——专访大陆旅法学者张伦先生
在众多流亡者中，张伦是那种沉凝於思考、勤於读书的青年知识分子。无论
谁见到他，都会有一种"天降大任於斯人"的感觉。事实上，这也是他的一贯角色。
张伦原为北大社会学研究生，一九八七年毕业後在中国地质大学政治系任教
，同时在活跃於八十年代的"北京社会经济科学研究所"兼职。八九民运期间，他既
是学者——参与陈子明、王军涛等人为代表的知识分子活动，又是学生——与广场
学生在一起，并担任"保卫天安门广场指挥部纠察总长"。八九年年底流亡法国後，
他一方面参与海外的民主运动，同时以主要精力从事学术文化方面的研究，并於最
近在法国高等社会科学院完成了他以知识分子为专题的博士论文。
与同时代许多具有忧患意识的知识分子一样，张伦早在北大读研究生期间，
就曾对当代中国知识分子做了一个概括，即："无家可归、内外交困"。流亡他国以
後，他突然觉得自己应验了当年说过的话，并在流亡过程中有了更深的体味。他说
：这也许就是中国知识分子的命运。一个民族、一种文化在遭至衰退和巨大的崩坍
後，处在艰难的探寻重建过程中的文化人不可逃脱的命运。但他同时认为，在我们
所处的这个南北东西文化之交的时代，我们所感受到的东西是非常丰富的。既然命
运让我们去体会一种东西，让我们在这种体会中去寻找新的精神家园，寻找构筑中
国文化文明重建的基础性材料，那么，也许这种无家可归、内外交困不是一件坏事
，而是一种必然。
正是出於这样一种精神动力，张伦能够坦然地面对流亡，战胜困扰着大多数
流亡者的内心迷茫、惶惑、痛苦所交织的困境。他说："流亡政治都有很多问题，中
国流亡知识分子出现的许多问题，同样发 生在其他国家流亡知识分子身上。中国人
可能在这方面的问题会多一点，中国人对程序意识、对正当的权力意识都很缺乏，
这是我对中国的民主前途感到担忧的一个因素。"
张伦自我定位为知识分子，他清楚地知道这一角色所赋予的全部含义。多年
来，他身居斗室，以一种谦卑和开放的态度，大量地涉猎各种学术著作和不同学术
观点，进行范围包括知识分子、政治哲学、现代性等问题的研究，寻找中国文明和
世界文明的平衡点。在这个过程中，他的思想渐趋成熟，较少大多数中国知识分子
惯有的那种浮躁习气和意识形态化的思维定势，能够以一种历史眼光客观理性地看
待当今中国和世界所产生的各种问题，使自己的学术研究更具深度和活力。
作为坚持独立人格的知识分子，张伦不愿受制於任何一种话语系统。他强调
知识分子不仅要有自己的思想和判断力，还要有批判精神。他认为，这种批判精神
不仅仅是中国士大夫的传统，也是现代西方知识分子的一个最重要的特征，缺乏了
这一点，都不能算作知识分子。
可以说，张伦没有虚度流亡。他不仅坚守知识分子的理念，同时更深地领会
了中国传统儒家讲的所谓"推己及人"的功夫，在中国、也在世界范围里去体味我们
所处的时代，从而对他人的苦难和欢乐有着更深切的感受。
中国传统文化具开放性
安琪：作为一位知识分子，你对个人的基本要求是什么？
张伦：知识分子的基本要求就是读书。中国读书人讲究德才学识，没知识就
不要谈知识分子。要承认我们这一代人生长在一个文化的荒野上，我们的知识都是
很破碎、很不系统的。尽管文革後拼命地补，但在对这个世界做出完整的理解上，
我们所需要的历史、现实各方面的知识都欠缺得太多，与我们面临的时代所需要的
智慧和对问题的判断能力极不相称。
我之所以强调读书，是因为不读书就下结论实在很荒唐。你看许多人的文章
，包括对中国政治转型的分析所下的结论，那种从意识形态出发所做的非常粗俗简
单的推理。比如关於中国文化可不可以实行民主的问题，许多人就认为中国文化不
能实行民主，基督教文化就一定能实行民主。五十年代很多社会科学的资料，说天
主教是阻碍民主的一个最重要的文化要素。二战结束之後，许多人在对日本的判断
上也是文化决定论，认为日本人是文化上出了问题。七十年代，日本经济起飞了，
又大讲日本文化的优越性。到了八十年代，许多人又开始发生了变化。这里牵扯到
很多分析，我只想说明一点，如果我们知道的信息越丰富完整，我们就会有一个相
对理性和恰当的判断。一旦你没有接受足够的信息，你的判断就会趋於肤浅和武断
。可以说，一百多年来，中国绝大多数知识分子都不了解这个世界。因为国家的封
闭，我们跟世界的接触空间是有限的，没有与世界发生比较强烈的融合和交往。从
一八七二年送第一批留学生出国到今天，也不过一百多年。戊戌变法之後，康有为
周游列国，跑了十几个国家，但是你看他对这个世界的了解，那种牵强比附，有些
地方是很令人可笑的。梁启超比较好一点，读了日语，能用日文学习一点西方的东
西。孙中山对世界的认识就比其他人来得更全面和正确一些，因为孙中山十几岁就
到夏维夷读书，知道天地之阔。
安琪：除了国家的封闭和缺乏了解，与中国传统文化造成的心理定势有没有
关系？
张伦：我不认为是这样。一个真正的儒家是有很强的开放性的。早年象陈寅
恪、胡适等对西方文化了解比较深的人，都是受严格的儒家教育出身的，他们仍然
有很强的开放性。象近代以来的一些有名的改革家，都是从儒家文化出来的，他们
对世界抱着开放的态度。我们今天对历史所做的判断，对自己的文化所做的许多判
断，常常是处在一种对自己文化无知的状态下做的非常粗暴简单化的判断。例如有
人说中国人非常种族主义，非我族类，其心必异。其实这个观念在最近一两百年被
人不断地发掘提及，是跟中国自清以来受少数民族统驭，接着又受到外民族侵略的
种种历史事件所产生的心态有关，是有许多政治上的原因的。就象现在西方的一些
种族主义和阿拉伯世界的一些极端民族主义现象一样，不能完全归结为一种文化传
统。中国文化是一个有很大包容性和开放性的文化，这个传统本身是流变的。我们
不能拿我们今天遇到的的许多问题，来判断中国的传统。比如说今天中国人的许多
神经质、小气、猜忌等毛病，这些就一定是中国文化的东西吗？它与我们这几十年
的制度有什么样的关联？与我们近代以来民族的文化秩序、结构整体崩溃之後产生
的心理状态有什么样的关系？需要我们做一些研究工作。任何一个民族，任何一个
文化当中都有许多很糟糕的、不一定跟传统文明中深厚的内在精神有必然联系的东
西。不是说中国妇女裹小脚就一定是中国文化的东西，也不是说中国人歧视妇女比
任何一个民族都厉害。要看做什么样的类比。这些年有一个关於中国知识分子激进
主义传统的讨论，我认为不是中国知识分子都激进。中国知识分子二十世纪是有激
进主义的取向，也确实带来许多问题，但是这个问题跟中国的文化没有必然的联系
，可能跟中国的生存环境、跟知识分子与西方的接触和认识有联系，而且这个现象
是世界范围的，在很多国家、特别是在许多後发展国家的知识分子，都有这样的问
题。
我认为今天的中国人要有一种真正的世界视野。所谓世界视野，不仅仅局限
在对西方的认识上，而应该是对世界的整体认识，包括对阿拉伯世界、对拉美、对
非洲的认识，这才是我们真正的世界视野。仅仅对法国的了解或者对美国的了解，
绝对不是世界视野，这样作出的许多判断，仍然还会有很大的偏差。象阿拉伯国家
的知识分子，他们的行为方式，他们所面临的困境，在寻找出路中所做的努力，有
许多地方是可以做一些比较的。如果没有这种分析，你就很自然地会用中国传统文
化来解释中国知识分子的这种现象了。
历史的断裂与连续
安琪：另一个现象是，中国知识分子九十年代所表现出来的对传统的迷恋、
回归意识，以及对八十年代全盘西化的反思。你怎样分析这样两种完全不同的倾向
？
张伦：这要与整个一百多年的历史相连起来看。中国近代思潮有几个大的变
化时期，开始是带有工具主义的想法，就是师夷长技以制夷，後来是中体西用，十
九世纪九十年代政治意识开始抬头，二十世纪初，各种思潮开始进入中国，当时都
是一些非常粗浅的零星介绍，中国人基本上是以自己的传统思想资源为基础理解、
体会、想象西方某一种思潮的思想内含，比如将自由主义与老道学说做比附。本世
纪初，随着一批留学生的回归，虽然人数不是很多，但中国人对西方的了解开始进
入一个比较深入的层面。近代以来，有两个时期提出的命题最深刻，直到今天仍然
是困惑缠绕着我们的基本问题。一是十九世纪六十年代起在洋务运动中形成的"中体
西用"的思路，这种思想命题贯穿了整个十九世纪中国人同西 方文化交往的历史。
另一次是五四前後提出的一些问题。三十年代的许多讨论有一些还有意思，有一些
就带有很强的意识形态色彩。四十年代以後，就越来越狭隘。从四九年後，思想文
化界的状况，如果用莎士比亚的一个名剧来比喻，就是： "Much Ado about noth
ing", 许多喧闹而一无所获。从批〔清宫 秘史〕、 批〔武训〕，到 〔红楼梦〕讨
论，到对文学人性论 的批判，直到後来"批林批孔、批周公"。同时代 的一些中国
人没搞明白，外国人跟着看热闹。其实，所有这些讨论争议的不外乎有两个基本的
逻辑，一、作为一个极权主义的政权对知识分子的控制，对社会意识形态文化的整
个控制。二、以文化和意识形态所表现出来的权力之争。今天读这些资料，我是感
慨万千。许多都是无聊的东西，但是那种无聊的东西背後有多少人倾家荡产，多少
人丧失了生命，多少中华民族精英的青春才华耗尽。象杨献珍的"合二为一"学说，
今天看来没有任何哲学上的意义，许多人当年甚至今天，动不动就用些共产党党代
会的术语，来形容一些讨论。什么意义深远，是一个重大的发现创造等等。现在看
来荒唐得令人发笑，但其结果却给文化带来了致命的摧残。这些东西将来只有历史
研究价值，除此没有任何意义。
安琪：一种看法认为，八十年代的"文化热"，是对"文革"和共产党意识形态
的反叛；而九十年代的回归传统，包括一些新思潮的出现，特别是民族主义话语的
重复出现，也含有对八十年代所谓"全盘西 化"的反叛。分析这一过程，它们的主要
特点是什么？
张伦：从历史的角度看，八十年代是一个过渡时期，它开始预示着九十年代
的许多东西。以西方的思想脉络发展作为参照系，从十七、十八世纪开始是一个启
蒙的话语，是一种个人主义和理性主义的话语，这种东西到了十九世纪就发生了一
些很重要的变化，有一些强烈的反弹，特别是浪漫主义的一些思想出来，同时出现
强势的马克思主义的新思潮对启蒙主义的发展和补充。到了十九世纪末，出现了一
些後现代主义思潮的鼻祖，象弗洛伊德、尼采，对启蒙时代的主流话语进行挑战、
进行颠覆。到了二十世纪，特别是经历了二战之後，在文学界、哲学界等等就形成
了後现代主义思潮，六十年代就形成运动，七十年代女权运动，环境保护运动，这
些运动不仅仅影响了少数族群，同时对旧有的政治结构当中的许多知识和话语系统
进行重新校正和取舍，如民主话语系统。
中国八十年代是启蒙话语占主流，八十年代末一些後现代东西也进来了，但
基本上是非常支离的、不系统的，在某种意义上说带有赶学术时髦的方式。造成的
那种思潮，如尼采热，也不是学术层面上的热，完全是一种心理上的，一种对现存
意识形态话语、对现存权力结构进行的一种情绪上的反弹，是思想方面的简单吸收
，多半是不懂的。
九十年代的思考有几个特点：一方面是九十年代的思想整个多元化，不象八
十年代相对比较集中。另一方面是把中国文明重建的一些基本问题重新提出来了。
因为体制还是相对封闭的，所以一些政治自由主义的声音比较集中，但是其它各种
各样的话语系统都出来了。
主要原因是，对资料的接触逐渐丰富完整，另外，中国改革所面临、所触及
的问题也越来越深刻，越来越复杂，逼迫人们进行更深刻的思考。同时，八十年代
出国留学的人，或者返国，或者在国外发表文章，学术交流开始增多，特别是年轻
知识分子跃上学术舞台，他们所受原来时代话语的影响本身就很少，加上经济活动
的多元化，使得知识分子独立的学术空间增大了，思想上开始出现不同层次的东西
，官方控制能力的相对衰退也使得这些东西有了更多的表达机会，这样一来，九十
年代的斑驳色彩就有必然性。许多号称"新马"的人，他的话语本来在西方世界是有
其脉络的，但是一旦回国，跟中国的现实结合起来的时候，也许当事者的出发点并
不是这样，但在客观效果上，却跟现实的官方意识形态又有些暗合，出现了一方面
有许多人对西方的拥抱，同时又有从西方回来的人对西方话语进行排斥的现象。回
顾这一历史，每一个时期都有断裂，每一个时期都有它的连续性。
知识分子的自恋倾向
安琪：这种话语的转换——特别是流亡知识分子通过对西方社会的接触，反
过来又用他原本在很多方面并不认同的话语抵制西方。这种情形除了观念、理论层
面上的分歧外，在很大程度上也反映出身份认同上的困惑，有一些情绪化的东西在
里面。对这个问题，你的看法如何？
张伦：我觉得这里边有几个不同的层次。一百多年来中国知识分子形成一种
非常敏感的、不是很正常的心态，我觉得这种心态与文化、文明秩序崩解之後的状
况有很大关系。中国文化到今天看来，危机还很大，没有解决。中国知识分子常常
寻找不到自己安身立命的精神信仰系统，处在一种焦灼状态，也常处在一种政治的
外部压力下，对自己的祖国和人民抱着那种强烈的感情，当然这种情况不能完全怪
知识分子，但现在我觉得调整心态是很重要的。就是首先尽可能保持一个独立的、
批判的、理性的眼光来看待自己国家和这个世界的事情。要尽量地保持一个平衡的
心态。
我是接触西方知识界很深的人，但是我保持我的批判、看法，有我自己冷静
的观察。我绝对不要自己丧失自我，我决定做一个边缘人物，我要为做这个边缘人
物付出代价。这些年我见过一批西方当代最重要的思想家、学术大家，亲耳聆听他
们的演讲，跟他们交谈，随他们上课，学到了不少东西。但是我要保持我的距离。
我不会因为我的流亡，为了批判祖国的一些东西，就完全丧失了独立判断和批评的
立场。一个第三世界的知识分子，要有这种双重批判的能力和勇气。既要有对自己
的故国的专制现象、不文明现象的批判，也要有对当今世界其他国家特别是强势国
家的某些作为和某些现象加以批判的眼光。
这里，我想提一个我认为值得注意的问题，就是中国知识分子的自恋倾向。
这种倾向反映在两个方面，一是在与其它文化接触中所表现出来的排斥，还有一种
就是对中国文化特殊性的过度的强调。反正中国就是特殊，中国人混蛋是因为中国
特殊；中国人伟大也是因为中国特殊。中国文化是跟很多文化不一样，否则也不可
能成为一种文明。但是这个文明进入二十世纪以後，跟世界文化接触撞击之後，今
天面临的许多问题，在许多层面上与许多其它国家面临的问题本质上是一样的。也
就是说你怎样回应现代性的挑战，怎样去重塑自己文明的现代性问题。我认为应该
在这个层面上去把握中国的问题。当然在这个问题的把握当中，需要你对世界现代
性的了解、同时对世界上各个民族的历史文化做尽可能多的了解。中国人肯定有独
特的问题，但是也有很多是共性的问题。用绝对批判的方式或者绝对赞美的方式对
待中国文化，在本质上都是一种自恋的倾向。还是回到刚才的话，以一种更开放的
眼光和视野去看问题，这可能是医治这种不正常心态的一种必要途径。
安琪：中国知识分子一直有一个定位问题，在共产主义意识形态消失以後，
这个问题更为凸现，如角色混乱。你认为知识分子在当代社会发展进程中的基本功
能和作用是什么？
张伦：我出国以後经常碰到有人问我：中国人信什么？我常常无言以对。这
个问题在西方是个很自然的问题。共产主义在中国建立了一整套完整信仰系统、政
治意识形态系统，这个系统现在崩溃了，中国的价值系统处在一种支离状态，这种
状态体现在日常生活上和政治形态上，就会有许许多多的问题。我个人对重建中国
文明的未来不是很乐观。虽然中国过去号称是一个礼仪之邦，有一个完整的文明系
统，但现在至少在大陆被全部打碎了。怎样重建？我觉得不是一个简单的民主化就
能解决的。民主化为这些问题的解决会提供一个更好的条件，但我同时也要说，这
些问题真正解决的那一天，在某种意义上说中国的民主政治才可能真正成熟。作为
政治民主的形式，中国的民主我相信当它落实到基点的时候，不是简单靠一些思想
介绍就能够完全解决。它怎样在中国文化中重新完成文化的这种吸收、消化、再造
，这是一个相当长的过程。
从知识分子的角度说，在後发展中国家有一个很重要的现象，就是精英层在
这个国家的现代化过程中起着至关重要的作用。这些现代化多半都是从上往下来的
，知识分子有极其重要的作用。我认为，首先知识分子不能妄自菲薄，不要说我就
甘做人民一员。知识分子就是知识分子，他有自己的责任。我不同意知识分子应去
做普通的人民一员的说法。在法律层面应该是这样的，但是不管如何，知识分子有
自己特殊的文化、政治和社会责任。第二，也不要把知识分子看得太高，以为我宣
传了一个什么东西，历史就会绝对地以什么样的方式去型塑一个什么东西，这也是
很荒唐的。历史是很复杂的，包括权力在里边的互动作用也是很复杂的，历史的功
绩和历史的责任不要完全归到知识分子身上去；但是历史的功绩和历史的发展与否
，也都离不开知识分子。在这个问题上，我觉得知识分子首先要做一些基本的有源
有流的学理介绍，有学术根基作为铺垫，对一个国家的政治、经济、文化、社会发
展是非常重要的。二十世纪中国知识分子很令人遗憾的一点，就是中国知识分子总
是在虚无历史，盲目求新。下一个十年的人虚无上一个十年，虚无历史的过程，虚
无历史的积淀，缺少必要和深刻的历史审视，盲目地求新，以为新就代表了进步，
代表了正确。西方也经历了不断的思想革命，但是真正面临危机、面临困惑的时候
，所有西方真正有头脑的知识分子，重要的思想家，都会在历史和传统当中去寻找
灵感。例如梵高那样空前绝後的艺术大师，他的师承还是米勒。
八九民运没有提供新的思想资源
安琪：那么，流亡对於中国知识分子来说，意味着什么？
张伦：流亡本身在我看来，是与近代知识分子的生命息息相关的。某种意义
上说，近代知识分子的历史是一部流亡史，而且有一种加速的状态。现代意义上的
流亡，是民族国家产生以後的现象，要到另外一个国家，失去一种政治身份。近代
以来中国知识分子最早开始流亡是从戊戌变法以後，那些流亡者并不是严格意义上
的知识分子，而是一种转型期的士大夫。在某种程度上说，流亡使他们成为知识分
子，完成了他们知识结构的调整和思想脉络的重新确定。梁启超最为明显。另外，
知识分子完成了他们的行为方式，包括生活态度的转变。成为职业的学者、教师，
现代的大学成为他们主要的工作场所。当年清华园的几位大师，象王国维、陈寅恪
、梁启超培养出来的一批学生，在二十世纪的中国文化历史上起了至关重要的作用
。从问题的角度来说，都是围绕着现代性展开的，最後知识分子和权力阶层的关系
都发生了变化。没有这些问题，知识分子也很难完成自身。之後，中国知识分子又
经历了几次流亡。一九四九年中国共产党执政以後，先後有大批知识分子流亡海外
。广义地讲包括台湾在内。狭义地讲主要去了美国、欧洲。这些人做的工作，一方
面有对近现代以来知识分子的文化检讨建设工作有一种承续，另外也在生活层面对
传递文化传统有一个体现和发展，没有被集权政治直接迫害。如果处在美国这样一
个相对开放的社会里，随着美国对中国的关注，这些人也会有一定的发展空间，也
因此有条件把这些文化理论问题的思考带到一个比较新的阶段。
另外，也存在一种未离开祖国的知识分子的内在的流亡。就是被一种权力控
制下不能表述，面对大众和权力的双重压力，知识分子被挤压到无声的状态，带有
传统性质。许多知识分子在流放当中消失了生命，浪费了青春。一个教训就是这些
知识分子当中许多人原来是激进知识分子，是共产党的同路人，比如丁玲、王蒙。
他们在整个参与革命的过程当中，经过共产党内的强化教育和外在的一些形势，共
同造成了一种强势意识形态的信仰。这个东西在与现实的接触当中，在自身命运的
悲欢当中，才得以打碎。这批人後来扮演一个很重要的功能，就是对过去时代的清
算，虽然还很不彻底——原因在於他们直到最後还有很多被体制所封闭的东西，包
括在人格型塑过程中所封闭的东西。
安琪：其实八九民运的发生，与前三十年的积累有关，中国知识分子起了重
要作用。八九"六四"无论从任何层面说，都是中国政治、思想、意识形态、以及价
值观念上的一个分水岭。"六四"枪声警醒了中国人的危机感和自我意识，从某种意
义上说，它将整个八十年代的讨论，以一种极端的形式，划上了句号。在你看来，
八九民运的意义在哪里？作为一个历史事件，它为我们提供了什么？
张伦：一九八九年是一个激荡的一年。记得元旦前夜，法国电视节目中提出
这样一个问题：一九八九年和一七八九年哪个更伟大？在我看来，一九八九年是不
能跟一七八九年相比的。为什么呢？一七八九年的法国大革命不仅仅是一个政治运
动，最重要的是它提供了引起争论和探讨的一些问题，提供了政治现代性的一些最
基本的思想资源和论题。比如它的政治激进主义传统和它所引发的保守主义传统，
奠定了现代性的一些基本问题的基础，因此法国大革命到了今天人们也要不断地去
发掘它。而八九民运在我看来，没有这种意义，它只在说明二十世纪乌托邦企图的
崩溃而已，没有更多的思想厚度，不要指望在二百年之後还是一个人们探讨的话题
。我也承认八九民运是一个伟大的运动，但是它只是历史上的民主的觉醒，没有在
思想上提供新的意识形态资源。从这个意义上说，这不只是中国知识分子的问题。
不论在东欧、俄国、中国，反抗政治的思想资源都比较简单。象俄国，基本上还是
自由主义的一些思想和一些传统的斯大林主义的思想。不外乎是十月革命前俄国知
识分子自由主义的传统，加一些民族主义宗教忠诚。
如果说要反思八九民运的话，中国知识分子都要去做反思。反思的重点不是
八九时期知识分子能做什么，在那个时刻能做的许多事已经有相当的限制了。对许
多造成八九悲剧的因素，我们必须对七十年代以来的整个历史过程做些反省，八九
年进入广场的时候就已经晚了。今天有人指责说知识分子为什么没劝学生下来。我
认为根本不是在这个问题上指责知识分子，而是在整个八十年代知识分子进行反思
的时候，是不是有许多事情能够做得更好一点，对历史、对年青一代思想的型塑影
响能做得更扎实一点，在这一方面我觉得是知识分子最应该吸取的教训。
感谢流亡
安琪：关於八九民运的讨论，还有一个焦点问题，就是"激进"。这里我想问
的是，你当时担任保卫天安门广场指挥部纠察总长一职，在广场第一线，之後又经
历了血腥和逃亡，这种人生磨炼对你的思想观念以及个性有什么影响？
张伦：我不是一个激进的人。就是在八九年之後那种形势下，在某种意义上
说我也不是一个很激进的人。今天我仍然是这个态度。在当年许多人喊打倒共产党
的时候，我没有去跟着喊这种口号。并不是说这些人喊打倒共产党没有他们的权利
或道理，但是我没有跟着去做这种事情是基於我的一些看法，特别是我不喜欢"打倒
"这种思路和词汇。之後有人替邓小平唱赞歌，替"六四"镇压找合理性根源的时候，
我仍然捍卫我从道义上谴责"六四"镇压的立场。
安琪：那么，你个人在流亡过程中有些什么体验？也就是说，流亡给了你什
么？
张伦：九零年我就有了这样一个疑虑：中国知识分子在世界知识分子流亡史
当中，在文化思想传播方面，会不会是一页空白？许多人问我为什么没去美国。这
有好几个原因。德国一个思想家本杰明说过一句话："可值得守护之物都在欧洲"。
这当然有欧洲知识分子自傲的成分在里边，但这句话本身对我还是有很多启示。从
中国文化的发展角度讲，第一，我们这一代知识分子到美国去的人很多，我相信这
一批人将来对中国文化的型塑会有很大的影响。也因此造成了我的一个担心，中国
文化未来的发展会不会过於受美国文化与思维的影响？第二，我觉得欧洲的许多东
西需要我们很好地学习，这是现代文明的真正发源地，它的问题的发生和发展，需
要我们做比较深入的研究。从个人的兴趣来讲，我很喜欢欧洲的文化氛围。而且，
东欧在发生剧变，西欧正在开始建设统一的欧洲，这两头一起一落都是人类史上的
大事情。这几个原因使我决定留在欧洲。
安琪：是的，八九流亡者中有很多人获得法国政治庇护之後又陆续去了美国
，後来的许多流亡者更是直接就去了美国，中国人出国深造，大多数也是首先选择
美国。你对这种状况，有什么感想？
张伦：去美国的人很多，它会带来什么问题呢？美国是一个很伟大的国家，
这一点不容置疑，无论从哪个角度都需要研究和学习。但是另一方面我觉得美国国
家发展的道路是一个非常独特的道路，美国的历史是一个非常独特的历史。九零年
朋友请我在美国一家餐馆吃饭，忽然墙上镶挂的装饰品让我头脑中浮出这样一个词
：漂浮的文明。是的，美国文明带有很大的漂浮性，他的许多东西，都是源自欧洲
的。美国人一向认为他自己的民族特征的许多东西是普世的，我也认为美国文明当
中有许多普世的东西。但另一方面，美国文明模式是带有它的独特性的，有许多东
西是其他民族无法学的。有的朋友开玩笑说，把美国的高速公路放到中国去能养活
一亿人。美国现在所消耗的能源占到世界的三分之一还多，中国人是没有办法学的
。中国人必须去寻找自己民族的现代化道路和文明模式。美国许多东西是可以借鉴
的。象在美国这样一个大国实行民主机制、包括它处理中央与地方的关系，都是我
们可以参考学习的。但是美国梦是有其特定历史条件的，在这个问题上我抱有一种
怀疑和警惕。比如一个城市的建设发展，有一个历史的积累，在中国，你说要建设
，首先就面临着对原来的旧建筑怎么办？你是把它拆了，还是在里面修修补补，还
是我们在外面装潢改造，这一系列方案就会出来。但是美国就较少碰到这些问题，
欧洲从一开始就有这个问题。文明的选择不仅仅是几个核心的选择，它还有许多其
它方面的问题，不是说我搞现代化建设就一定要把这个楼炸掉，巴黎的整个城市建
筑从十八世纪开始就慢慢确定了，法国人後来做的许多事情是在里面不断更新。但
是二十世纪中国人走的路是什么呢？不断地拆墙，拆了城墙拆建筑，这个拆城墙本
身是有很多思想在里边的。你看北京现在建筑格局、风格的状态就是中国文明的状
态，有俄罗斯的，有麦哈顿的，有中国帝王的，是个四不象的东西。不知道什么东
西是符合它的美感、符合它的生命形态的东西。纽约是美国的象征，巴黎是法国的
象征。建筑本身是文明的精神的外化，是民族精神的外化。我九三年到波兰考察，
华沙在二战时整个被炸毁，但是现在华沙有一块老城，如果没有人跟你讲的话，你
不知道那是後来才建的。站在那个不是古建筑的古建筑当中，我有很强的震撼。这
代表着一种民族认同，一个民族的生命力。中国人怎样看待这个问题，不要说莫斯
科的建筑不行了，麦哈顿的高楼就一定是我们民族应该有的建筑模式。欧洲的历史
的发展出来的许多东西是有根、有历史的延续性，中国本来是一个历史悠久的民族
，但是今天的知识分子没有历史感，没有真正的历史感，就没有真正的比较。
安琪：欧洲的文化氛围和人文环境，的确给我们提供了很多思想资源和历史
参照系。但是，作为流亡者，一个无法回避的现实，就是身份认同问题。能否正确
地面对这个问题，关系到知识分子是否能真正地完成自身。对此，你的感受如何？
张伦：在我决定留在欧洲的那天起，我就从零开始，准备好自己付出代价。
十年过去了，我还是很自慰地说自己的决定是对的。从社会学的角度说，一个人因
过去文化的熏陶，因过去的社会化过程，形成了一些意识，一些个人的特征。然而
，以一个成人在另外一个文化环境当中进行全新的社会化过程，从头学习语言，学
会在这个社会中生活，做各种各样的事情，这是一个极其痛苦的过程。流亡就是这
样。这个过程本身彻底打碎了你原来处於相对封闭状态的自我认同。就象一个城堡
，在那个墙当中，彻底打开了几个缺口，会有撕裂般的痛苦，但它们是窗口，永远
会有新鲜的空气吹进来，让你能够吸收到一些新鲜有用的信息，丰富人生的感受。
在这一点上，我感谢流亡。而且，这个身份认同一旦打破，将来即使回到自己的祖
国，在一定意义上讲，你也永远是一个流亡者。□
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