--与哈维·曼斯费尔德的访谈

  沈 彤

  时间：一九九九年一月十一日

  地点：哈佛大学文理研究院


      沈：首先请您谈一下自由主义政治哲学在西方的发展史。你较为独特地把自
由主义追溯到意大利文艺复兴时期佛罗伦萨的马基雅里。
      曼：自由主义首先是一种思想，倒不主要是实践和制度，而是实践和制度背
後的思想。自由主义是一个庞然大物，大到可以将其理解为整个的现代性——即关
於什么是现代。自由主义现象包括各种自由主义的努力，以及反自由主义的各种努
力，如种种保守主义和传统主义。其规模远远宽泛於今天所指的自由主义。自由主
义可以说是源於马基雅里，虽然马基雅里明明白白的不是一个自由主义者。今天的
《华尔街时报》有专文谈论千禧年，被访者被问及过去千年中最为重要的变化。(象
我意料之中的一样，最有意思的是索尔任尼琴的回答。)(2)我认为，最重要的变化
应该是这个问题本身的提出：把变革和创新作为最重要的，我们生命的意义始於对
新的追求。这种思想开始於马基雅里：为了新奇而寻求新奇。新的事务是好的，好
的事务必然是新的。进步的概念和对进步的追求是自由主义重要的一部分，马基雅
里是始作俑者。自由主义在政治上更严格地定义是指一个由权利构成的社会。这里
的权利是人的权利，而不是某个人群、某个种族、某种性别的权利。因此，自由主
义是普适性的，是有关人性的理解和原则。基於一个固定、不变的人性，不可以从
你那夺走的人性。你总是具有这种人性，你的所有权利就基於这种人性。其来源不
是他人，也不是由政府赋予你。

      沈：关於人性的问题，有很多不同的看法和争论，自由主义面临着对人性理
解的危机。
      曼：自由主义正在面临这一危机：单一、固定的人性的存在受到怀疑。卢梭
就认为是历史[过程]而非固定的天性…到了尼采，这种认知达到高潮，远远超出卢
梭。达尔文的人性进化论也是一种来源。这些认知至少对单一人性和固定的权利提
出置疑。

      沈：在西方，个人作为最基本的、同时也是终极的单元以用来建立正式的政
治社会制度安排，因此提出人的本性的问题，以及与人性相关的各种权利。现代西
方，如霍布斯，提出了自由作为免於外在干扰的定义(消极定义)。中国传统中，人
性是在几种明确的社会关系之中定义的，存在於一定的社会过程之中。这些关系和
过程构成个人的重要部分。个人不是社会海洋中的孤岛。(当然，消极定义的自由在
西方也是现代才发生的。)
      曼：霍布斯和洛克以及其他早期的自由主义者把个人定义为一种在社会之外
的可能状态--天然状态(the state of nature)。那是早期的自由主义。不过这种自
然状态论的影响一直延续至今，约翰(罗尔斯的“原初位置”(original position)
概念就是一个例证。但自然状态论更多地被一种对个人在自由社会(或自由民主社会
)中的理解所取代。自然状态论太过抽象而失去了说服力。把人的各种社会关系、各
种利益构成全部抽空，是过分的抽象化。人以衣裹体，人有所喜所厌、远近亲疏、
亲戚朋友、以及共同文化。自由主义不是要毁灭所有这些，而是去试图重新定义。
自然状态概念是用来把社会关系重新定义为一种不太过强求、太过骇人、太过於集
中权力，由此使人们可以在生活中彼此之间有一些距离，也不总是有某种主宰的权
威高高在上。

      沈：被自由主义者认为是根本的那些权利，需要来自於对个人的某种理解。
这种的个人即是抽象的又是具体的。抽象意味着所有的个人都有的共性；具体是指
每一个实际的个人。这些都需要回到对个人的定义，以及对人性、对某种原初状态
的假设。盖尔纳(EarnestGellner)曾经有“在石器时期的人手中的未决定票（thes
wingvoteofthestoneageman.)”一说，意指伦理学和政治哲学中对人性的探讨基於
某种假设的天然、原始状态。卢梭、霍布斯、黑格尔等理论体系都需要这类预设。

      曼：自由主义并不积机(正面)地给出定义，而是消极定义--那些消极的特点
使人游离在社会化过程之外。譬如，你需要自我维护(self-preservation)。但这并
不告诉你什么是自我，以及为什么你要维护这个自我。只不过是说人们确实有这种
欲望。在霍布斯那里，没有对自我的积极定义。

      沈：在你的著述中，你看起来是预设某种人性的。有些人想要提升自己，想
要出众和超前，他(她)们更关心创造。而其他的人想要从前一类人的创造中获利；
这些人更加关心舒适和安全。你把这两种人称为自由主义者(的少数)和民主大众(的
多数)(the liberal few and democraticmany)。自由主义曾经是一种解放(libera
lism as liberation)。你在纪念美国独立战争二百周年的文章中，提出关於革命的
权利。这种角度在今天的消极自由主义论述中很少有。自由主义本可以是一种强大
的道德来源。当我在八十年代第一次接触到罗尔斯的著作，我为道德意义上的自由
主义论述的缺失而感到困惑。七、八十年代的罗尔斯用分析哲学巧妙地讨论社会正
义问题是在已经建立的自由社会的背景之下。我最近向陆柯(Steven Luke)直接提出
了这种困惑，因为他也认为当今的自由主义者有过多的道德断言。在你的著述之中
，一个自由社会的建立与捍卫是主要的问题，而不是把它的存在当作不言而喻。
      曼：相对於今日的西方，早期的自由主义，作为革命思想的自由主义对中国
来说更有相关性。作为解放与革命的自由主义关怀的是整个自由社会的建立。而晚
近的北美自由主义[指罗尔斯理论]把自由社会的存在当作不言而喻，类似於马克思
主义。罗尔斯关心的是在自由社会的前提之下，社会中“最不利的”的人(“the l
east advantaged”)。他不考虑作为整体的自由社会；也不考虑政治的现实实践--
从政的人总需要冒险，需要一种优秀的人，那些更为有创业精神和那些要改良社会
的人。那是一些相信进步的人，不光是意识形态和意见意义上的进步，更是可以承
担生死风险的那些人。你可以称他们为冒险家，承担的是在经济和政治意义上的风
险。

      沈：如果自由社会的建立需要有抱负的人(ambitiousmen)，这种自由主义与
卢梭、尼采、黑格尔又有什么区别？你所关心的那些有抱负的精英，那些冒险家，
以致於更加广义的公共精神(public-spiritedness)正是晚近西方自由主义所要防范
的“积机自由”--向他人行使的权力。你的著述主要关心的是自由主义的少数，而
不是民主大众的多数。
      曼：我的这种关心源於一个事实，即大多数人往往持漠不关心的态度。他们
持续地需要这种少数的存在。亚里士多德总是强调这种少数和多数的区分。今天我
们不再用这种语言，而只是说人民；而人民中的少数与多数的事实上的区分则没有
得到足够的重视。自由主义的少数在黑格尔那里是被低估的，因为黑格尔总是在讨
论一个理性社会(rational society)。自由主义的少数是要冒险的，而冒险并不总
是理性的。理性往往反对冒险。理性选择(rationalchoice)理论所呈现的是理性的
人是让他人去冒险，而自己希望在他人的成功之上“免费乘车”(freeride)。冒险
总是在一定程度上具有一定的公共精神，但同时抱负也是为自己的--既是公共精神
的，又是自我中心的。在这种意义上，有抱负的人也不是理性的。你可能确实要造
福於整个社会，但你也先要确保自己为此而得到承认(recognition)。对於黑格尔来
说，承认是一个理性过程--通过他人而考虑自己，而自由主义者的抱负(thelibera
lambition)是考虑自己先於他人。

      沈：换言之，一个自由社会的建立和保持需要两类不同的私利：有些人“免
费乘车”得益於公共物品(publicgoods)，有些人想要与众不同。这些与众不同的少
数是通过冒险来自我实现的。但私利如何飞越到公益--即一个自由社会的建立和维
护？
      曼：自由主义者的抱负有益於整个社会是因为他们把公益的发展作为自我实
现的唯一途径。在政治领域，伟大的总统、受到尊敬的议员等等都是那些忠於职守
的人。他们不是只有简单的自私，不惜任何代价地握紧自己的公职(publicoffice)
的那些人；(沈：这点与时事很有关系[指克林顿弹劾案]。)也不是那些庸才，或犯
过严重错误的人。

      沈：所以你认为有些人就是有这样为了公益的抱负？抱负是古今皆有的。也
许古时更多，至少从历史记录来看。因为现代以前的历史倾向於记录伟人的事迹。
但我的问题是，为什么同样的抱负在今天就能够创造出一个自由的社会？在穆勒的
著作里，有那种不注重具体个人私利的人物。你的叙述中，这些人是现代的知识分
子和商人。你在一开始就把自由主义的定义与现代性相联接。而用抱负的发挥过程
定义自由社会和自由社会的创建，就预设了某种现代条件。这里存在着一个因与果
的问题。
      曼：自由主义意欲创造那些特定的现代条件，在这些条件下，你可以通过扩
大公益来满足自我的抱负。你的抱负可以通过从商来表达，而不一定要成为[古代的
那种]征伐之人。你也可以钻研科学，拓展科学的前缘。如此种种都是满足抱负的和
平途径。

      沈：作为雄心勃勃的现代人的自由主义者有别於古时的精英是因为他们不光
得到私利，也同时增进公益。这是与贡斯当的两种自由(古代人的自由和现代人的自
由)有很大区别的。贡斯当的现代人的自由和柏林的消极自由都强调私人领域的重要
性，特别是不被公权力侵犯的神圣性。你是否认为你的论证可以超越积极与消极自
由对立的二分法。在柏林的这一著名区分中，消极自由是被强调的。这里强调很不
幸地在中国被引申为在非自由社会里可以采取冷淡和犬儒主义态度的根据。“作主
”的自由(“Freedom to”即积机自由)可能导致暴政和权威主义，因此要告别积机
自由，“告别革命”，根本取消任何意义上革命的合法性。
      曼：托克维尔谈论过一种不良的个人主义。这种不良的个人主义是指一种颇
具影响的意见，认为个人是无力的，他是大众中的一员。个人力量是微不足道的，
除非是通过大的、强有力的国家。但当你利用国家的时候，国家也反过来利用你。
而你会越来越倚赖国家，直至於变得更加无力。托克维尔的时期，人们认为民主革
命会带来混乱和无政府主义。他不认为革命是一种危险，而是革命并不能真正地具
有足够的革命性而[只是]形成大政府--无政府状态的反面。他的担忧源於他认为[法
国大革命之类的]变革使社会解体，个人变得弱小而不能依靠自己。今天这依然是一
种危险。通过那样的民主革命只能创造消极自由，而没有使你能够有所作为。(这种
的消极我是指负面的意思，与贡斯当和柏林的意义不同。柏林谈的是卢梭和霍布斯
对自由定义的区分，而托克维尔谈的问题是柏林所忽略的。那就是有了消极自由的
人并不一定进取、参与社会、造福社会，他们可能不利用他们的自由。)
        走出这[个人主义]困境的方式是为那些自由主义的少数人提供余地、容量
、可能性和机会，使那些想要有所作为而且有能力的创业型少数在政府之外组织起
来。如果是在政府之内的话，一定要确保[权力和政策过程]非集中的方式，而不总
是通过一个中央权力。[一切都通过一个中央权力]只是会增加权力的单一和冷酷。
在自由社会中，权力应该是分散的(distributed)，在政府之内和政府之外都是如此
。而且权力的位置总是应该向那些新的有创业精神(有抱负)的人开放，让他们能够
[有机会选择]在边远的地方竟选职位，或开辟和经营新的生意。

      沈：这样作的方式应该不是高高在上的或藏在大众背後的？
      曼：你必须被民众选择(getelected)。在政治领域，你要诉诸民意；在商业
领域，人们要乐意买你的产品--类似的一种诉诸民意。你必须和民众相连。你没有
超越他们的权力(poweroverthem)，而只有源於他们的权力(powerfromthem)。

      沈：明确你所说的自由主义者：从政的人、从商的人、知识分子和文艺人士
。他们的精英地位必须源於民众的认可。
      曼：对。他们必须被考核、或批准、或胜选、或产品畅销。你不能自以为是
、特立独行，而必须按照社会的意见来造福社会((tobenifitthesocietyintheopin
ionofthesociety)。但另一方面，他们一旦当选或得到核准就应该有自由在政经等
领域去行事、去作为、去创造。而不是一言一行都被紧盯。

      沈：那知识分子呢？(人文、社科、自然科学、艺术方面的人士)
      曼：一个大分裂、一个知识分子和商人之间的“战争”早在十八世纪的卢梭
就开始了。那时知识分子开始批判商人或一般意义上的资产阶级为狭隘、自私、只
关心挣钱；而知识分子是思想开放和富於创造的。从那时起，知识分子，无论是左
翼还是右翼，都以攻击资产阶级来实现自己的抱负，就很象时下的文化战。知识分
子把资产阶级的挣钱以及他们的价值看作是应该受到指摘和不诚实的、不具备表现
力和深远意义(un expressive)，是一种压抑(supression)。社会需要从挣钱的欲望
中被解放出来(也就是从通俗意义上的那种诚实中解放出来。)自由主义的少数在这
个意义上是分裂的。资产阶级在一定程度上还是有所回击的，他们也有一些知识分
子在自己的阵营之中，譬如支持资本主义的保守的经济自由主义者(liberatarian 
supporters of capitalism)。

      沈：这种现象[支持资本主义的右翼知识分子]在美国存在，在欧洲大陆则较
为罕见。      曼：对。不过在东欧，哈耶克、自由市场经济原则是受到欢迎的。


      沈：在理想情况下，从政的人通过民选得到核准，商人则通过市场，那知识
分子呢？知识分子通过什么机制？
      曼：知识分子应该充分利用大学[的学术自由]。大学的设置使他们可以保持
与公众舆论的一定距离。因而他们可以攻击民众和大多数人的想法。时下的艺术大
多是为了震荡大众。但大众很容易被震荡，他们甚至喜欢被震荡。他们非但没有不
喜欢现代艺术，反而很有胃口。这使艺术家们有越走越远的欲望。

      沈：求新。
      曼：对，不断求新。

      沈：我的问题是：在现代社会的精英不在人民之上，而只是在人民之前，他
们的身分需要由民众核准。这种核准过程在民主程序和市场经济中显而易见，但对
於艺术家和知识分子，这一核准过程如何实施？
      曼：一种方式是说服或视图说服民众。艺术有表现力，因而使人有解放感(l
iberating)。艺术不一定要与美相连(一般意义上的美)。另一种方式是从政府或商
业精英那里得到支持。商贾需要从知识分子和艺术家那里得到好的建议用以附庸风
雅。

      沈：有些事看来只能是精英之间的。
      曼：对。

      沈：而你是时下美国敢对此直言不讳的极少数人之一。(曼斯费尔德笑)。商
人从商、知识分子创造知识和公共意见、政治家角逐民主政治，这不光是你对自由
社会的描述，也是你对自由社会本质的一种解释。这些精英和左派国家的激进运动
中的精英有什么不同？
      曼：不断行动的借口可能导致暴政，因为你可以因此宣称只有你知道民众想
要什么，相信什么，或应该相信什么。所以共产主义运动的内在发展必然地演绎出
作为革命先锋队的政党。一旦革命先锋队取消(真正的)选举，就是取消了自由主义
要求的民众之共识。马克思主义，特别是列宁主义和毛主义直接或间接地都声称通
过科学的方式可以知道什么是有利於人民的。随後这就变成了作为人民唯一的代表
的说辞。这样即压抑了人民，也压抑了其他精英群体的主张。这个过程冻结了精英
层，并容纳、允许他们挑选的那些人。你只能变得惟命是从，这也[反过来]造就恶
劣的统治者。某些体制会制造恶劣的、压制性的、精神变态的统治者。

      沈：我初到美国时，看到一些代表弱势集团和贫穷阶层的政治人物享有很高
的社会地位和经济地位。他(她)们实际和其他类型的精英没有什么区别。你强调自
由社会应该承认精英的抱负，给予他们监督，也对他们的贡献给予回报。少数和多
数的区分，不仅是事实，而且是自由社会应有的区分。盲目强调平等实际上可能会
削弱对精英的监督和制衡。他们的精英地位，包括随之而来的报偿(经济利益、社会
地位)应该建立在对社会发展的贡献的基础上。没有自由民主的政治精英，就没有自
由民主政体的建立和健康发展；没有工商企业阶层，就没有活跃的自由市场；没有
追求知识和思想的知识阶层、艺术人士，就没有科技、文化、思想和艺术的发展。
一个合理的社会，即一个保障自由的秩序，就应该相应地保障民主参政的权利、言
论、探讨、思想、表达的权利、财产的权利。这些权利与自由社会主要的精英群体
的活动相对应。
      曼：对自由主义者有两种制衡：一是在民众和精英之间--在健康的自由主义
体制里民众对精英的制衡。你必须当选；你的产品有人买；[总之]你被核准之後才
享有影响力和威望。二是在精英之间。竞争与分权非常重要：政府权力安排成种种
分支是美国政治的根本、自由社会的原则。《联邦党人文件》中有：“让抱负平衡
抱负。”但要做到，你首先需要认识到抱负的存在，而且总体大概来看，抱负[的存
在]是好的。抱负可以是坏的，但也能是好的。

      沈：抱负好的表现在现代自由社会最为突出。传统社会的精英需要征战和掠
取，过程是零值的；现代的自由社会中精英创造出的价值，而後他们相比於其他社
会成员得到更多的份额，过程是增值和比例分配的。向精英地位的提升必需通过共
识。民主政治中的竟选，前提是每个选民的平等权利，当选不是靠血缘、种性。这
种民主原则是否可以推广到所有领域呢？
      曼：平等最好有个限度。

      沈：为什么在经济领域、文教领域不应该运用政治领域里的平等和民主原则
？譬如在遗产问题上，在大学的招生和招教上的平权(affirmative action)？
      曼：这里有两件事是有利害关系的。一是个人的尊严，二是社会的进步。平
等的设计要二者兼顾。你可以取消所有的遗产，国家在你去世之後查收你所有的财
产。这意味着每个人有平等的起点，因为这就等於每个人有同样的本钱因此平等地
开始。但问题是，这否定了你对你自己的子女更感兴趣的事实。

      沈：但在政治领域不也是一样吗？皇室、贵族都曾对自己的子女更感兴趣，
而民选剥夺了他们的继承权。为什么经济领域不能照办？
      曼：我们必需对人之爱有恰如其分地处理。皇位继承是把所有的政治权力都
给与你的儿女只是因为他们是你的家人、孩子；遗产是关於你是否能够把任何[一部
分]己有的财产传给你的下一代，这是不同的两回事。可能的办法是把继承的原则民
主化，使你给予自己孩子的私产不多於缴纳给国家和社会其他成员的。这种方式承
认人的自私偏爱，而又不向其投降。这是一种理性的处理方法，但不太过理性而非
人性。那种把我们对於家庭和下一代的偏爱剥夺的做法，使爱变成一个纯粹抽象的
东西。柏克(E.Burke)曾对卢梭有过很好的批评：他爱同类而恨亲族("He loves hi
s kind and hated his kindred.")因为卢梭把他的几个私生子放在孤儿院，而他总
是想着抽象的人类。以未来人类的名义对实在的人残酷使你看不到你爱的对象。自
由主义原则是抵触人之爱的，因为这是普适性原则。最好的办法是共识，是公民的
共识(the consent of the governed)。公民应该具有一些常识，或是在投票时足够
理性，不过理性并不是对他们的必需要求。

      沈：自由原则排斥人之爱是指人的自私部分吗？
      曼：人之爱是具体的。自由原则排斥人之爱是因为那是个普适性的原则，即
看待他人如看待自己的孩子。任何偏倚都是不可取的。

      沈：请再多谈一谈你认为合理的方式。
      曼：共识是一种照顾人之爱的办法。因为共识是理性和非理性兼备的(包括你
的意见、感情、和欲望)。如果你因为愚蠢、偏见而投票失误，并不等於你的选票作
废。象“平权录用”(affirmativeaction)这样的政策，只要有选民的共识就是好的
。如果大多数人同意，我觉得让黑人平均那些他们认为[以前只对]其他人的有利之
处也未尝不可。但大部分人也可能认为这样的做法不一定帮助黑人，甚至使他们更
加依赖政府。
自由主义的一个最初、基本原则是程序性--通过一种正当的程序来取得共识。(不光
是左派，右派政府如尼克松总统任期都支持了“平权录用”。)

      沈：在一个自由的正义社会里，精英的行为要受到民众共识的牵制。但在一
个长期受到奴役的社会里，简单的共识可能会导致严重的结果。因为精英的一些劣
迹可能为民众视而不见(譬如消灭阶级敌人、或犹太种族灭绝)。这个问题有两个方
面。第一，所幸的是这些社会内部总能产生一些反抗邪恶的力量。那么，这些人是
否应该“教育”民众、“唤醒”民众来促成最终好的共识？如果是这样，过程本身
可能会有强制性。第二，自由的社会是否应该只涉不自由的社会，假设足够的努力
--诸如自由信息的传递--可以使非自由社会的大众最终达到建立自由民主社会的共
识？这类问题直接指向自由主义作为普适性原则的根本涵义。如果自由主义是普适
的，如果以自由的名义就可以积机地做各种事情，那么无论是内部的、还是外部的
自由力量，都可以积机参与非自由社会的自由化。
      曼：这些是非常重大的问题。我们的经验只有两个受奴役的社会变成了自由
的和民主的，德国和日本。这两个国家的转变是通过第二次世界大战的战败。当共
产主义倒坍的时侯，其过程是和平的，没有暴力革命、没有外部战争。所以在俄国
和东欧，共产主义的态度基本没有改变。任何改变都是很困难的，因为共产党人并
没有遭受失败、重大损失、或被占领军惩罚。这是一个悖论，用和平的方式告别共
产主义实际上从改变社会的角度来讲更加困难。这需要真正的政治家揉合自由的原
则和民族的期望，使[自由的原则]看起来不只是外国的和西方的。特别是在俄国，
[不要形成]“那是那些人的东西，不是我们的东西。”在东欧，共产主义似乎更是
外来的，而自由主义倒更是他们自己的。在俄国，(我想在中国也一样，)共产主义
是依赖民族主义的。令人担忧的是，老的共产党摇身一变而成极端民族主义，还可
能是法西斯、黑社会式的犯罪团伙、甚至是街头上的那些横行霸道之徒。

      沈：回到自由主义者建立自由社会的问题。在中国，有些人--八十年代的自
由派--认为在今天西方看到的自由主义不能催人积机行动。而在美国革命中，自由
主义是起了积机作用的。美国的建国者都是长於行动的人。他们的行动是去建立一
个自由的社会。你能否就作为革命、作为解放的自由主义展开谈一谈。
      曼：一个自由社会的建立必须有自由主义的少数去推动，而不是坐享消极自
由。(沈：其实消极自由的出现依赖於自由社会的存在作为其前提。)

      沈：你强调自由主义制度里的权利与精英阶层的对应。如言论自由可以使精
英在思想、文艺、政治领域里发挥自己的能力。请你更进一步谈谈，特别是自由社
会中大众与这些权利的关系。
      曼：你需要法律，法治是无论如何要有的。知识分子应用言论自由的方式与
大众应用的方式很不同。但言论自由对於大众也非常重要。[言论自由]使你在警察
面前不必噤若寒蝉；使你可以答对甚至批评警察和官僚。你仍然需要法律，遵守法
律、纳税。但你的(由法律保护的)答对权利使法律的精神更为自由、柔性。这是自
由的和不自由的社会的一个重要区别。大多数人确实不对写书感兴趣；今天，他们
甚至对读书不感兴趣(笑)。但人们不满意因为他们在陌生人、特别是公权力面前的
言论而恐惧。

      沈：那么产权呢？
      曼：我认为在产权问题上自由主义少数和民主大众之间也有一个重要的联系
。产权当然保护资产阶级的巨大财富，但也保护财产极少的人。一个人哪怕是很少
的私有财产不被政府剥夺对於他的自由和尊严至关重要。因为政府不能不通过法律
而剥夺你的私产；而法律在根本上讲是有你的共识的。所以产权是重要的政治权利
。

      沈：有种与共产主义历史观不同的理解，认为财富是由商业精英创造的，尔
後给予社会。大部分人从这些少数精英创造的财富中得益。如果这种理解成立的话
，为什么需要把私有财产作为一种权利固定下来？
      曼：不是那些少数给予多数人，他们只是使多数人求知、谋生成为可能。这
意味着你可以照顾自己和家人，这对你自己的价值和能力的意识至关重要。别忘了
那种虚弱、无力的个人的个人主义。你能够自己谋生；你不必需依靠某个特定的工
作；如果你失去那个工作，你还可以找到另一个。这对你的自信很重要；意味着你
不依赖一个特定的上司或政府。

      沈：这些权利应该有限度吗？当财富太过集中时，(或者你不认为有所谓太集
中的财富)，是否需要某些政治经济的制度安排，如反托拉斯法？
      曼：对。反托拉斯法是好的，倒不是因为解决过多的财富，而是解决过於集
中而影响竞争的财富。

      沈：所以竞争是需要保持的。当市场不能保证竞争时，政治权力是否应该干
预？
      曼：平等机会下的竞争非常重要。我在这方面不会排除政府干预行为。可能
最好的方式是比例所得税制和遗产税制。不过我还是要提到，这些政策需要得到大
多数人的选票。我对某一结果并不太关心。(民主党希望这样作，共和党不然。)

      沈：在更为激烈的变革过程中又是怎样呢？有些激烈的转型国家，少数掌握
重权的人和他们的家属、派系控制了大量的财富。在突发的政治变革之中，积怨已
久的弱势阶层会剥夺和重新分配被巧取豪夺而集中的财产。这种行为在一定程度上
是正当的，即偿还了以往的不公平，又打破了垄断、重建了竞争。但这种行动也往
往容易做得过分，不但会剥夺正当取得的财富，而且强调财富的绝对平均主义。具
有讽刺意义的是，这种逻辑中发展出来的所谓公有制，实际会培养出权力和财富的
新贵。
      曼：我们已经再也不作斯巴达人作过的事--消灭财富--使人们因为贫穷而诚
实。如果你不消灭财富，那必定有些人会拥有财富。既然这样，还是让相互竞争的
集团或家族拥有，比一个集团好，特别是比政府拥有好。我们已经有足够的经验教
训来得出结论：相比富有的资本家来讲，政府官僚掌管财富更糟。因为官僚掌管财
富的竞争要少得多，而且他们比资本家更有政治权力。(沈：况且他们往往不是创业
型的)对，他们缺乏创造性。总的来讲，财富的一定程度的不平等是好的，只要你能
保障竞争的存在。
      一个政体的建立往往有不正当的行为发生，这几乎是不可避免的。马基雅里
强调这一点。对财产的没收行为和政策在美国建国时期也有，那些英国人之後逃到
了加拿大。针对你提出的这种问题，最为长久和稳定的办法应该是建立真正的自由
市场竞争机制，让那些不公平竞争得来的财产与真正的工商企业主竞争。这可能需
要一代人的时间。当然没收政策和市场竞争机制也可以混和使用。

      沈：你认为在保障竞争的前提之下财富的不平等比索性消灭“罪恶之源”的
财产更好。原因是什么？
      曼：斯巴达人的方式已经在现代不构成另一种选择。

      沈：他们的方式也有现代的翻版。
      曼：但那些尝试都失败了，因为他们不能阻止人们追求更高的生活水平和生
活物品的欲望。只要更高的生活水平是追求的目标，经验显示，从经济和政治原因
两个方面，你都应该保持竞争。

      沈：言论自由是否应该有限度？
      曼：原则上讲，我不支持对言论自由设置限度。但我不愿意看到如此多的色
情(出版物)。很难有某种限度的管理而同时不侵犯言论自由。所以最终(我们)可能
要为言论自由而把一些消极的东西一起和积极的东西来接受。

      沈：是“必要的邪恶”。
      曼：可以有一些现实具体的解决方式。(比如关闭在波士顿“战区”的妓院；
曼哈顿的分区法(zoninglawinNewYork)等。)你可以[向某些言论]开战，而不是限制
言论自由的权利。

      沈：言论自由的权利有时形成一种倾向：什么言论都是合理的。
      曼：这是一个文化战。有些知识分子要运用言论自由来攻击常规的道德规则
。言论自由的捍卫者和色情出版商形成联合阵线。他们虽然自己不看色情物，但他
们同情(smile on)色情业。这正是反色情法被排斥的原因--那些知识分子不支持[这
类法律]。如果知识分子开始回到更健全的角度，[这种情况]就可以改变。而只要他
们仍然把言论自由看作是用来敌视常规，而自由意味着从道德中解放出来(liberat
ion mean liberation from morality)，[这种情况]会很难改变。

      沈：这种情况不光发生在今天的美国。
      曼：在法国大革命期间出现很多色情出版物是个有趣的现象。

      沈：自我的解放有一种打破任何边界的倾向。色情业虽然明显，但只是相对
来说较小的问题。这种倾向是要抛弃传统，抛弃传统文化和常规。每个人都可以成
为尼采的超人。
      曼：是的，其结果是各种各样的犯罪和错误决策。

      沈：我认为保守主义在这方面是有重要贡献的。这里的重要问题是：一种激
进的理性主义和一种保守的知性态度的区别。你的著作中明确地体现出後一种态度
。民主的选举权当然应该适用於每个人，但民主原则不能适用於每件事。结束权力
继承、神权及其人间代表是现代政治演变的根本。这并不意味着此原则自动适用於
每一件事--即给无权者权利的永远激进过程(无论无权者是未出生的婴儿还是家养宠
物。)对於一个向自由主义政体变革的国家来说，必须谨慎考虑哪些方面要采取革命
的变化，哪些方面不宜。可以说，我们需要某种程度的保守态度来检验自由主义原
则，只变革那些必须变革的方面。
      曼：如果民众是有非自由倾向的，强行自由主义是不对的。你需要慢慢引进
自由主义，使人们看到其好处。但简单地强行自由主义(或某些自由主义的政策)，
在今天的美国，或是俄国和中国都是一种挑战。你需要仔细思考什么要先引进。俄
国和中国作了相反的选择。[虽然共产党的领袖并不是要引进自由主义。]

      沈：你认为我们今天所定义的自由主义是应该先引进的吗？也就是说作为反
对非自由主义的那些政治和法律制度安排：基本自由权利、民主代议制、程序正义
等。
      曼：我认为这是开始时的途径，还要加上一些自由工商企业。

      沈：而自由工商企业所对应的财产权和言论自由、民主程序、法制一样，是
政治权利。
      曼：是的，产权也是政治权利。你需要财产权来拓展其他权利的空间。

      沈：在法制保障之下的言论、财产、民主参与公共事务应当先行引进，而其
他方面则要慢慢来？
      曼：在政治领域，越多的言论自由越好。在人民共识的前提下(譬如选举自由
主义政党和自由企业政党)，越多的经济自由越好。

      沈：请你谈谈你所关心的自由主义和保守的经济自由主义有什么不同(liber
atarianism)?
      曼：保守的经济自由主义者(liberatarians)相信政府基本上是多余的。只有
弱者才需要政府。这不正确，因为人人在[社会]集结和合作意义上都需要政府，不
光是弱者。可以说他们忘记了托克维尔提出的不良个人主义问题，认为个人自动地
就会很强。

      沈：他们把世界想成了一个工商企业人士的世界。实际上，政治在一个公正
社会的正常运转中至关重要。
      曼：一个自由的社会是自治的。这意味着社会建立自己的政府，而不是不要
政府。

      沈：请谈谈你对罗尔斯和新康德主义的批评。从康德到七、八十年代罗尔斯
的“原初位置”，人被看作是理性的存在而忽略了他在实际生活中的位置和利益。
你认为这是违背了共识原则吗？
      曼：他[指罗尔斯]太过具体，因而他忽视了共识的原则。他更关心政体，很
少注意政策。

      沈：你对罗尔斯自由主义者，以及整个的左派都提出了批评：他们的那种理
想主义实际上掩盖了他们公开的秘密：道德正确的欣喜(the joy of being right)
，特别是当他们成功的时侯，他们得到最大的回报--执政。
      曼：这和你先前谈到的那个关於“代表人民”的观点相似。道德正确的断言
使你对自己的野心、以至你自己都视而不见。你在为人民服务的过程中是获利的。
如果你清醒地承认自己的抱负或明确知道自己为追求荣誉而行事，那么你是可以在
好的抱负和不好的抱负之间有所分别的，而不是装作完全无私。

      沈：诚心诚意的理想主义者是最为危险的(曼：对。笑)他们认为他们占有绝
对真理，他们是无私的。我认为还是有些自私，因此自爱自重为好；因此自由主义
制度会要求你通过建立公益而满足自私。
      曼：是啊，他们应该用好的方式投入自己；多多考虑自己而因此善其身。

      沈：在你的定义中，自由主义者的少数和民主大众的多数相比在哪一些方面
应该投入，哪些不应该？建立一个自由社会、制度是需要一些比常规的私利更为宏
大的抱负的。
      曼：有一种被小的野心掩盖的大的雄心。这种宏大的抱负试图建立一个自由
的社会或是为你的人民创造持续的福祉。如果你的做法正确、成功，你可以因此成
名。所以，(这种做法)仍然不是无私的。这是一种善的私，一种宏大、诚实和可尊
敬的私我。这不是那个担惊受怕、谨小慎微的私我，这是追求荣誉的私我。

      沈：这就是你强调的自由主义的抱负。非但如此，不足以满足这类精英的抱
负。
有人把精英看成与权力和权威相关，也有人把秩序和自由对立起来。由於权力、权
威与维持社会秩序紧密相连，所以按照这种思路，精英与自由隐藏某种对立关系。
而我们今天的访谈在这个问题上开辟了另一种理解。
      曼：自由主义的抱负是为了建立保证自由的秩序。
      沈：谢谢你。

      (沈彤根据现场录音和补充采访笔记整理。)
      
      注解
      (1)哈维·曼斯菲尔德是哈佛大学教授，曼氏的Ambition一词，有雄心和野心
的双重意思，可以译成企图心或抱负。
      (2)(圆括号)为原话中本人的注释、插话，[方括号]是整理编辑时为澄清口语
而加入的内容。後同。□