——答高寒先生
今夏一位在国外的朋友托人带给我一篇在互联网上发表的文章，是高寒先生
的《马克思主义辩——兼与王若水、郑义先生商榷》。这篇文章早在１９９６年就
在《北京之春》上登载了，当时我没有答复；我的印象是，作者和我的观点其实差
不多，他提的两点商榷意见，都是不难答复的，只要仔细看看我的文章就可以了。
现在高寒先生重新把他的文章在网络上发表，大概是希望引起更多的人注意并希望
得到我的答复。这次我又把高文看了两遍，感到分歧比我原来设想的要大；而且我
想，大多数读者未必会去重读我的文章。因此，答复一下还是有好处的。
《我的马克思主义观》在国外发表後，我又曾做过多次扩充，但论点没有修
改；新的版本也以打印稿的形式，在国内认识和不认识的朋友中流传。当然，我对
已经公开发表的文字负完全的责任。现在我就对高文答复如下。
关於精神劳动产品的价值问题
我在《我的马克思主义观》中提出，劳动价值论应用於精神产品是不合适的
；并以《阿Ｑ正传》为例，说这部作品的价值是无法按其创作时间来计量的。高文
说：“商品的价值量从来不是按个别劳动时间来计算的。”当然不是；只能用社会
必要劳动时间计算，这是劳动价值论的要求。这就需要两个条件：首先产品必须是
规格化的；其次要有众多工人来制造许多这种同一规格的产品。然後，把他们各自
耗费的劳动时间加以平均，就得出社会必要劳动时间。这就是衡量产品价值的尺度
。那么对於艺术创作这样的精神产品怎么办？高寒先生把这个问题看得很简单：“
一旦你要将它拿到市场上去交换，要使之成为有价物，你就得象寻求公约数那般，
将其抽象化为可与其他有价物作比较的抽象劳动物。”这里所谓的“公约数”，说
得具体些，就是“社会必要劳动时间”。那么怎样把鲁迅的《阿Ｑ正传》和其他有
价物作比较，求出它的社会必要劳动时间呢？这是问题的关键。
高寒先生没有回答这个问题。他说，按照劳动价值理论，当鲁迅将《阿Ｑ正
传》拿到市场上去交换时，无非会碰到三种情况，或高於，或低於，或等於其商品
的价值。”鲁迅的《阿Ｑ正传》是不可重复的，独一无二的精神产品；它只能由鲁
迅一个人写出来，而且只能写出这样一部。所以，它没有社会必要劳动时间。因此
，它就没有价值；即使有价值也无法计算，至少不能用劳动价值的理论来计算。而
当你不可能知道《阿Ｑ正传》的价值时，谈论它的价格是高於，低於，或等於其价
值就没有意义了。这和桌子不同。桌子是规格化的东西，是可以重复生产的，因此
，它是有社会必要劳动时间的。不同的工人可以用不同的劳动时间做出同样规格的
桌子，或多於，或少於，或相同於社会平均必要劳动时间，因而会有不同的价格，
而这价格还会视市场供求情况而有涨有落，或高於，或低於其价值，而总体上价格
和价值是相符的。
高寒先生以为这种情况同样适用於精神产品，他说：“倘若一定要‘逼问’
某部作品的价值量如何计算，‘劳动价值论’的回答大约只能是：其价值存在於它
的市场价格之供求曲线的平均值中。”（这里使用“逼问”、“大约”这样的字眼
，透露了答问者的信心不足。）高寒先生忘了，《阿Ｑ正传》的手稿只有一部，只
能卖出一次，只能有一个价格（稿费）。因此，它没有平均值。（说价值存在於价
格之供求曲线的平均值中，这个话也不准确。按照劳动价值理论，价值存在於商品
之中，先有价值而後有价格，价格是价值的货币表现。市场交换并不创造价值或决
定价值，只是实现价值。）
我这样说，并不意味着精神产品不能够参与商品交换。虽然无人能说出《阿
Ｑ正传》的价值（当然是经济学上的价值，不是文化价值），这部作品仍然是有价
格即稿费的。鲁迅拿到稿费後，可以去买桌子，衣服，大米，等等。但这并不能说
明劳动价值理论适用於精神产品。这种交换是不是等价交换呢？或者说，《阿Ｑ正
传》和它所交换来的物品之间，价值是否相等呢？这个问题对劳动价值论是没有答
案的。
高寒先生说我的文章是“通过某一具体劳动（譬如鲁迅写《阿Ｑ正传》）的
不可重复，不可摹仿性来否定商品的劳动价值论，换言之，即用具体劳动的不可比
性来驳斥抽象劳动的可比性，可以说有点文不对题。”我不是说“某一具体劳动”
；我是说“精神劳动”，《阿Ｑ正传》不过是一个具体例子而已。我也没有“驳斥
抽象劳动的可比性”，我是否定精神劳动的可比性。如果是从具体的体力劳动抽象
出来的一般劳动，当然是可比的；但精神劳动不行。具体的精神劳动也可以抽象，
譬如可以把鲁迅写作《阿Ｑ正传》的劳动加以抽象，和其他劳动比较，这样一来，
可比的就只有劳动时间了。但这不是荒唐吗？要比较，也只能用社会必要劳动时间
来比较，而精神产品既然没有社会必要劳动时间，又如何比较呢？
上面的意思，在《我的马克思主义观》中都已经说过。高寒先生说我的问题“
至多只能用来针对取消了商品後的‘按劳分配’”。不对。它也适用於商品经济。
我举《阿Ｑ正传》的例子，就是商品经济的例子。等价交换是资产阶级法权。依据
这个原则，工人向资本家出卖劳动力，资本家使用工人的劳动力进行生产。马克思
的分析揭示了等价交换原则如何掩盖了资本家对工人剩余价值的剥削。马克思的剩
余价值理论，是建筑在劳动价值理论的基础上的。我认为他的分析对体力劳动是有
效的，但无法说明对精神劳动的剥削。不错，如高寒先生所说，马克思把医生、律
师、教士、诗人和学者都包括在“雇佣劳动者”的概念之内；但马克思并没有说明
他们是如何生产剩余价值的。原因很简单：劳动价值理论不适用於精神产品。对一
件精神产品的价值，如果用社会必要劳动时间去衡量，是不可能的；而用具体的个
人劳动时间去衡量，则是可笑的。劳动价值理论是剩余价值学说的基础，如果前者
有问题，後者也就动摇了。（高寒先生说劳动价值理论是亚当斯密提出的，因此我
只能批评亚当斯密而不该批评马克思。但马克思不是简单地照搬亚当斯密而是批判
地继承，对这个学说的完善化作出了自己的贡献；为什么就不能也批评马克思呢？
这也算是“逻辑混乱”吗？）
按照马克思的意见，资产阶级虽然标榜“等价交换”，可这是虚伪的，只有到
社会主义社会才能把这个原则付诸实现，实行按劳分配。按劳分配的前提是取消商
品交换，取消货币，生产产品的劳动不再表现为价值而直接用劳动时间来表现（参
看《哥达纲领批判》）。如果在马克思逝世一百多年的今天，在看得见的将来还没
有取消商品和货币的前景；如果精神产品没有社会必要劳动时间，因而无法参与按
劳分配，那么马克思的社会主义岂不成了空想？这种社会主义又怎能称为“科学的
社会主义”？高寒先生说我的问题“至多”只能针对取消商品生产後的情况。即使
这样，这个“至多”还不够吗？
高寒认为我的问题“不切题”，因而替我代拟了这样的问题：“离开了市场，
没有了商品交换，社会怎样来计算各个劳动者之个别劳动量中那可作为取酬依据的
劳动量？如若这‘劳动量’不是指‘社会必要劳动量’，那就只好按个别劳动量来
计算了，而这样一来，马克思的‘按等量劳动领取等量产品’中的所谓‘等量’又
如何计算？”
这不是我提的问题。我提的问题是精神产品如何计算其社会必要劳动时间，从
而参与按劳分配的问题，而高寒的问题是说取消了市场後的社会主义社会无法实行
“等量劳动领取等量产品”的原则（显然，这是包括体力劳动在内的）。尽管如此
，高寒这个问题是提得很好的。我的问题加上高寒的问题，足以表明：马克思的社
会主义的“按劳分配”原则，是缺乏实际的可操作性的，是根本不可能实行的。
然而高寒却要贬低他自己提出的问题的重要性。他说这个问题“至多”只能适
应於“按劳分配”而不适应於“按需分配”。但既然只有通过“按劳分配”才能过
渡到“按需分配”，那么社会主义的不可能就意味着共产主义的不可能。这样，马
克思主义还有权享有“科学”的美名吗？也许这就是高寒先生不愿意从他的问题导
出逻辑的结论的原因吧！
不仅如此，如果本世纪世界财富的增长主要是科技发展的结果，如果精神劳动
者（如科技工作者）对社会的贡献远大於他所得到的报酬，如果体力劳动者生活水
平的在本世纪的提高主要不是由於他们付出了更多的劳动，而是由於科学技术之赐
，那么马克思的“消灭剥削”的理想就比原来设想的要复杂多了。
关於列宁的客体概念和反映论
现在来回答哲学方面的问题。
我批评列宁的命题“认识的对象，即客体的存在，是独立於人之外的”，认
为这和马克思说的人的劳动的特点是在产品做成之前，已经在他的头脑中构成了这
一论点不相容。高寒又认为这是“文不对题”，理由是：“列宁的话，是指的所谓
‘从物质到意识，从存在到思维，从实践到认识”，而马克思的话是指“从意识到
物质，从思维到存在，从认识到实践”。前者是第一阶段，後者是第二阶段；“不
能用认识的第二阶段去驳斥认识的第一阶段”。因此，据说我违反了逻辑上的“同
一律”。
我们就来讨论列宁的关於所谓认识的第一阶段的命题（这里我暂时采纳这种
两阶段的说法）说起。这个第一阶段是“从物质到意识”，或“从存在到思维”。
我并没有否认“从存在到思维”的过程，我只是说：第一，不能象列宁那样定义作
为思维对象的“存在”；第二，也不能象列宁那样把“思维”说成仅仅是反映，又
把反映了解成仅仅是复写。
在《唯物主义和经验批判主义》中列宁反复强调的是这样的命题：“对象、
物、物体是在我们之外、不依赖於我们而存在着的，我们的感觉是外部世界的映象
。”(《列宁选集》卷二，78页)这里的“对象”是全称，包括所有的认识对象。例
如我面前的这张桌子，当然是列宁说的认识对象；因此，桌子这个客体，连同它的
一切属性，都是独立於人以外而存在的。这个观点对吗？在人把桌子造出以後，桌
子会有一定的独立性，但是，它不是完全独立於人的。例如，桌子有使用价值，也
有交换价值，这两种属性，也是独立於人的吗？脱离了人，桌子就没有任何用处，
也不能进行交换，更不消说根本不会产生桌子了。这样说来，把“对象是独立存在
於人之外的东西”当作一个全称命题，加以绝对化，就不对了。马克思的政治经济
学在物与物的关系背後，揭示了人与人的关系。这种研究方法，是和列宁的对象定
义不相容的。这是一。
其次，按照列宁的反映论，人的桌子的观念就是，也只能是对现实的桌子的
反映。所谓“反映”，就是摄影，复写。先有原型，而後有摹本;先有桌子，而後有
桌子的观念。任何事物及其观念的关系，都是如此。人的每一个观念，都有其现实
中的对应物作为其前提，正如原型是摹本的前提一样。列宁认为，在这一点上，马
克思主义的唯物论和以往的唯物论是没有区别的。几十年中，我们的哲学教科书就
是这样说的。
这种唯物论的认识论是非历史唯物论的。如果我们把这个认识论的问题放到
历史唯物论的框架中来考虑，就会有新的看法。任何认识都是一定历史阶段的认识
；没有超历史的认识。认识的对象，连同认识的主体，都在历史中变化着。桌子这
样的东西，不是从来就有的；它是在历史中产生的，是人造出来的。我在１９６３
年写的《桌子的哲学》中曾提出，归根结底，是先有桌子的观念然後有桌子。桌子
是人造出来的，人在造第一张桌子之前，脑子里一定有一个目的，一个意象，一个
蓝图，这也是桌子的观念。这个桌子的观念不是现实的桌子的反映（这并不是说，
这个第一张桌子的观念是凭空出现的。它的产生需要客观的物质条件。《桌子的哲
学》已有说明，这里不详说）。如果把人的意识说成仅仅是反映，又把反映了解成
仅仅是模写，那就无法解释人的创造发明。
高寒先生企图为列宁辩护。他说：“如将‘反映’之意释为‘依样画葫芦的
复写’”，就是“曲解论敌”。一点也没有。这是《唯批》一书反复强调的论点，
书中处处是明确地把“反映”同“复写”当作同义语使用的（我还需要引证吗？）
。列宁在这本书的任何地方，都没有表明他说的“反映”和摄影、复写有任何不同
。复写不是依样画葫芦，又是什么呢？说复写不是依样画葫芦，那才是曲解。而且
，还有“摄影”这个词呢？如果摄影不是依样画葫芦，那是因为它比依样画葫芦还
要忠实，还要精确。
自然是财富的母亲，劳动是财富的父亲。桌子是木头做成的，木头来自树木
，树木是自然物。木头经过劳动的加工，就变成桌子，而劳动是人的有意识有目的
的活动。在桌子中物化了人的劳动，人的智慧。马克思的唯物主义是“见物又见人
”，并且是从物中见人。马克思在《费尔巴哈论纲》中指出，过去的一切唯物主义
（包括费尔巴哈在内）的缺陷，就是把现实只是从“客体”的形式来了解，没有从
“主体”（旧译为“主观”，不妥）方面来了解，没有了解为实践。马克思的这个
观点，超越了旧唯物论的主体和客体的僵固的二元对立。旧唯物论认为，客体就是
客体，主体就是主体；客体就是独立於人以外的存在。列宁也没有超出这个窠臼。
诚然，我们不能说，当人没有看到这张桌子时，它就不存在；桌子是独立於人对它
的感觉的。但没有人就不会有桌子，桌子这个客体的产生是依赖於人的实践的。马
克思的贡献就在於，他把这件事的全部意义提到哲学的高度来认识，这样他就把“
主体能动性”的优点从唯心论那里夺过来，融进了唯物论。
请允许我从自己在１９８６年发表的《关於马克思主义的人的哲学》中引两
段文字：
“我们不仅要了解世界，还要了解人；不仅要从物质和精神的关系来进行这种
了解，还要从主体和客体的关系来进行这种了解。人是客体，也是主体。这一点费
尔巴哈也认识到了。但费尔巴哈只把人看作是认识世界的主体，没有看到人也是改
造世界的主体，因此，他眼中的客观世界是没有人的实践活动的，是不包括人的社
会历史的。马克思批评费尔巴哈说，费尔巴哈‘没有看到，他周围的感性世界决不
是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，
是历史的产物，是世世代代活动的结果’（《德意志意识形态》）。”
“自从世界（这里是指地球）出现了人以後，世界就变了样。这个经过人改变
了的世界，又重新成为人的认识和改造对象。这样，人同自然的原始关系（自然先
於人而存在）就日益变成了人同自己的活动的产物的关系，而人在改造世界的同时
也改造了自己，这就是历史。 ...马克思把人放在世界之中，把自然、社会和人作
为一个总体来考察，把世界看作是人的世界，这样，现实世界就不仅仅是客体，而
且也是主体。”（《智慧的痛苦》，２６７－２６８页）
高寒先生提出：思维与存在是以认识的主体和客体的关系而具有同一性的，
而这个同一性的基础是实践。这是对的。我在１９６０年写的《关於思维和存在的
同一性问题》中已说过，“实践——这是真正解决思维和存在的同一性问题的钥匙
。无论黑格尔或费尔巴哈都不理解现实的实践的意义，而离开了实践就不能科学地
说明存在和思维怎样互相联结和怎样互相转化。”（《在哲学战线上》，３４９页
）１９８６年的文章进一步发挥了这个观点。高寒说在这个问题上，《唯批》没有
过失，这却是我不能同意的。上面的论点，是《唯批》没有的。《唯批》只是强调
存在和思维是“第一性”和“第二性”的关系，完全忽视了两者的辩证关系。这就
难怪我们的对方会紧紧抱住《唯批》不放。实际上，列宁後来在读了黑格尔的《逻
辑学》以後，在他的《哲学笔记》中，观点已经有一些改变，不过这是教条主义者
不愿意注意的。
我们现在所居住的世界，早已不是那个草昧未开的洪荒之世了。它已经经过不
知多少代的人的劳动改造，从物质到精神，从精神到物质的过程也不知反复了多少
遍。原始的自然已经变得面目全非了，它已经是“人化的自然”（马克思语）了。
人的实践成果，又重新成为人的认识对象。因此，差不多每一个“从物质到意识”
的过程，前面都有“从意识到物质”的过程，正如每一个“从意识到物质”的过程
，前面都有一个“从物质到意识”的过程一样。这是一个无尽的连环，只是在终极
的意义上，纯粹的物质客体才是出发点。列宁的错误就在於，他只知道“从物质到
意识”是唯物论，从“意识到物质”是唯心论，哲学上的这两条路线是绝对对立的
。他并没有想到在“从物质到意识”之後，还要接上一个“从意识到物质”的阶段
（这不是唯心论）；更没有想到，第一阶段“从物质到意识”的那个物质，本身也
是前一阶段“从意识到物质”的结果。所以，我并没有用认识的第二阶段去否认认
识的第一阶段，倒是列宁用认识的第一阶段否认了认识的第二阶段。不能用列宁说
的是认识的第一阶段来为列宁辩护。除非你把认识局限於原始人的认识，除非你把
认识的对象局限於星星和太阳，否则你就不能说你的认识开始阶段的“存在”是纯
粹的客体，是不依赖人而独立存在的，没有打上人的印记的东西。
不仅桌子之类的人造物是认识的对象，人、人的社会也是认识的对象。马克
思主义哲学和旧唯物论都承认“存在第一性，思维第二性”和“从存在到思维”的
原理。但双方对这个“存在”的理解是不同的。旧唯物论理解的存在，就是自然，
是物质，是独立存在於人之外的存在。这样，人、人的社会、人的历史，就落在他
们的视野之外。马克思主义理解的存在，包括了自然和社会，而主要是社会存在。
马克思哲学的出发点不是物而是人，是现实的人，社会的人，实践的人。所以，我
认为对马克思的哲学来说，“实践唯人主义”是比“唯物主义”更好的名称。
高寒批评我说：
“用‘社会存在并不是人之外的东西’来否定‘社会意识反映社会存在’也
不能成立。这是因为作为社会存在，‘人’是认识的客体；作为‘社会意识’‘人
’则是认识主体，人是世界万物中唯一具有一身兼有二任的角色。”
第一，我根本没有否定“社会意识反映社会存在”。我想我的文章对这一点
表达得很清楚，不知怎么高寒会说我是“用‘社会存在并不是人之外的东西’来否
定‘社会意识反映社会存在’”。
社会意识是不是反映社会存在，这个问题和社会存在是不是在人以外没有关
系。社会意识反映社会存在，这是马克思的观点。“存在”就是独立於人以外的东
西，这是列宁的观点。在这个问题上，我批评的是列宁，不是马克思。
第二，不错，人既是认识的主体，又是认识的客体，可是刚才我说了，《唯
批》里并没有这个观点。列宁对认识对象的定义，在逻辑上就排除了人是认识的客
体。高寒提出这一点，本来应该是对列宁的批评，不知怎么他会用这来为列宁辩护
；本来应该是对我的论点的支持，不知怎么会变成对我的批评。
需要补充指出的是：在谈论主客体的问题时，不能仅仅从认识论的角度，更
重要的是实践的角度。人不仅是认识的主体，也是实践的主体，而且首先是实践的
主体。只有有意识有目的的实践，才是把人和动物区别开来的本质特征。认识不能
改变客体，实践才能改变客体。客体不仅是认识的客体，也是实践的客体。只有掌
握了这一点，才能了解为何客体会打上人的印记，从而不再是纯粹的客体。
由此看来，列宁在《唯批》里论述的反映论虽然是唯物主义的，却是前马克思
主义的。
关於马克思的方法
高寒说马克思关於资本主义必然灭亡的论断，不是建筑在价值判断上的。这
当然是对的。那么是建筑在什么上的呢？爱讲逻辑的高寒先生认为，是建筑在逻辑
推论上的。按照他的说法，“这个推论其实异常简单”：
“从一般意义上说，其实不过是建之於他从黑格尔那里继承来的‘万物皆过程
’的辩证法宇宙观；从特殊的意义上说，则是根据他自己创立的唯物史观推导出来
的。这个推论其实异常简单：既然资本主义社会不是从来就有的，那它也就不会永
久存在；既然生产力与生产关系的矛盾运动可以促使资本主义社会在历史发展的一
定阶段上产生，那么这一人类社会的基本矛盾，也会同样促使它让位於另一更高历
史阶段的社会。”
真是“异常简单”！马克思穷毕生之力收集资料，辛勤研究，写作《资本论》
，其实是多余。他只要从辨证法和唯物史观的公式出发，进行“推导”就可以了。
这里需要的只是逻辑。
可是，第一，这种“推导”至多只能得出这样的结论，即：资本主义不是永
世长存的，它会被另一更高阶段的社会代替。但这并不能证明这个未来社会就是马
克思设想的那种共产主义社会。马克思创立的共产主义的要义是：资本主义的经济
危机是不可克服的，它的发展必然导致生产停滞和破坏，导致社会的两极分化，使
无产阶级陷於贫困和失业，从而为社会主义革命准备条件；在政治上，胜利的无产
阶级将实行一个时期的无产阶级专政，然後国家将消亡；在经济上，为了消灭资本
主义的剥削和生产的无政府状态，将以社会所有制代替私有制，以计划经济代替市
场经济，实行按劳分配；这个阶段之後，在生产力极高度发展的基础上，将实行共
产主义的按需分配原则，达到每个人的全面而自由的发展...。无论用辩证法的还是
唯物史观的一般原理，能“推导”出这一整套东西来吗？在这里，逻辑是帮不了忙
的。而如果马克思没有一整套东西而只是泛泛地说资本主义社会必然被更高阶段的
社会所代替，马克思就不是马克思。
第二，马克思的唯物史观的前提又是怎样得来的呢？按照高寒的说法，似乎
又是从黑格尔的“万物皆过程”的辩证法原理推导出来的（後者是“一般”，前者
是“特殊”）。这样一来，马克思主义的基本理论就都是“异常简单”了。人们把
马克思说成是天才，不对了；任何懂得“万物皆过程”的辩证法普遍原理的人都可
以推导出唯物史观和社会主义，并不需要马克思。
无论马克思或是恩格斯，都没有这样“推导”过。马克思在《政治经济学批
判》的《导言》中，在对他的唯物史观作经典式的表述时，说的是这是他的“研究
”得出的结果，而得到後又用来“指导”他的研究。甚么是“研究”呢？马克思在
另一个地方说：“研究必须充份地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形
式的内在联系。”（《资本论》第二版《跋》）什么是“指导”呢？“指导”和“
推导”不同，後者是刚性的，前者是柔性的。在运用某一原理进行“指导”时，如
果发现它与事实不符，那就必须修改原理以求适合事实，而不是裁剪事实以适合原
理。恩格斯在《反杜林论》中批评杜林的先验主义方法时说，“原则不是研究的出
发点，而是它的最终结果”(《马恩选集》卷三，374页)。杜林曾断言,马克思不依
靠黑格尔的“否定之否定”，就无法证明社会革命的必然性，证明生产资料的公有
制的必然性。对此，恩格斯反驳说：“当马克思把这一过程称为否定的否定时，他
并没有想到要以此来证明这一过程是历史地必然的。相反地，他在历史地证明了这
一过程部分地实际上已经实现，部分地还一定会实现以後，才又指出，这是一个按
一定的辨证规律完成的过程。这就是一切。”（同上，477页)
列宁是第一个对马克思的唯物史观的来源作了某种推导式的说明的人。在《
唯批》中，他在按照“反映即摄影”的观点解释了“存在第一性，思维第二性”的
命题之後，断言历史唯物论不过是把这个原理推广应用到历史领域。他说：“意识
总是反映存在的，这是整个唯物主义的一般原理。看不到这个原理与社会意识反映
社会存在这一历史唯物主义的原理有着直接的和不可分割的联系，这是不可能的。
”(《列宁选集》卷二，219页)这样，社会意识是社会存在的反映，就是社会意识是
社会存在的摄影。
在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文中，列宁说得更清楚：“
马克思加深和发展了哲学唯物主义，而且把它贯彻到底，把它对自然界的认识推广
到对人类社会的认识。”“正如人的认识反映不依赖於它而存在的自然界即发展着
的物质那样，人的社会认识（即哲学、宗教、政治等等的不同观点和学说）反映社
会的经济制度。”（《列宁选集》卷二，３１１页）
显然，列宁认为旧唯物主义和唯物史观的关系是一种“推广”的关系，马克
思的“社会存在决定社会意识”（列宁说的是“社会意识反映社会存在”）是从一
般唯物主义的“意识是存在的反映”原理推导出来的。
那么,怎样解释宗教这种社会意识形态呢？人们头脑中有鬼的观念，神的观念
，难道也是客观存在的鬼和神的反映吗？如果不是，那么又怎样用反映论来解释宗
教的来源呢？
照相式的反映论在这里是完全没有用的。马克思的又一重大贡献，就是他不
从客观对象来解释意识形态的来源，而是指出，宗教这样的虚幻的意识形态的产生
，是由主体即人自身的社会存在决定的，但是人对这一点却完全没有意识到。这和
我清楚地意识到桌子的观念是来自现实的桌子是不同的。费尔巴哈已经指明，不是
上帝创造人，而是人创造上帝。人在创造出上帝後，却不认识自己的创造物了，反
过来拜倒在上帝面前，说一切都是上帝创造的，祈求上帝的保护和恩赐。这是一种
颠倒，一种异化——人性的异化。马克思进一步指出，宗教的异化来源於现实的异
化。宗教是一种颠倒的世界观，因为世界本身是颠倒的世界。(这里的“世界”当然
不是原始的自然，而是人的世界，即社会、国家；这里的“观”也不是摄影，而是
看法和观点。)马克思的意思是，无数个别人的活动聚合成为一种社会的力量，它超
出了人的控制，成为一种异己的、敌对的力量，转过来支配了人。人处於苦难之中
，不能掌握自己的命运，这样才会产生幻想，以为冥冥之中有一种神秘的力量在主
宰一切。单是批判宗教是不够的，还要批判这个需要宗教的幻想的苦难的现实世界
，并用革命的手段来加以改造。
有趣的是，马克思也用过“摄影”这个比喻，但他的意思和列宁不同。列宁
是在“忠实的摹写”这个意义上使用的；马克思相反，是说照相机的呈像是颠倒的
：
“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现
实生活的过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就象在照相机中一样是倒
立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜
上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”（《马恩选集》卷一，７
２页）
马克思在这里说的“存在”是社会存在，即“人们的存在”；他在这里说的
“意识”是社会意识，特别是意识形态。意识形态（如宗教）颠倒了现实的关系。
如果在这里可以用“反映”这个词的话，那么这是一种颠倒的反映，是一种异化。
所以，列宁把唯物史观看成是一般唯物论原理的推导是完全错误的。但是这
个观点却被斯大林加以继承和发挥，他在《辩证唯物论和历史唯物论》中企图说明
历史唯物论是辩证唯物论的“推广”。他在文章中用了一连串这样的句式：“既然
”，“那么”，“这就是说”。例如：
“既然世界是处在不断的运动和发展中，既然旧东西衰亡和新东西生长是发展
的规律，那么很明显，没有甚么‘不可动摇的’社会秩序，没有甚么私有制和剥削
的‘永恒原则’，没有甚么农民服从地主、工人服从资本家的‘永恒观念’。
“这就是说，资本主义可以用社会主义制度来替代，正如资本主义在当时代替
了封建制度一样。”
斯大林就是用这种方式，从辨证法和唯物论的基本原理中“推导”出了历史唯
物论。
我不知道高寒先生对此会怎样评论，但这种“推导”不符合本来意义的马克思
主义的方法，却是毫无疑义的。
把马克思主义当作一个学派看
我在前面已经说到马克思的经济观点和社会主义理论中的问题，现在再拿“
无产阶级专政”问题为例。高寒提出，列宁把是否承认“无产阶级专政”作为区分
真假马克思主义的试金石，实质上是“为布尔什维克用暴力跨越资本主义历史阶段
的行径作‘马克思主义’的辩护”。这是说得很中肯的。
但高寒对“无产阶级专政”的概念没有任何质疑，他认为问题只在於对这个
概念作正确的了解：
“你们有什么逻辑根据可以证明：在‘无产阶级专政’这一概念中，就只能
具有一党执政这一种模式？”“你们又有什么根据可以证实，一个资产阶级可以有
多个政党来代表其利益，而无产阶级却只能有一个政党代表其利益，并且任何一个
他党的出现都只能代表敌对阶级的利益？”
无产阶级可以有不只一个政党来代表，这是“欧洲共产主义”提出过的论点
。我想，“无产阶级的多党执政”，会比“无产阶级的一党专政”好一些。但是，
这仍是无产阶级一个阶级的专政。为什么就非要无产阶级不可呢？高寒先生所称道
的瑞典式的社会民主主义，就不是这样的。在那里，社会民主党是势力最大的政党
，但不是唯一的政党。社会民主党执政的时间最长，但也有非工人阶级的中间党执
政的时候。谁来执政，由选民决定；选民并不一定非要选工人阶级的政党不可。这
不是更加民主吗？
马克思是反对救世主观念的，他认为历史变革是群众的事业。但他又相信社
会主义代替资本主义是历史发展的必然规律，而实现这个规律的伟大任务是历史地
落在无产阶级肩上。无产阶级要解放自己，就要解放全人类。这就是“无产阶级专
政”的合法性的理论根据。这样一来，马克思在否定了“救世主”之後，又确立了
一个“救世阶级”。列宁继承了这个思想，又提出共产党是“无产阶级先锋队”—
—实际上是“救世党”。这个先锋队又由几个最有威信，最有能力的领袖来领导。
这就是列宁关於“群众、阶级、政党、领袖”的观点——中苏论战中，中共就是用
这一套理论来为个人崇拜辩护的。从救世阶级到救世党，从救世党到新的救世主，
绕了一个大圈子，又回到了原来的地方。
马克思之所以主张无产阶级革命和无产阶级专政，因为他认为只有无产阶级
是最先进、最彻底革命、最坚决拥护共产主义的。《共产党宣言》发表後的一百五
十年历史已经证明，无论共产主义（包括它的第一阶段社会主义），无论无产阶级
的这种特殊的救世阶级的地位，都不过是空想。的确，出现过一批号称社会主义的
国家，也出现了所谓的无产阶级专政，但那都不是马克思设想的。那么，为什么还
要死抱住“无产阶级专政”的教条不放呢？
高寒说，人们责难马克思主义关於资本主义必然灭亡的论断，他们的理由不
外是：一百多年来资本主义不但没有走向衰亡，反而欣欣向荣，且在可以预见的将
来，也没有寿终正寝的迹象。对此，高寒评论说：
“谁也无法否认人们所据以列举的这些事实，问题上这些事实是不是就真与马
克思关於社会化的生产力将必然追求着社会化的生产关系和社会关系的有关论断相
矛盾，从而逻辑地得出否证的结论来？”
高寒先生又一次违反了同一律，转移了论题。
人们所说的是：一百多年来的历史，同马克思关於资本主义必然灭亡并被社会
主义所代替的论断相矛盾。高寒说的是：一百多年的历史，同马克思关於“社会化
的生产力必然追求社会化的生产关系和社会关系”不矛盾。在这里，“社会主义”
这个有确定含义的名词，被偷换为“社会化的生产关系”这个含混的字眼了。马克
思已经看到资本主义社会中生产的社会化发展，但这种社会发展受到私有财产的束
缚。他的结论是废除私有制。所以，马克思不是仅仅一般地主张生产关系社会化，
而且是主张“废除私有制”这种特殊的、彻底的生产关系社会化。资本主义的生产
关系内部也在发展着社会化，但是废除私有制这种彻底的社会化，却是和资本主义
制度不相容的。高寒先生把这个最重要的“废除私有制”的社会主义主张避开了，
所以他才能说“不矛盾“。
在下文中，高寒想为“废除私有制”辩护，但他继续把问题落脚到“生产关系
社会化”。他以今天发达繁荣的西方国家都在实行“高额所得累进税制”为根据，
说“虽然我们不能说高额累进所得税制等同於‘消灭私有制’，但它无可否认也具
有实际上的‘剥夺’大资产的意义，无可否认地具有平衡财产的实际占有意义，因
而也无可否认地具有生产关系社会化的意义。”
不错，高额所得累进税无可否认地具有生产关系社会化的意义，但同样不可否
认的是：它不是“消灭私有制”，而“消灭私有制”是共产主义的基本口号。现在
争论的问题并不是“生产关系社会化”，而是马克思的“消灭私有制”的主张。我
们可以承认高额所得累进税是带社会主义性质的政策，但这个政策是资产阶级政府
也可以实行的，实现了这个也不意味着实现了马克思所主张的那种社会主义。高寒
说高额累进制具有“剥夺”大资产的意义，而且是“无可否认的”。马克思说的“
剥夺剥夺者”，是指剥夺资本家占有的生产资料，使他们不能再进行剥削，这是一
种消灭资本主义的革命，它和高额累进税的改良措施完全是两回事（我这样说，并
不带有革命就一定好，改良就一定不好这样的价值判断的成份在内，虽然我并不认
为社会科学可以完全排除价值判断）。
此外，高寒又根据格．伦斯基的《权力与特权》一书的论点，说在美国，“按
财分配”、“按劳分配”、“按需分配”都在发挥作用。於是他说，这个历史大潮
使人叹服马克思理论的逻辑力量，即：“社会化的生产力必然会社会化地改变着人
们之间的关系，从而导致整个社会结构的社会化改造。”或者“资本主义的生产关
系也必然地要向社会化的生产关系演进”。
高寒先生一再违背了“从本来意义上把握”对象的要求，每次都小心地避开马
克思本人表达得清清楚楚的“社会主义制度”，而改变成“社会化的生产关系”。
如果我们把这个“社会化的生产关系”改回去，成为“社会主义制度”，人们的反
应就不会仅仅是“叹服”了。
我感到遗憾的是：高寒先生在“震惊”（！）於别人的“不顾逻辑常识”之後
却未能避免自己的逻辑混乱；他在要求别人“准确把握对象”时自己也往往未能很
准确地把握对象——无论是商榷对象还是辩护对象。
高寒并不否认，“马克思的学说，尤其是经济学、政治学中的某些论断已经陈
旧了、过时了”，应该根据历史的发展情况予以修正。“譬如，对它那些有关未来
社会略图的若干描述，我们除了应将其作为科学假说来看待外，还能当作什么呢？
既然在自然科学界，即使是在实验室环境中，尚且有个‘测不准原理’，那我们为
何却不允许马克思主义有它的历史误差呢？”
这里高寒采取了“淡化处理”的方式，而且反过来指责批评者是“不允许”马
克思犯错误，何况这只是“误差”。我不知道高寒说的“误差”是指甚么。马克思
只是在《哥达纲领批判》中作了这样的描述，包括废除商品和货币，实行按劳分配
。本来，高寒对这一点不是没有怀疑，例如前面谈到他提出实行按劳分配时如何计
算劳动量的问题，大概这就是他说的误差。但是这个小小的“误差”，就动摇了整
个“科学社会主义”大厦；而高寒却仍然要说这是“科学假说”而不愿承认它是空
想。其实，科学假说是对已经观察到的事实作出的可能的解释，并不是对未来发生
的事情的预测。
高寒批评了列宁，说他想在落後的俄国条件下建设社会主义是错误的。我同意
这个观点；这也是《我的马克思主义观》中阐述的论点。我想进一步说的是：那么
，生产力要发展到甚么样的高度，才能实行社会主义呢？在《共产党宣言》问世後
一个半世纪的今天，即使在当今最发达的资本主义国家美国，能实行马克思所设想
的那种“科学社会主义”吗？
高寒先生对列宁主义的批判，我是基本上同意的。《我的马克思主义观》也做
了同样的论述，尽管高寒先生一句也没有提及他的观点和我的观点相同处。高寒承
认他是“批毛”“批列”，但他走到马克思面前就停住了。他认为布尔什维克和中
共的一切错误都原於违背马克思主义。郑义先生说他是“原教旨主义”，是有道理
的（对郑义先生的答复，我只看到题目，还没有读到内容）。当然，我也和高寒先
生一样，认为列宁和毛泽东在一些基本原理上违背了马克思主义，应当把马克思本
人的思想和後人加在他头上的东西区别开来，还马克思的本来面目。例如郑义先生
文中涉及的“人性善还是人性恶”，这不是马克思要回答的问题，因为在马克思看
来，无论人性本身还是评判善恶的道德标准，都是在历史中变化的。又如：把“大
公无私”当作共产主义道德，虽然是很流行的观点，但和马克思不相干。很少人知
道，马克思在《德意志意识形态》中宣称，共产主义要对任何一种道德“宣判死刑
”。理由是，无论是“利己主义”还是“自我牺牲精神”，都是以普遍利益和私人
利益（“公”与“私”）相分裂的社会条件为基础的；共产主义消灭了这种社会条
件，从而社会就不需要个人为集体作出牺牲，而是要求个人充分发展，实现自我。
这就是《共产党宣言》说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。我
认为马克思主义的某些观点在今天仍然是有价值的，有生命力的，不应完全否定；
如“实践的唯人主义”，就是一份应当继承的遗产，而这恰恰是正统的马克思主义
者抛弃的。我对马克思和恩格斯怀有敬意。这是我和郑义先生的不同。但我认为即
使对马克思作“完整准确”的了解（或高寒说的“从本来意义上把握”），马克思
仍然是有错误的，而且是基本观点上的错误。後来国际共产主义运动中的悲剧，在
马克思本人的理论中已埋下了种子。“吾爱吾师，吾尤爱真理”；要彻底批判列宁
主义和毛主义，就不能不牵涉到马克思主义。这是我和高寒先生的分歧。
高寒先生认为，他是把马克思主义当作“科学”看待的。他是想用这种态度同
官方的马克思主义划清界限——他称後者是“作为宗教的马克思主义”。尽管高寒
说他心中对自己的马克思主义观在多大程度上仰赖於科学“不是没有一种自我怀疑
”，但“至少眼下马克思主义还未被我内心中的自我批判所驳倒”。高寒先生说他
“希望能读到够得上科学批判水平的文章”。我不能怀疑他的诚意，但这是不合逻
辑的。既然他事先已经断言马克思主义是科学，而且这种信仰到现在还没有动摇，
那么他怎能“希望”出现对马克思主义的“科学批判”呢？须知世界上所有的共产
党，尤其是执政的共产党，都不承认自己把马克思主义当宗教看待。相反，他们和
高寒先生一样宣称马克思主义是科学；因此，保卫马克思主义就是保卫科学，批评
马克思主义就是反科学，合乎马克思主义的就是真理，违反马克思主义的就是错误
。一系列的思想批判运动，就是在这个名义下进行的；而共产党政权对有独立思想
的知识分子的惩罚，就像欧洲中世纪教会对异教徒的迫害一样。共产党人为他们的
态度辩护说，他们并没有把马克思主义当宗教信条，马克思主义也要根据实践的发
展而发展。但他们坚持说可以修改的只是马克思主义的个别原理和个别结论，至於
马克思主义的基本原理和基本结论是不能修正的（修正主义之所以大逆不道，就是
他们胆敢违反这一条）──其实他们修改的也未必只是马克思主义的个别原理，而
且也未必修改得对，但他们必须这样说。高寒先生可以说他对马克思主义的理解和
共产党不同，但这种卫道的精神却是相似的。在我看来，是不是把马克思主义看作
是一种学说，一个学派，是百家中的一家，是多元文化中的一元，这样更好一些呢
？这种态度，既不是把它看成蛊惑人心的邪说，也不是把马克思主义定於一尊。
我把官方的马克思主义称为“正统马克思主义”而加以批判，高寒认为“没有
任何理由，不从根本上否定中共的正统马克思主义继承人的地位，反而去肯定它的
这种地位”。我认为不是“没有任何理由”，相反，是有理由的。
甚么是“正统”？要确定一个标准似乎不容易。卢卡奇在《甚么是正统的马
克思主义？》一文中认为，正统马克思主义只是指方法。按照他的说法，哪怕你把
马克思的每一个个别命题都否定了，但只要你还坚持这个方法，那你还是正统的马
克思主义者。但我恐怕他这个说法很少人同意。卢卡奇阐述了他对这个方法──“
总体辩证法”的理解并批评了恩格斯。不论他批评得对不对，人们还是公认恩格斯
是正统的马克思主义者，而卢卡奇不是。卢卡奇有一个没有说出来的假定：正统的
马克思主义才是正确的。但每一个学派都自认为正确，所以这就不好说了。
《辞源》解释“正统”一词说：“旧称一系相承、统一全国的封建王朝为正统
。反之则称为僭窃、偏安。....後也泛称学派、宗派一脉相传的嫡派为正统。”这
是中国的说法。“正统”一词的英文是orthodoxy，形容词是orthodox。一般词典的
解释，指某种宗教或学说，其地位“已确立的”（established），或得到“普遍同
意的”（generally approved），或“符合习惯或传统的”（conventional）。这
种界说的好处是根据既成事实来判断，不牵涉正确与否，从而可以省去许多争执。
不论按哪种含义，中国共产党都可以称他们是正统。他们有一个正统的谱系：马克
思－恩格斯－列宁－斯大林－毛泽东。他们取得了国家政权，享有政治的和意识形
态的权威，掌握了强大的宣传和教育工具，有人数众多的党员和追随者。他们所铨
释的马克思主义不仅是审定教科书的标准，而且写进了宪法。这是马克思主义的其
他派别无法抗衡的。
但关键在於正确不正确，而不在於正统不正统。也许高寒先生以正统自居；
至於我，却宁愿做马克思主义的异端，或者说，修正主义者。□
(１９９９年７－８月於北戴河－北京)
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