到2003年9月21日，由于“警察的不作为”而饿死在家中的成都三岁女孩李思怡已经死
去整整三个月了。人们不知道她具体是哪一天离开人世的，6月21日仅仅是邻居发现她死亡
的日子。李思怡惨案被披露以来，“万里无云”（海子）的中国天空终于落下了几片雨水，
悲伤一波一波地从教室冲击到家庭，从互联网浸入街道，从情感深入理性棗但人们仍然无以
释怀。李思怡的悲剧冲破了普遍犬儒状态，冲破了人们最低的心理防线：对当局最低的伦理
预设早已崩溃，但李思怡之死对这崩溃仍提出置疑和诘难——绝望仍然无法自我保全，绝望
不是心灵最后的藏身之所。
　　在李思怡离开这世界将近100天的时候，9月21日，我将禁食一天。我依靠禁食来对抗自
己的遗忘，通过感同身受来想像小女孩是如何度过那些地狱般的日子的。我的自我伤害是象
征性的，无法感受她痛苦之万一。也许我更希望通过这种记忆方式来为孩子之死争取更多文
化上的意义：我们这个幸存者的世界应该棗事实上已经太迟了棗从李思怡之死找到一个文化
上的起点。当然，悼念孩子本身超过任何“文化”上的理由。

一、没有见证，惟有记忆

　　想象李思怡在那小房间的最后几天是一件极其残酷的事情。“那是怎样的十七天啊！”
这一问题使无数心灵痛不欲生（参见拙文《祭李思怡文》）。然而问题是，李思怡之后，我
们如何快乐地活着呢？李思怡之死的独特性在于，她是一个不能讲述自己经历的受害者，除
了隐隐约约、越来越弱的留给邻居的啼哭以外，她没有给这世界留下一句话。因此，李思怡
之死是没有见证的，她活在并只能活在我们的想象力中，活在我们的痛苦的记忆中。幸存者
的痛苦是对她最根本的纪念，是对她的悲剧唯一的承认和复述。换句话说，幸存者的记忆就
是孩子的生命本身。
　　由于一种前所未有的法西斯的威权力量和东方专制主义下流精神的结合，我们生活的悲
剧往往是无见证者的。这种处境超越了奥斯威辛灾难指证给人类思想的若干困境。这是“李
思怡之后”独特的中国问题。李思怡死的时候无人在场。耶稣被钉在十字架的高处，他的死
与复活有信徒和妇女在四处传播。奥斯威辛有刺破晴天的焚尸炉，有九死一生的幸存者和他
们的回忆录。然而李思怡呢？她是一个不会写出自己经历的三岁小姑娘，她饿死的日日夜夜
里没有一双人类的眼睛存在，她死后没有留下任何文化上的记忆碎片。“都不在场”，孩子
死无见证。同样，没有战争，没有凶手，更没有“战后”的的学术会议棗李思怡及李思怡之
死都不“存在”，这就是中国悲剧的独一无二之处，也是中国心灵逃离广场之后进入活埋情
景的生动写照。
　　美国作家埃利?威塞尔（1986年或诺贝尔和平奖）1974年在一次关于法西斯大屠杀的国
际讨论会上说：（关于法西斯大屠杀）“最好的描述是由普通人或儿童提供的。”他很正确
地强调：“最纯粹的写作”是“由孩子自己写下的作品。他们的词句比其他人的更使我们接
近那经历——他们的词句就成了经历。”他进一步补充说：“每当我读到对孩子的杀戮，我
知道我将需要用我的一切力量来摆脱棗而非绝望。”（《一个犹太人的一天》，陈东飙译，
作家出版社1998年版，下同）威塞尔表达了心灵面对孩子之死时那种无可言状的痛苦，“摆
脱”而非“绝望”，这是对人类文明一种弃绝式的态度。“说吧，这些羔羊犯了什么罪？”
没有人能回答这个问题。威塞尔引用了一位叫阿莱娜的小女孩“进入火焰前”写的一首短诗
，它是一个孩子对这一超级罪恶最纯粹的见证：
　　
　　我想独自离开
　　到有别的，更好的人的地方
　　进入遥远未知的某处
　　那里，没有人杀害别人的地方
　　也许我们更多人，一千个强者
　　会到达这目的地
　　在不久以后
　　
　　然而，李思怡不是集中营里的孩子，“在不久以后”，她生活在据说已经告别了奥斯威
辛灾难以后的岁月里。然而，她还得和阿莱娜一起上路。不同的是，她没有能力也没有机会
用词句向世界展示自己的经历。从这个意义上看，李思怡们比集中营里的孩子们的命运更令
人绝望。这种悲惨处境虽然缺乏奥斯威辛的惨裂，却拥有一种更“柔软”的魔鬼般力量，一
种只有“凌迟”和“活埋”才能比附的一种黑暗。同样重要的是，由于李思怡死于“不久以
后”，她似乎说明了人类无法治愈的健忘症和东方式的不可救药。
　　把李思怡和安妮?弗兰克的遭遇对比分析也许是必要的。安妮?弗兰克（1929-1945）是
一位犹太少女，为躲避纳粹捕杀于1942年和家人躲进父亲公司的“密室”中，她在这个鸟笼
一般的狭小空间里生活了两年，后来被人告密而惨遭杀害。她的名字为后人知晓主要是因为
她在“密室”里写的那本著名的日记。安妮?弗兰克在1943年10月29日的日记中写到：
　　“气氛令人窒息、呆滞、沉重。外边听不见一声鸟叫，整个屋子笼罩在一片死寂、压迫
的寂静里。这寂静附在我身上，仿佛要把我往下拖，拖到阴间的最下层……我从一个房间徘
徊到另一个房间，在楼梯里上上下下，象一只本来会唱歌的鸟被剪去翅膀，不断用身子撞那
沉暗的笼子的铁条。‘放我出去，到有新鲜空气和笑声的地方去！’我心中有个声音哭喊着
。……睡眠能使这寂静和可怕的恐惧快一点飞逝，而既然杀死时间不可能，只有靠这样帮助
它赶快过去。”（《安妮日记》，海南出版社1996年出版，彭淮栋译。）
　　如果李思怡是安妮的话，她将如何写下自己这些天的感受呢？同样是窒息，同样是“爬
到床底，吓得要死”的经历棗然而还有：地狱一搬的饥渴又压倒了安妮的恐惧与绝望。这种
感受之残酷超越人类的想象，而这一超越性的极端灾难被一个三岁的小女孩独立承担下来了
，如同一个弱小的躯体吸收一块巨大无比的陨石。也许没有留下文字是我们的小思怡最完整
的见证，何况能有什么样的文字足以记述那种磨难呢？！当安妮每日在黑暗中和“最亲爱的
吉蒂（安妮的日记本）”窃窃私语的时候，小思怡只有对着她的毛毛熊张大着说不出话的嘴
巴和没有泪水的眼睛……
　　然而小思怡的毛毛熊为什么没有安妮吉蒂震撼更多的心灵呢，尽管我们时代的孩子和纳
粹时代的孩子同样象尘土和羔羊一样被货车拖走、被警察掩埋？没有见证，惟有记忆。然而
我们真的拥有记忆吗？李思怡之死发生在安妮和阿莱娜之后，发生在文革和1989之后，这一
事实本身就说明，在整体上，中国的心灵已经患上了失忆顽症。而在李思怡惨案发生之后的
近100天时间里，“中国”究竟干了些什么呢？我们先是不在场，然后是对灾难的全无知觉
，然后是对同情心的各种掩埋。威塞尔在那次会议上呼吁：“让我们来讲故事，这是我们的
首要责任。如此聪明又如此苍老的孩子们的故事。黑夜吞食生命、希望和永恒的故事。……
大战后，死者向每个幸存者提出了同一个问题：你是否将能讲述我们的故事？”中国的知识
分子精英往往发出另外一种呼吁：让我们忘记吧，这或者是进步的代价，事情会慢慢好起来
的。事情果真如此吗？李思怡之死在无数悲剧被漠视之后，以最极端的方式对当代精神提出
了更公开的指控：她使最狡猾和最心安理得的道德自抑也变得颤栗不安了。

　　二、没有记忆，惟有逃避

　　阿道尔诺提出“奥斯威辛之后，诗人何为”这一命题的意义之一，就在于袒露人类精神
对灾难负有共同罪责的问题。在安妮-弗兰克的悲剧中，没有人是无罪的，“诗人”应该低
头忏悔而不是继续高谈阔论。过往的高谈阔论——无论是文学抒情还是纯粹理性——构成了
奥斯威辛灾难的内部要件或某种文化背景。“李思怡之后，思想何为？”这一命题在汉语思
想界内部要阐发出的问题也基本相同，并因我们并非在“奥斯威辛之后”而在“奥斯威辛之
中”而更具紧迫性。
　　上个世纪90年代以来，汉语思想界左右之争的喧嚣掩盖了思想界另外一种内部冲突：就
是民间道德承担和学院保守理性之间的对立。前者要求知识分子对社会灾难性事件和人权个
案保持道德敏感与政治担当，后者则因各种理性的盘算要求克制和与当局的某种“合作”。
这一冲突在2003年春天SARS事件之后，特别是在“胡温”体制确立之后逐渐表面化了——保
守理性千方百计地寻找或编造具有导向性的政治事件来暗识自己拥有未来，同时对民间的政
治努力表示“可理解的尊重”或“可理解的疏离”。与此同时，权力机构和民间的机会主义
愈演愈烈，使“李思怡之死”不仅无法成为文化事件，而且还对这一努力进行抵制。事实上
学院保守理性和民间机会主义不仅是“李思怡之死”的同谋，而且将继续制造或与权力体系
合作制造新的人权惨案。
　　在对90年代以来的中国知识分子精英的道德状况进行评估的时候，我们必须清楚地意识
到我们毕竟生活在1989年的政治遗产之中。这种处境的意义之一就是：幸存在大陆的、特别
幸存在体制内的知识精英，他们之所以能幸存或者还继续拥有讲台和某种话语权力，本身就
说明这批知识分子在1989年是如何善于保护自己的。显然，他们在道德上无法和流亡者或失
去自由的人相提并论棗相对来说，这是一批更精于在危机中审时度势的“成熟人士”。问题
是，这些“次精英”恰恰构成了90年代的知识精英的主体（“不成熟”的知识分子已经被打
散了），他们以半吊子自由的腔调在半吊子自由的媒体上存在，并依此获得了90年代精神代
言人的角色。遗憾的是，这种道德上先天不足不断为自己的精神残缺编造理由，以期逃避内
在良知的追问和外在灾难事件的指责。这种辩护于是构成了90年代以来中国精神状况的一个
总体特征，并因其影响之巨而和“李思怡”之死发生了尖锐的对立。或者李思怡之死顷刻之
间照亮了知识界身上“皇帝的新衣”。
　　大体说来，知识精英逃避李思怡之死的质问有五条“理论”出路。
　　第一、强调学术理性与社会生活的二元论,以学术的名义掩盖道德内疚。刘小枫如何陷
入“西方思想的内在冲突”之中，许纪霖先生以及《21世纪》等“学术刊物”如何强调“价
值中立”，等等，我们能从中发现一种精巧理性盘算。关于这个问题我们在后面谈到“德国
大学”时还会进一步阐明。这里需要强调的是，我们并不反对“求真”，这种精神追求恰恰
是汉语思想结构中需要填补的一个维度。然而问题是，“求真”与“求善”并非是二元对立
的，“求真”就必须放弃“求善”。更重要的是，这些“真理的追求者”在刻意表达自己对
“求善”“敬而远之”时、在有选择地表达自己的道德关怀时（在精通哪些问题、哪一事件
是官方允许置喙的，或者哪些话可以说，哪些话不可以说，那些话怎么说，什么时候说，等
等方面，中国知识分子简直专业极了，这可以称为是一门“线”学：关于如何不过“线”地
说真话的学问），以及特别勇敢地发布批判官方也讨厌的思潮的文章时，就露出了马脚。这
些努力使人看出“真理的热情”的底色是有三部分内容构成的：政治恐惧、道德机会主义以
及对官方容留话语权或者给予项目资金支持的乞求。在表达这种乞求的时候，或者有时候为
了媚俗，另外一种努力出现了，那就是攻击“政治热情”，或者主动声明自己“不是搞政治
的”。这一主张的目的并不隐蔽，一是说明自己是纯学术的，如同说明自己是纯种的亚利安
人一样，以获得一种文化地位上的优越感。二是为向权力表白的棗我比其他人更值得信任或
更应该得到宽容与支持。这仿佛是一种政治脱衣舞：我把自己脱得一丝不挂了，我身上没有
任何凶器，因此可以为王前驱或者为民导师。三是由于“政治”本身的名声并不怎么好，这
种表白是打算把自己从那些“声名狼藉”群体中摘出来，表明自己并非同他们一伙。事实上
这一“政治清洗”既无知又无良：无知是不知道什是政治，而把权术或中南海的历史视为政
治。无良是为了自我“清白”就必须攻击和贬低或者构陷道德担当在理性和道德上的缺陷，
事实上正是这些学术精英，比谁都更“政治”的（在权术意义上）。
　　第二、政治问题非政治化。中国的问题是什么问题？首先是政治问题，这是一个基本常
识。但关注社会问题的一些知识精英进入自己的专业领域把政治问题消解了。近年来，这种
专业上的逃避是在三个方向上进行的：（1）经济学者们把政治改革问题经济化了棗随着经
济的市场化一切都会好起来的。但问题是，我们生活着，而不是准备生活。（2）法学者们
把政治问题法律化了，警察制度等政治问题缩小为简单的法律问题而失去了问题本来的意义
。（3）政治问题行政化。一些学者开始谈论行政改革而对政治改革讳莫如深。问题的关键
是，上述努力即使策略性的考虑也使问题失去了原有的重量，因为政治问题只有是它本身的
时候才是有意义的。

　　第三、对权术原则的投降，或者陷入“官方思想的内在冲突”之中。

　　中国知识分子比任何国家的知识分子在政治上都要“更成熟”，这集中表现在他们会审
时度势地对一些事件作出反应，而这种反应所依据的原则，和当局的权力原则是完全一致的
。前不久，经济学者茅于轼先生在上海《社会科学评论》（？）上发表了一篇文章。在某种
意义上可以把茅先生这篇文章视为保守理性的代表之作。茅先生称：中国改革已经使北京获
得了政治合法性，加上胡温改革的诚意，中国民主化已经“初露曙光，待见朝阳。”为了迎
接和促成这一乐观前景，知识分子应该积极和北京合作，顾全大局。因此他特别批评了网络
上的不负责任的极端自由化言论。在这里，知识分子成为义务治安员和网络居委会大妈。茅
先生的理论往往还和90年代最中国化的“保守主义”思潮合作，后者以妥协的名义或政治正
确的姿态从容地踏过李思怡的尸体，尽管远处的朝阳一次又一次的成为幻觉。茅于轼先生在
若干人权案件上表现出的勇气是令人敬佩的，但他这番高论实在使人难以理解。这篇言论发
生在李思怡惨案、连续不断的拆迁户自焚案件以及疯狂的网络大扫荡之际，就更让人难以理
解。事实上，茅先生的理论在经济学上也是可疑的。中国经济增长的GDP中心主义一直颇费
争议，更重要的是，宏观经济学给出政府大三大职能之一——增加就业棗是中国政府完全没
有解决好的。在这种背景下，经济改革赋予政府的合法性在哪里呢？退一步说，即使承认中
国经济改革的成绩单，但也无法得出知识分子和政府在广泛领域合作的结论来。一个健康的
社会知识和权力之间的张力是必须的，在任何情况下，面对权力知识分子首先是批评家然后
才是政客。
　这种政客思想对知识分子的影响是多方面的。去年刘荻事件引发了网络上广泛的抗争。面
对这种抗争大陆竟然有这样一种抱怨：把这件事捅到网络上的人把事情搞砸了，因为原本可
以和警察部门私下谈判来促成刘荻释放的。上海一位“自由主义”学者和北京的一位“自由
主义”愤青或者还有其他什么“成熟者”都持这种观点。这种观点我相信出发点是好的，我
甚至相信确实有警察对他们有所暗示。然而，总的来说，这是一个伪问题。人们不应该忘记
，当年德国科学家海森堡也曾去找过希姆莱。把异议者被拘解释为外界的声援，这种想象力
之荒谬、逻辑之混乱是惊世骇俗的。但这种努力说明了中国知识分子根深蒂固的政客人格，
他已经不能区分是非并因此事实上也无法区分利害了。相信外界放弃抗议就可以促成警察释
放“人质”，这在哪一点上都是一种精神错乱——在逻辑上，抗议导致释放或继续关押至少
在概率上完全相等，而抗议至少对改善刘荻在监狱中的处境是利大于弊的。这种假道理在历
史上屡见不鲜，其逻辑实质等于客观上承认当局抓捕行动几乎是应该的。

　　第四、为懦弱辩护，不承人的软弱，或即使承认这种软弱却无羞耻感。

　　在这方面中国知识精英的精明可以说是登峰造极的。面对强权，人的懦弱也许是可以原
谅的。但中国的知识精英却不愿意正视这种软弱，反而繁殖出千姿百态的辩护理论，不仅不
承认胆怯，而且还为这胆怯找出很多冠冕堂皇的理由。胆怯本是一种罪，但这种罪是可以宽
恕的，通过忏悔也是可以获得拯救的。但掩盖胆怯就是罪上加罪，而且是不可救药的。在这
些浩如烟海的假道理中，著名的有两条：（1）我们分工不同，体制内的知识分子应该保持
克制棗但这种克制获得了另外的收获，使我们有发言权并因此在社会上更有影响。这个道理
伪善之处是这样表达的：对你们的坚守我充满敬意，但我干适合我自己的事（这些话往往伴
有一些鬼脸，以便表达一种智力上的优越感或道德上的自嘲）。首先，这一有选择地表达观
点的思维方式，和它所反对的官方思维是完全一致的。其次，在个体悲剧面前，“分工”就
是罪，因为具体事件的是非是非常清楚的，它对旁观者心灵的呼唤是一致的，避重就轻就是
罪。最后，半吊子自由的“影响力”是双面的，它最多只是建立了一个颠倒的、失真的、矮
化的和失常的精神世界，从而使整个社会失去了正常的道德标准与人性的底线。（2）如果
我不能说真话，但我保证我不说假话。这一理论最终似乎是被一位叫钱理群的北大教授总结
出来的，去年曾引起刘晓波等人的激烈批评。一方面，这一理论不仅缺乏不能说真话的羞耻
感，而且还拥有一种不说假话的优越感，这种感觉是莫名其妙的。当然，问题的关键在于，
在李思怡这一具体事件中，不说假话同样是犯罪，或者说沉默同样是犯罪。这种理论首先是
为沉默辩护，目的是为良心找一条心安理得的归宿。

　　第五、两个假道理。

　　从知识分子到普通民众，为逃避道德承担，还制造了两种相反相承的假道理：（1）李
思怡案件是个别事件，因此没有必要如此小题大做。关于这个问题的基本反驳是：首先，任
何悲剧都是个体的，或者说悲剧就是个别事件。饿死三千万人、屠杀600万人，和更多幸存
者比较起来都是“少数人”的事件，按这一理论，推到极至，世界上就不存在悲剧。其次，
李思怡之死由于和警察制度相关联，因此就不是偶性事件。第三、人类精神进步的成就之一
就是思考方式的转换：对于悲剧，首先要从受害者的角度上理解而不是从社会的角度理解。
这就是人道主义的逻辑起点。对于世界来说，李思怡之死或者是个别事件，但对李思怡来说
，这件悲剧就是整个世界，就是全部。这一理论的有效性放到任何人的身上都会立竿见影：
那些攻击李思怡之死是个别事件的人，一但悲剧发生在自己身上，马上就极端强烈地要求世
界把自己的遭遇视为世界上的“具有历史意义的事件”。己所欲，施于人，这个道理可以保
证每个个体在不幸中都得到关怀，而不是每个人都被蔑视和抛弃棗按上述理论，没有人、没
有一件事值得世界关心。这一理论导致的社会后果是灾难性的。（2）接下来这种观点与前
面的正相反，但结论是一样的：这种事情太多了，因此没有必要太在意。反驳这一理论几乎
不需要太多的想象力：正是因为这种悲剧太多了，所以更需要坚决从现在做起，不放过每一
件罪恶。正是由于很多人认为“这种事情太多了，因此没有必要太在意”，甚至也管不过来
，所以“这种事”就真的越来越多了。这是互为因果的。这种理论是灾民社会导致的道德麻
木症，由于灾难频仍它不仅失去了道德敏感，而且甚至会在别人的苦难中汲取幸免的宽慰。
　　上述五条出路基于一个共同的思维模式：以理性算计取代道德认知。关于这个问题，英
国社会学家齐格蒙-鲍曼Zygmunt Bauman
关于纳粹大屠杀的研究是极具参考价值的。在鲍曼看来，大屠杀之所以可能，原因之一就是
大屠杀是理性算计基础上的设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。（参见：《
现代性与大屠杀Modernity and the Holocaust》（英）鲍曼Zygmunt Bauman
著；杨渝东等译 译林出版社2002年出版。下同）

　　三、“理性”成为一付道德催眠药

　　鲍曼引用阿仑特的一句话称：“最终解决”的发起者碰到的最棘手的问题是“如何克服
动物性的同情，这是所有的正常人在看到肉体折磨时都会产生的。”“克服动物性同情”也
是所有旁观者必须解决的问题。那么如何解决呢？就是以理性分析来压倒道德敏感，甚至在
理论上将道德问题贬低到边缘领域去。于是“理性”就成为一付道德催眠药，使所有堕落行
径成为常态性，而道德行为反而被视为异端或变态的。显然，知识精英在这方面先天具有智
力优势。与此同时，权力部门对社会的压制恰恰首先需要知识精英分子的合作，这是通过暴
力威胁与利益收买完成的。在威胁和收买面前，知识精英“理性地”地作出了“正确的选择
”，而这一选择恰恰是法西斯主义体制喜闻乐见或预谋之中的。
　　鲍曼在谈到犹太精英被法西斯政权收买时说：“在为使暴力行之有效而必须加以破坏的
抵抗资源中（可以说，破坏这些资源是种族灭绝的核心，也是衡量其成效的最终标尺），首
当其冲的便是被害社区中的传统精英。……这些个体被逐个挑选，合并进一个由胜利者管制
的新结构当中，或者被强行重新编制成一个屈从与孤立的群体，去接受新秩序的操纵者们的
直接规束和监督。”犹太精英们的新角色是犹太委员，这大致相当于中国的伪军。“犹太精
英就在使犹太人无行为能力的过程中充当了一个关键性的中介角色。……在很大程度上，犹
太人自身利益就是将消灭他们的社会场景中的一个组成部分。他们为行动的有条不紊搭上了
至关重要的一环，他们自己的行动成为了整个行动中不可或缺的一部分，是其成功所需的要
紧条件。……被害群体被吞没在整个权力结构里，又在其中承担了一系列任务和职责，显然
他们有了一定的选择余地。而选择与不共戴天的敌人和未来的刽子手合作不无他们自己的理
性衡量。……引导他们行为的是经过理性解释的目标，那就是：继续活下去。”我们已经看
到，当局通过挑选知识精英而分化精英团体方面是非常成功的，而知识精英已经通过茅于轼
先生的口开始说服民间采取合作态度了。
　　知识分子与权力的合作不仅取决于他的现实利益算计，还基于他的“理论理性”——他
能够构建一套理论理性使自己的功利选择能自圆其说，当然，这二者是密不可分的，总的来
说，理论是为利益服务的。在这方面，今天在中国大学里高谈阔论的知识分子与六、七十年
前德国大学里的同行们惊人地相似：
　　“德国的大学，跟其他现代国家中与之相似的机构一样，将科学的理想精心培育成突出
的价值无涉行为，他们赋予自己保护‘追求知识的志向’的权利和义务，将与科学追求的利
益相冲突的其他志趣撇在一边。只要想起这一点，那么他们的沉默，甚至在德国科学机构在
完成纳粹任务的过程中的积极合作，也没什么大惊小怪的了。……对于德国科学界（如果更
一般些，知识界）的精英，以及他们中最出类拔萃的个别人而言，真正重要的是保存作为学
者和理性代言人的诚实。这个任务并不包括（万一有冲突的话，还会排斥）关心他们行动中
的道德意义。贝尔岑发现，在1933年的春天和夏天，德国科学界的名人，像普郎克、索末非
、海森堡或者劳厄都‘在与政府打交道的过程中提出忠告，要耐心，要克制……其主要目的
在于避免正面冲突，等待有序的生活与程序的恢复，使他们的学科的职业自主性得到维护。
’一旦他们打算把不甚重要的方面抛到脑后时，他们所有的人都希望保护和挽救对他们而言
真正有分量的东西棗他们确实做到了这一点。这种打算于他们而言顺理成章……他们的职业
行为很受需要，又颇受好评，而且可以即刻拿到资助前程远大且在科学意义上激动人心的项
目基金，于是为这一切付出任何代价都不过分。”
　　在通过研究资金来激发或诱惑知识分子合作方面，中国方面似乎比德国方面更加充满“
政治智慧”。总的来说，90年代以来，中国的大学（甚至包括海外的一些媒体）的仅存的自
由已经彻底被赎买了，于是大学再也不是学术争论的中心，而堕落为关于谁被先赎买、以及
赎金多少的争吵场所。更可耻的是，在各种利益纠纷中，卑鄙的中伤和恶毒的诽谤却表现出
相当的“勇气”，利益帮派之间的党同伐异同样令人脸红（以“自由”的名义进行的落井下
石就尤其令人发指）。即使游离于这场“后1989”交易边缘的那些“自由派”或“新左派”
知识分子，也往往在政治风吹草动的时候愿意和开明权力开展交易，尽管所谓新权力“开明
”往往是单方面想象的。中国知识分子的理性分析对象不是死亡的威胁而主要是工作和住房
等市民利益的患得患失，这点几乎和官方项目资金同等重要。在这种条件下，中国大学就比
德国大学更加懦弱和事故，因为在这里显然存在更多的选择机会、而且风险成本更底，但却
一直没有出现任何形式的大学的独立运动。
　　堕落的过程就是理性战胜羞耻的过程，然而羞耻感如此强大，这就需要“理性”的理论
化，除了前面提及的对“专业精神”的强调以外，就是对理性本身给予价值判断。“他一定
要护卫理性，称颂计算成本与结果的价值，用逻辑来抵制非理性的、不计成本和拒绝遵从逻
辑的情感和价值。”在这里，理性不仅与价值对立，而且被赋予价值。易言之，不道德在理
论武装下变成道德的了。这是无耻所能达到的极点。在这方面，知识分子与官方的合作几乎
是亲密无间的。“……总的说来，所有的统治者都依靠理性为他们服务……在纳粹营造的世
界里，理性是道德的敌人。逻辑要求站在犯罪一边。理性地保护自己的生存要求对他人的毁
灭无动于衷。这种理性让受害者相互敌对，湮灭了他们共同的人性。……理性高尚的信念轻
巧飘逸地将受害者和旁观者从不道德的折磨和罪恶感当中解脱出来。把人的生活降低到自我
保全的盘算，这种理性就将人道从人的生活当中剥夺了。……邪恶巴望着大多数人在大多数
时候不会轻率、卤莽地行事棗反抗邪恶是轻率而卤莽的棗它就可以开展它肮脏的工作。”
　　知识精英和权力的合作当然不仅仅限于上述心照不宣的“理论领域”，它还表现在生活
中的某种现实的合作关系。这种合作集中体现在“隔离风险”、“封锁异端或受害人”方面
。鲍曼提到了一具有启发性的概念：“封锁受害者”。“封锁”包括两个方面：“要么在身
体上从日常生活的情景或者其他群体的关注中消失，要么在心理上用公开且明确的歧视性定
义和凸显目标群体的独特性进行隔离。”
鲍曼似乎没有充分意识到，权力实施的封锁计划得到了全社会和知识精英的充分合作。
　　权力隔离受害者和被迫害者或者是为了掩盖罪恶，或者是为了鼓励和消灭异议者，但无
论出于哪种目的，由于风险算计，社会和知识精英通常主动配合官方的隔离运动，从而使受
害者更加孤立无援。在这种情况下，越是具有道德敏感和道德勇气的人，越是生活在一个没
有邻里的世界里。而知识精英这种主动疏远“麻烦者”，恰恰是官方真正要达到的目的棗他
们的目的确实达到了。刘晓波先生出狱的时候，很多人疏远他，因为怕惹来麻烦。我在一定
意义上就是要挑战这种“合作”，于是和刘晓波先生有了几次往来，而这种往来又构成了我
被疏远的理由。丁子霖女士也许是另外一个有代表性的例子。她有一位同学，北大的名教授
，而且自比当代鲁迅，然而在这近15年的时光中，这位北大教授没有给去看望过一次他的老
同学，尽管他一谈到《纪念刘和珍君》就热泪盈眶。理论是理论，封锁才是生活。这种荒诞
的事情更多发生在率性而言的朋友身上，众所周知，象胡绩伟和已故的吴祖光先生、李慎之
先生都是说真话最彻底的勇义之士，但正是由于这一优点，反而拒绝于各种学术会议，疏远
于各种朋友聚会。具有讽刺意味的是，疏远他们的朋友往往同样是被权力疏远和监视的，而
后者却千方百计表明自己属于另外一个政治等级。诸如此类的例子不胜枚举。比如某人比较
敏感、某人有背景，等等，因此应该离他远一点。更可悲的是，有时候越是被官方隔离的人
越想隔离他人，以此表明自己的“清白”，或者为了其它个人目的以及帮派利益。这种努力
为全面细致地实现了权力的封锁计划作出了重大贡献，没有这种参与与合作是无法解释当下
的思想戒严状态的。无论在哪种意义上，这些“主动合作”都是值得检讨的理性堕落和认知
失调。
　　主动参与封锁计划，也是理性选择或利益算计的结果。在这方面，我们还是引用鲍曼的
“拯救你所能拯救者的游戏”这一概念来加以说明：权力在实施封锁的同时要说服受害者相
信：“对作为整体的一个群体的待遇并不是均衡划一的，许多个体成员会有所分化，这就要
靠每个人自己的长处。……这就激起了疯狂的为获得‘重新分类’、证明个人‘应当’被划
分在更好的类型里的热情。……总的说来，有些人和群体过于急切地坚持自己有独特的品质
以及获得更好待遇的权利。……以个人或群体的名义拒绝团结。……争取差别对待，而犹太
委员通常被置于生存掮客的角色。……生存策略的个人化导致了普遍争夺被认为有利或者有
特权的角色和地位，也导致了讨得压迫者欢颜的努力泛滥横行棗代价却总是别的受害者。”
　　前面谈到的“分工理论”事实上也基于这种利害考量：由于“分工”不同，我的问题没
有刘晓波严重。这种闹剧也频繁出现在封网运动中。比如每当“不寐之夜”等网站被关闭的
时候，其它一些文化网站，包括“世纪沙龙”、“关天茶社”等较有名气的网站，这时候不
是站在自由的一边，而是千方百计地证明自己应该得到差别对待，说明或显示自己和“不寐
之夜”不同。没有别的原因，要活下来。在这种“理性选择”之下，任何在自由基础上的团
结都被瓦解了。将自我保全凌驾于道德义务之上，于是规则和资源由那些真正控制局势的人
所操纵，他们可以更肆无忌惮地促成“警民合作”。
　　封锁受害者产生的另外一个后果是通过拉开受害者和施害者或者观众的空间距离而消除
后者的道德负罪感。正如鲍曼所说的：“必须牢记（种族灭绝的）大多数参与者没有对犹太
小孩开枪或者往毒气室倾灌毒气……大多数官僚成员所做的只是起草备忘录、绘制蓝图、电
话交谈和参加会议。他们只要坐在他们的桌子旁边就能毁灭整个人类。”“他们的行为和集
体屠杀之间的因果关系是难以察觉的。”我们需要补充的一个观点是，在中国，由于人口众
多这一客观的中介力量，它使权力对个体悲剧的隔离拥有了新的可能性棗在茫茫人海中，人
与人的距离更为遥远，这使个体关怀在技术上和道德上都缺乏了理由，它可能进一步抹杀了
行为的意义。
　　四、没有信，就没有爱
　　李思怡之死由于其无见证性，更需要讲述者，更需要记忆去捍卫她的生命。然而我们如
何说服更多的人、更多的知识精英成为李思怡之死的讲述者，并且拥有罪恶感而参与李思怡
的受难呢？
　　我们知道，中国的精神状况从根源上分析，就是理性分析取代了价值判断。在理性是道
德的敌人这种给定的困境中，文学抒情可能被激发出来作为对抗理性的理由，但实践表明，
“诗人”的喧嚣是一种新的感情逃遁，而不是对悲剧坚韧的承担，它表达得不是勇气而是恐
惧，不是包容而是仇恨，不是向死而生而是向死而死。在这里精神走到了尽头棗我们需要信
仰的力量。
　　信仰不完全排斥理性的算计。这一点正如鲍曼所说的，大屠杀的教训之一就是：“将自
我保全凌驾于道德义务之上，无论如何都不是预先注定、必定如此的。……少数抵抗的人的
事例粉碎了自我保全的逻辑的权威，它表明了它归根到底才是棗一个选择。”这种分析同样
是一个“理性分析”，它为选择指明了另外一条理性的道路。然而，仅仅作出这样一种理性
判断是不够的，因为未来仍在不确定之中。在这种不确定性的影响之下，个人选择是犹疑不
定的。我在另外的一个地方也谈到，与此相关的一种理性分析也无法为行动提供确定性的方
向：如果不关心李思怡的悲剧我们将遭遇同样的惩罚。事实上理性分析表明：这种命运的报
复在逻辑上是不周延的。人们可以逃脱这样的命运，至少存在这种可能性。那么在这种前提
下，理性主义就束手无策了。如果它不打算返回上面可悲的犬儒世界，就不得不进入信仰世
界祈祷帮助。
　　鲍曼在他的著作结束的时候谈到了“拯救之途”：在任何情况下，个体都应无条件地承
担他的道德责任。鲍曼的告别演讲结束得过于仓促，以致我们不知道如何才能使“个体无条
件地承担他的道德责任。”所以鲍曼结束的地方正是我们问题开始的地方棗我们必须为个人
的道德担当提供一个理由，如果这个理由不是经验的，就必须是超验的。
　　知识精英的理性逃避之所以可能，关键在于缺乏对这种逃遁的羞耻感，换句话说，我们
生活在罪中却无罪恶感。所有的辩解竟然都与羞耻感无关，这才是问题的本质所在。只有为
个人的软弱感到羞耻时，知识才可能同时是存在者，或者表现出存在的勇气。那么为什么中
国知识精英缺乏道德羞耻感呢？因为他们不认罪，不承认自己在道德和理性上是有缺陷的。
或者即使他们承认这一点，也仅仅是强化了他们的绝望而不是超越的信心。而要正视这一点
，只用认信绝对者才可能。一方面，相信上帝是我们的主，承认“戒命”或“旧约”之下人
性是软弱无力的，另一方面，相信“道成肉身”的救赎奥秘，相信“应许”或“新约”之下
个人的恩典，特别是从中而来的个人自由、勇气与拯救的信心。这两方面是缺一不可的。李
思怡之死对于思想的意义就在这个地方，她以直观的方式使思想的自高自大顷刻间无地自容
，她使思想获得羞耻感，或者至少应该如此。
　　
　　五、我们需要信仰的力量
　　
　　李思怡之死的进一步启示是关于“彼此相爱”的，仅仅有羞耻感是不够的，还要成为“
行动的爱者”（特蕾莎修女）。然而有信才会有爱。爱是信的果实。这一点我们要回到马丁
?路德。由于我们信基督，我们才有真爱并有爱的勇气和力量。马丁?路德说：“基督徒不是
在自己里面活着，乃是在基督里面，在他的邻舍里面活着。不然他就不是基督徒。他借着信
在基督里面活着，借着爱在他的邻舍里面活着。借着信他被提到己身之外，到达上帝里面去
了，借着爱他沉落在己身之下，到他的邻舍里面去了……”（马丁?路德《基督徒的自由》
，转引自《马丁?路德文选》，中国社会科学院出版社2003年出版）信使我们这个世界战胜
了利害分析狭小的因果链条，它把整个世界缩小为一个结果，而把彼岸世界扩展为终极的原
因。在这一因果链条中，死亡和恐惧被天国战胜，肉体被灵魂战胜，外在的我被内在的我战
胜。在这一凯旋中，爱流淌出来，并在信心的支援和保守下获得坚守的力量。
　　犬儒化往往是出于对不良后果的算计，它不相信正义会得到胜利，而事实上这一“测不
准”的预设包含着主体的参与因素在内，因此必须正视主体的态度本身对结果的影响。而从
宗教角度来说，这种焦虑就是不信导致的。马太福音17：14-18谈到“耶稣医治被鬼附着的
男孩”时说：
　　“门徒暗暗到耶稣跟前说：“我们为什么不能赶出那鬼呢？”耶稣说：“是因为你们的
信心小。我实在告诉你们：你们若有信心象一粒芥菜种，就是对这座山说：‘你从这里挪到
那边’，它也必挪去，并且你们没有一件不能做的事了。至于这一类的鬼，若不祷告禁食，
他就不出来。”（马太福音17：19-21）
　　因此总的说来，第一，信使理性算计的因果关系被更高的的因果关系所吸收或包容，因
此这一理性算计被局限在一定领域而不再成为选择的唯一或最高准则。第二、信使个人的道
德担当充满信心和勇气，而不仅仅因为计较外在的得失而放弃门徒的责任。当然，还有第三
点：只有在信基础上的爱才是真爱。这包括两方面的的内容：（1）信使爱的对象个体化，
每个人都是神的儿女而不能被忽略，各种大义名份、大多数等等观念都是不真的。（2）信
使爱者谦卑，而不是使爱成为新的利害算计的对象。这一点非常重要。无信之爱往往是为了
向受助者市恩，或者为了其他名利上的算计，这不是真爱，而是伪善者。基督徒之爱把荣耀
归于上帝，同时确信自己绝非义人，绝不能因行成义。基督徒之爱是对主的顺从，不是对邻
居的道德炫耀。
　　与此相关，顺从者无需考虑市侩主义的各种指责——这些指责仅仅是同情的对象而不是
辩论的对象。因为顺从者行为的价值和意义与他者无关，或者他不需要通过他者的论断来获
得存在的价值和意义。他是讨神悦纳，而非讨人喜欢。因此任何关于“作秀”或其他动机主
义的中伤（动机分析也是中国心灵逃避道德担当的一条世俗出路）对他来说都是无意义的，
何况任何动机分析在逻辑上都指向自身的。顺从者在基督里得胜，从而可以无视关于为自己
行为举证的各种建议，任何这方面的对立都是对低一层次的批评的迁就，是智力的浪费，也
是对信仰的偏离棗他人信与不信与我有什么关系呢？我自己信，有神在暗中观察，这就足够
了。顺从者禁食行在人前就是要“做秀”，只是他比那些指责更清楚：这是“彼此相爱”不
得不付出的代价而不是后者追求的政治目标或个人资本。
　　正因为如此，耶稣在谈到禁食的时候教训说：“你们禁食的时候，不可像那假装为善的
人，脸上带着愁容，因为他们将脸弄得难看，故意叫人看出他们是禁食。我实在告诉你们：
他们已得了他们的赏赐。你禁食的时候，要梳头洗脸，不要叫人看出你禁食来，只叫你暗中
的父看见。你父在暗中观察，必然报答你。”（马太福音6：16-18）当然，耶稣所谈的禁食
主要是指个人灵修方面的，是对法利塞人迷信外在礼仪的指责，这与我们今天为小思怡这个
人禁食不同。为小思怡的禁食不是苦修意义上的禁食，而是甘地意义上的禁食。但耶稣关于
谦卑的教训仍然是类似行动的指南。在这点上我只能祈祷神的力量约束我行在人前却能保有
谦卑。同样蒙主的吩咐：“城造在山上，是不能隐藏的。”（马太福音5：14）信徒“与喜
乐的人要同乐，与哀哭的人要同哭。”（罗马书12：15）
　　在李思怡离开这世界30天的时候，我在这里再次为小思怡祷告，愿主接纳她的灵魂，愿
孩子在天国里安息。耶稣说：“让孩子到我这里来，不要禁止他们，因为在天国的，正是这
样的人。”（马太福音9：13-14）圣经上还说：“凡是在天国里谦卑像小孩子的，他在天国
里就是最大的。”（马太福音18：1-6）而在“耶稣救活死了的女孩和患血漏的女人”一节
中又载：耶稣说：“这闺女不是死了，是睡着了。”（马太福音9：18-26）小思怡应该到天
国了，愿主看顾她。同时我也把另外一个小女孩的名字放在主耶稣的手中，愿主保守她的灵
魂。这也是一位３岁的女孩，她叫段雪花，她的遭遇在我第一篇介绍李思怡的文章中谈起过
。她的命运也说明“个别事件”这一理论如何地不顾事实。感谢神，因为在此世微不足道的
她在神的国里却是大的。段雪花的经历是这样的：她随改嫁的母亲住进了继父家，但她却因
为是继父家“凭空多出来的一个包袱”而被继父的母亲屡屡折磨，小女孩不仅在粪坑里呆过
，而且腿骨和头盖骨都被打裂，死时，头皮全部溃烂，而且身上有60多处伤痕。这件事情发
生在开县东华镇荷花村，小雪花死于2003年年4月10日（重庆商报）。我们孩子在我们的时
代独特的命运是，向她们行凶的恶棍不仅仅是“国家”。每个人都可能是凶手。
　　因此我最后通过禁食为中国的心灵祷告，愿主接受小思怡的灵魂的同时，大大使用这一
苦难在这地上的意义棗让她唤醒更多沉睡的心灵。也愿主成全：李思怡之后，思想与道德在
信的基础上解除隔离。