务，还想重新强
化意识形态领域的全面控制，於是开动全部党国机器大举镇压法轮功，并且“一不
做，二不休”，也对其他中功、香功之类一并取缔。这样一来，他就把一种原本对
他无害的力量推到自己的对立面。即便站在维护共产党现行统治的立场上，江泽民
此举也是犯下了一个难以挽回的大错。
显然，江泽民当初过分低估了法轮功。他以为在杀鸡用牛刀的凌厉攻势下，
法轮功很快就会土崩瓦解。殊不料法轮功竟然十分顽强(相形之下，其它气功群体好
象没见到有多少抵抗——恕我无知)，这无疑应归因於法轮功特有的宗教性格，归因
於其成员的真诚信仰。
说来也是，对统治者而言，宗教这东西，不压不是事，一压才是事，越压越
是事。
史家有言:宗教因受迫害而繁荣。这话顶多讲对了一半，历史上因受迫害而消
亡的宗教想来更多。不过，那些後来繁荣的宗教却大抵都有过受迫害的经历，它们
都是在顶过迫害之後才繁荣昌盛的。迫害，如果不是摧残了宗教，就是成全了宗教
。各种宗教都宣称它能赋予其信徒以非常的精神力量，而唯有非常的环境才能验证
非常的力量。
宗教的“真”，宗教的力量，并不在於显灵或神迹。当罗马人屠杀基督徒时
，耶稣并没有祭出金刚罩保护他的信徒，也没有念动咒语发出大洪水淹死罗马士兵
。宗教的力量，就在於信者坚信不疑，身体力行，在迫害下不屈不挠，以身试法，
甘当人证。那些看上去普普通通、平平常常的人，只因为信了某种法某种教，就表
现出超乎平常的精神力量，这就对那些具有宗教倾向的人们产生强大的感召力，他
们就会认为那种法那种教是“真的”。
即便对於那些不信的人来说，信者的英勇表现也会给他们强烈的震撼。你可
以说他们的信仰是虚幻的，但它所产生的力量却毫无疑问是真实的。一种信仰——
不论其内容是否虚幻——能帮助信者做出合乎道德的行为，表现出更强的精神力量
，我们没有理由不对它尊重。
也有人对法轮功坚持公开练功公开请愿不以为然。他们说:你们要练功就偷偷
地练好了，何必非要上天安门比划，何必非要在公众场合亮相?
这使人想起圣经上尼科迪默斯的故事。尼科迪默斯不敢在大白天、在有外人
在场的情况下公开接近耶稣基督，因为他怕惹上麻烦。他只敢在夜间偷偷去和耶稣
见面。存在主义哲学家克尔凯戈尔把尼科迪默斯这种人称为基督的敬慕者，从而与
基督的追随者相区分。这好比“活着”和“存在”之间的区分。信仰必须以坦荡的
、光明磊落的形式表现出来。“存在”不是一个行踪诡秘、冷漠疏远的敬慕者，而
是一个在光天花日之下公开的追求者。有些传统宗教的信徒由於满足於把信仰变成
隐蔽之事，故而丧失了信仰的本来力量。信仰犹如真理，它必须面向公众。你不能
对光说:“只照你自己。”正象异议人士，所谓异议人士，当然是指公开发表异议，
否则，当今国人还有几个不是异议人士?
(21)非科学与伪科学
法轮功被指为伪科学，被指为迷信。对此，我们有必要说上几句。
科学，在汉语中原指分科之学。现在人们所说的科学，则是指对自然界或人
类社会的各种现象的一种研究，一种系统化的知识。粗略地说，科学具有以下一些
特性:可观察、可量度、可重复、可验证(可证实或可证伪)以及非个人性，等等。
有两点需要说明。第一，科学不等於正确。既然科学的特性之一是可验证—
—可证实或可证伪，这就表明科学是可错的，所以科学不等於正确。第二，科学也
不等於真理，更不等於一切真理。科学是有价值的，但科学并不涵盖一切价值。有
很多真理、很多价值是在科学之外的。我们说一个东西是科学的，不等於说它必定
是正确的，我们说一个东西是不科学的，是非科学的，也不等於说它就必定是谬误
，就必定不具正面价值。
如果我们用上述几种特性做标准，不难看出法轮功不是科学。譬如法轮功讲
到人的德和业分别是白色和黑色两种物质，讲到人的腹部有个轮子，这都不具有可
观察性，更没有可量度性。按照法轮功，只有李洪志本人才能给学员安法轮，别人
不行。这就和科学的非个人性相矛盾。
一般大法弟子坚称法轮功是科学，主要根据是说它有效验，确能健身祛病。
不错，科学是讲求效验的，但有效验不等於一定是科学。例如某些传统医术，有许
多是有效验的，但仍然不能算科学。其理论形态更接近玄学(或者叫形而上学或古典
的自然哲学，也可叫前科学)。它们所依据的那些基本概念，火、气、虚、实之类，
不象现代医学中的胆固醇、血小板、消化酶，还是缺乏可观察性和可量度性。
你注意到了吗?一说起“神医”，那一定是指中医一类传统医术的人，不会指
西医。尽管现代医学(西医)能够解决许多先前令神医束手的难题，但没人会认为他
们“神”(除了那些毫无现代医学概念的人)，因为他们所作的一切都是可学习、可
观察、可量度、可重复的，基本上是换了别人也能做得到的(非个人性)，几乎引不
起什么神秘感。譬如预测胎儿性别，过去有人能做到八成准，就被称为“神”，现
在凭着超声波检查百发百中，却没有人说神了。不少气功大师被信众视为神人，但
没见那个诺贝尔医学奖得主被当作神人的。明白这中间的道理，你就知道什么是科
学什么非科学了。
所谓效验，不能混同於可证实性或可证伪性。因为证实或证伪，其内容是有
严格界定的，究竟是什么得到证实或证伪，不能引申过度。乒乓球运动员打赢了球
，说是证明了毛泽东思想战无不胜。这就是引申过度了。人们由於参加慢跑、打球
、游泳一类活动，身体好了，精神足了，有的慢性病不治而愈了。这些都是司空见
惯，未见有谁引申出什么玄妙的大道理来。若是有人由於参加练法轮功而获得这些
效果，便说法轮大法的科学性或真理性得到验证，那就有引申过度之嫌了。当然，
信者常常不免是要这么说的。笃信宗教的NBA球员马龙每打赢球，必归於祈祷之功(
这或许有自我心理暗示的作用)，归於上帝保佑。不过这种“证明”显然不具客观性
，对别人并无说服力，还是不能叫科学的验证。
(22)“限制理性的范围，以便给信仰留下地盘”
如上所说，法轮功不是科学。不是科学而又自称科学，无怪乎会被指责“伪
科学”。但这又应分成三个问题来讨论:
第一，法轮功是信仰不是科学。信仰和科学互不相涉。康德早就讲过，要限
制理性的范围，以便给信仰留出地盘。我们既不能用信仰去裁判科学，也不能用科
学去裁判信仰。
不过，第二，作为一套信仰体系，和许多宗教一样，法轮功不仅论及现象界
以外的事情，它不可避免地也论及到现象界以内的事情，这就进入到科学理性的领
域来了，科学理性就有权对之裁判。法轮功说元神不灭，业力转化，这可以说是现
象界以外的事，我们从科学的立场很难置喙。但是当法轮功说到德与业分别是真正
存在於我们身体内的白色物质与黑色物质，这已是现象界内的问题，科学就有权批
评了。
第三，问题是，一样东西不是科学，不等於它没有价值。非科学中有许多东
西本身就自有价值，用不着给自己贴上科学的标签才享有存在的资格。很多信仰体
系都含有若干伪科学以至反科学的东西(检查检查圣经吧)，人们有权对之批评，但
这不等於说因此就要对整个体系全盘否定。
这里不妨顺便介绍一下神话学家坎伯(Joseph Campbell)的观点，供读者参考
。坎伯认为，宗教都包含着不真实的叙述，但我们若把它们理解为隐喻，透过字面
上的意思读出其隐喻性意义，“以诗歌方式而非散文方式”去读解它们，则它们就
是真实，是真理(英文中，“真实”和“真理”都是truth)。圣经上说耶稣升到天堂
，其实宇宙中并没有具体的天堂存在，“升天”实际上是暗示抛开躯体回到本源。
这应是为不信者提供了另一种看待问题的角度。有人说，既然宗教中有不真实的、
假的东西，我们就该“打假”。不过依照坎伯，不真实的可以是真实的，是真理。
那些在字面上不真实的，在字面下却可能是真实的。在这个意义上，宗教不是假的
，神话不是假的。我们需要宗教，需要神话。你可以与之争论，干嘛要打它呢?
无须多说而又必须重申的是，现在，中共以提倡科学，揭露伪科学，打击伪
科学的名义，取缔和打击法轮功，实际上是压制言论自由信仰自由。和过去用礼教
杀人、用主义杀人一样，这是用科学杀人。那些助纣为虐者玷污了科学的名声。
(23)关於迷信
关於迷信，一直没有公认的定义。在不信宗教的人看来，所有的宗教都是迷
信。在信教的人看来，除开自己所信宗教之外的各种宗教或崇拜都是迷信。迷信常
常指内容，例如相信超自然的力量，相信自然现象与人事有某种神秘的关联(例如占
星术)；有时则指态度，指无分析无批判的相信或信赖，如红卫兵对毛泽东的迷信，
儿童对父母的迷信。
作为态度，迷信有时还不是指无分析无批判，而是指缺乏确信，指信中有疑
信中有惑。象侯宝林相声里讲的，“迷信就是迷迷糊糊地信了”。这可不是开玩笑
，确有许多迷信就是“迷迷糊糊地信了”。一般人信风水信卜卦常常就是这种心理
。这种迷信相当普遍。有个未经证实的故事，大科学家波尔(Niels Bohr)在住所门
上挂了一块马掌，据说能辟邪。朋友问:难道你还信?波尔说:我当然不信。不过我听
说，你不信，它也灵。
你买了一栋新屋，风水先生说它的风水不好，会招血光之灾。怎么改呢?那方
法总是很简单易行的，无非是在门厅或过道挂一面镜子之类。你其实不一定信，但
还是象信了一样去照着做了。你多半是想:因为事关重大，手续又简便；宁可信其有
，不可信其无；也不过举手之劳嘛。许多人信佛信基督，不过是七天上次教堂，有
空念念阿弥托佛而已。他们到底有几分真信呢?
孔子曰:“未知生，焉知死。”子不语怪力乱神，可见孔子是个不可知主义者
。但孔子也说过“祭神如神在”，这也就有宁信其有的意思了。巴斯卡说:“信上帝
，错了，没什么关系；不信上帝，错了，那就了不得。”持此态度者，想来不少。
看来，迷信往往既是名词又是动词，既是内容又是态度。有一个关於迷信的定义:迷
信就是出於敬畏或恐惧而对某种未知事物的一种非理性的信念。
有些信仰对信者要求甚高，要你远避俗世，斩断尘缘。这反而可能对某一类
人产生极大的吸引力。他们会想，信的好处那么大，当然不会廉价，可见是真东西
。谈到禁欲，过去人们总批评禁欲是反人性的。其实，它何尝不是人性的，非常人
性的。除了人，你还见过有什么别的动物竟会自愿禁欲吗?不妨参见尼采对禁欲的分
析。
法轮功要求学员性命双修，既要练一套动作，又要做好人好事。这两条本身
就是好的，就是该的。人们会想，就算什么同化宇宙大法、修成金刚不坏之说全靠
不住，坚持练习一些动作、坚持做好人好事总不会错吧。和许多成功的宗教一样，
法轮功成功的秘诀之一就是，它规定的信仰方式和信仰行为本身就有价值，就合乎
人们的愿望与理想，手段本身就具有目的性。再者，法轮功不要学员交费捐款，烧
香献贡，也不修建庙宇塑像，更显出其单纯，无可非议。这样，一个人即便对法轮
大法半信半疑，他也可能认真投入；只要他认真投入，信的成分就可能多起来，疑
的成分就可能少下去。
(24)破除迷信与维护迷信
法轮功的内容有无迷信之处?有的。譬如它把人生的苦乐归於德业的转化，生
老病死都说成业力轮报。法轮功倒不象有些人批判的那样，主张人生了病不该去医
院看病。《转法轮》里写道:“医院能不能治病呢?当然能。......只不过它的治疗
手段是常人那个层次的”。法轮功认为人生病是业力轮报，因此求医只能治标，修
练才能治本。可能有的人走极端，有病不求医只修练，多数人则是既求医又修练。
有的基督徒也是如此，生了病既求医又祷告，病好了，多归功於祷告，少归功於医
生。
法轮功确有伪科学的因素，迷信的因素。从理性的立场、科学的立场看，迷
信都是错误的、不真的。但从道德的立场、社会效果的立场看，迷信却未必都是无
益的、有害的。前两天刚看了一段中央电视台的节目，介绍贵州黄果树瀑布，那里
的大榕树一直受到很好的保护，因为当地老百姓有个迷信，以为砍伐榕树会招来山
毛鬼——亏得山高皇帝远，这个迷信没给破掉。
著名的人类学家弗雷泽(James G.Frazer)有段话，值得我们三思。他说:“迷
信使人类获益良多。它让许多人有了正确行为的动机，虽然这个动机本身是错的；
对这个世界来说，人们动机虽然错而行为却正确，比起人们徒有最好的动机而行为
却错误，要好太多了。对於社会来说，真正重要的是行为，而不是想法。只要我们
的行为是公道而善良的，则不管我们的想法错得多么离谱，对於别人来说，可是一
点影响也没有。”
例证是很多的。谁能说在中国绵延千年的孝道传统中，就和“忤逆不孝要遭
雷打”一类迷信没有关系呢?
当然也有些迷信非常恶劣，例如求河神降雨把童男童女扔到河里去。不过哈
耶克认为，各种迷信要经历自然竞争，优胜劣败，能流传至今的多半是那些有益无
害的。哈耶克告诫说，不要因为传统宗教或习俗的迷信和违反科学便匆匆破除掉，
以免造成社会道德秩序的瓦解。他认为理性主义者(包括马克思)妄图扫除宗教迷信
，纯粹用理性的力量建立社会道德秩序的主张，因为高估了人性中理性的作用，低
估了人性中非理性的作用，实行起来是会很危险的。哈耶克本人并不信人格化的上
帝，但是他提醒说“:即便不信神的人也该承认，我们的道德以及那个不仅造就了我
们的文明、而且也保障了我们的生命的传统，乃源於我们竟然接受了一些在科学上
无法被接受的事实主张所致。”
批评迷信有它的道理，维护迷信也有它的道理。岂不让人无所适从?这首先是
个言论自由、信仰自由的问题。当然，把孩童作祭品，叫寡妇去陪葬一类迷信是要
坚决禁止的，因为它们违反了基本人权。关键是反对强制，既反对强制实行迷信，
又反对强制破除迷信。这就是要求我们坚持政教分离，坚持保障人权，坚持言论自
由、信仰自由，坚持法治。(未完待续，全文下期结束)□
|
