保守主义，还是自由主义？——读汪康年《从民权论到文化保守主义》

刘自立


　　这里说的保守主义，是指上个世纪初叶，一班文章报国的知识分子，尤其是指那些在封建制度的夹缝里办出所谓自由主义报纸的知识分子所信仰之主义（值得注意的是，自由主义和保守主义二者的结盟，在中外历史上不少见）。其中举办《时务报》的汪康年，就是突出的一位。由廖梅先生撰写的关于汪氏的专着，为我们了解这样的一位报人及其时代，是很有现实意义的。

　　《时务报》的出现恰逢清朝的改革开放时期，也就是所谓新政推行的时期。在这样一个时期如何办报，报纸文字的宽容余地有多大，的确是一个耐人寻味的课题。简单而言，在所谓的“大气候”——清廷施行新政——还是朝向改革开放的环境中，一份锐意进取的报纸，是不可以过于急进和过于反体制的。这是汪康年办报的基本主张和原则。汪及其同仁的言论框架，大约是在那些主张改革的官员和自由知识分子之间建构的，互相达成一种共识，以求实现官民共处，求同存异之局面。这样的办报方针贯穿在他的用文尺度和用人标准上。汪本人的文风，人格表率于兹，做到了进退自如，自律有方。因为非如此，不足以维持言论之自由（当然是有限的自由）；非如此，不足以在体制内外左右逢源，上下周旋，以求平稳运行。尽管如此，报纸还是不断收到来自上面的指责。当然，这种指责或许还是有善可陈的，还是为了报纸的生存以至于发展的。如，他刊出梁启超的文章“知耻学会叙”后，张之洞就呵护有加地批评道，这类文字，“……若经言官指责，恐有不测”！

　　因为张和汪都不想一言遭禁。

　　但是报纸言论所及，中国社会之问题所及，当然不可能完全局限在官方许可的范围内，也会涉及到官方语言之外的层面。因为这样的言论，本来就是要反映中国社会不可以回避的问题。因此，和官方的检查制度发生冲突，也是无可避免之事。于是，报纸的做法只能是不断调整自己于体制之内外。担任《时务报》主编梁启超口无遮拦，大胆放言，但是汪本人的文章老成持重，谨慎雷池。按照廖先生的说法，是汪的文章更重实际，而梁的文章更重感情（包括在理论上的建树，也是汪不如梁。）在那个时代那个时期，有限的改良或者说改革，还是在一种相对稳定和相对宽容的局面下进行的。这也是《时务报》可以生存出版的前提。固然，那时候的改革正在和革命并驾齐驱。在汪康年的眼睛里，孙中山的革命简直就是“土匪”作乱，一无所是。有一个巧合是，汪是在1911年的革命暴动前夜撒手人寰的。这件事，象征性地宣告了革命对于改革的保守主义主张乃至行为的取缔。固然，在思想上，革命必要性与否这样的争辩，几乎持续了一百年，还是没有结论。

　　在以后的日子里，在以后的报纸中，革命的和改革的争论虽然一直不断，但是牵涉到办报这件具体事务上，过激的行为，还是不大可能在几代统治者手上被认可的。几乎就是在《时务报》遭到张之洞等人批评还是小事。以后发生的著名的《苏报》案（1903年），就有了人祸文难。吴稚辉，这样一个当时言论如此激烈者，也无法和当局处死邹容的悲剧划清界限，虽然他并无出卖之嫌（唐振常先生一直坚持这点）。以后《民报》之被封查（1908年；只是若干期），又说明官民之间的龃龉和冲撞。到了《大公报》时期，张季鸾虽然和蒋介石有过笔战，但是他和蒋的关系还是若即若离。而王芸生和国民党《中央日报》的论战，虽然显赫一时，但是，完全的反对派的角色，却不是他的选择，他是所谓的“中道而行者”。其实，就是在国民党的官报《中央日报》里，不是也发生了殷海光因为撰写反对国民党严重贪污腐化之文章而受到蒋的指摘之事吗？亦官乎？亦民乎？实在是你中有我，我中有你。所有这些说明了什么！说明了中国的报纸和报人的尴尬之处境。在办报上做到绝对化的自由主义，几乎就是几代报人之梦想了！

　　值得一提的是，如果官方是在潮流上跟进时代的，如清朝之新政；国民党之抗战；以至后来的《人民日报》的主张改革，放开群众言路于后四人帮时代，那么，即便是来自官方的有限度的言论尺度，仍然是难能可贵，不可多得的。知识分子和官方的结合是不应该一概肯定，也不应该一概否定之的。这里要看他们是于时俱进，还是于时俱退。当然，这个正面方向可以持续多久，往往就难答其案了。无论是汪康年时代清政府的改革，还是在后汪时代，孙中山的革命，训政，来自官方的和来自知识分子主张，究竟有多少吻合，多少分歧，一直以来是纷争不断，未见终局的。如，中国的帝制之存废问题；如，孙中山的训政期究竟有多长的问题，何时还政于民，都是含糊其词的（一本张君劢的宪草，反反覆复，是到了台湾才见出分晓）。

　　所谓保守主义的前途究竟如何，是一个似是而非的问题。因为凡是发生过的所谓的保守主义，不是半途而废，就是被革命取代。改革是否能够完成其未竞之业，成为中国历史上说不尽的故事。还有一个问题，就是改革失败，再行进行革命——还是反其道而行之，革命失败，再进行改革——在既得利益集团不会做出丝毫让步的情形里，奢谈改革。接下来的问题是，革命，是否会导致新一轮的专制；历史本身究竟有无进步可言，抑或只是无限地往复循环。最后，革命之分野，依笔者言，是否也有正面意义的革命和负面意义上的革命；有真革命和伪革命。这里的区别很简单：就是看他有无新质地。倒退到革命以前的局面，或者还不如不革命之局面的革命，不搞也罢！

　　可以说，这是我们所处的所谓转变和过渡时期特有的时代症结。这个过渡期，是历史上无数之过渡期的重复。这个重复，并未使得结局明确。其未来走向还是充满了不确定的因素。可是，在某种意义上回顾这样一些古往今来的过渡期，好像不无必要。我们看到，在边沁置疑民主制度中与之共谋其政的贵族和皇权政治的时候，是把民主和平等，贵族和智慧，皇权和力量这三种权力特征一并加以分析的。他没有看出，用民主取代后二者之大必要；也就说，他将三者融会贯通，称其为最佳而互补之选择。这个论点（见边沁‘政府片论’），在经历了英国历史和整个西方历史的考验之后，被证明为其言有虚；因为，英国的皇族之虚位临政和其文化象征的意义，比较其实际地位来得更重要。这就对边沁的折中观点所做的历史的规避。

　　而穆勒，即小穆勒，在其‘自由论’写作时期，则提出了过渡阶段人们的困惑和思考。笔者不久前购得郭大力先生三十年翻译的‘穆勒自传’（约翰。穆勒），他在书中详述了这个所谓过渡期的特点。他说：

　　“……但是这个过渡时代的特征，是旧思想感情已经动摇而新学说又尚未占得优势的时代的特征。在这时候，从事任何精神活动，已抛弃旧信仰，而不能确知所抱思想是否会动摇的人，都热心听新的思想。但这状态必然是暂时的。特殊的思想体系，将纠合大多数人在它周围，组织与这思想体系相适合的社会制度及行动样式，教育则将在无引导的精神过程时，以新信条传授给新时代的人。如是，渐渐的，新信条代替旧信条而取得同一的强制力。这种有害的力是否发挥出来，要看人类这时候会不会自觉，这种力的发挥，将妨害人性的伸张而使其萎缩。”

　　于是，穆勒结论道：

　　“‘自由论’的教训，于是有最大的价值。也许，‘自由论’的教训，能在一个很长的时期把这种价值保住。”

　　穆勒对于新旧势力，他们的所谓的强制力的担忧是不无根据的。这种根据在哈耶克看来，也许是因为边沁，穆勒等人所一部分崇尚的社会主义之做祟的缘故吧！因为哈耶克以为，他们之所以偏向后来的改良主义，是因为他们对自由主义的鸡肋没有剔除之故。新旧强权的更叠，是一个强权的两种表像，这个观点正好说明的是社会主义革命前后的政治社会特征，就是人们一向所说的“民主的有与无，多与少”的问题。虽然，法国革命也让夏多布里昂个恭古尔之流忧心忡忡，遗世而恨，但是，革命回归秩序的过程并未最后定格在新强权势力的基地上，而是将那种强权的实体做出孟德斯鸠式的分割。所以，保守主义的意义，在他们眼中，也应该是文化意义上的保留和回顾，不应该是迈过穆勒，边沁，走向极权主义的倒退。

　　而文化保守主义在哲学上的限定，应该是类似德里达们的在结构中做解构，是在历史承传的前提下的批判和否定，而不是破旧立新，来个痞子运动，或者像辜鸿明说的，将民主变成民疯——可惜，这个民疯，在六十年代不幸被其言中，可能是犹过之而无不及。在这个意义上，我们看到的，我们中国人对于那个过渡时期所表现出来的大忧患，也是令人骨彻心寒的。这里，最为彻底的文化含政治保守主义者们，正在二十世纪初叶的天地里号啕大哭，悲天抢地。

　　那时，王国维为中国文化之殉难，和陈寅恪先生为之所做之悼词，流行一时。那个悼词，是对中国文化之哀悼——多数学人持此看法。也许，过了十来年，人们，尤其是年轻人，就又对之不得而知了。

　　是的，陈先生是这样写的——“敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。我侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。”

　　此所谓文化神州丧一身者，就是他对后来辜鸿铭所戏称之民主为民疯的预言（辜将democracy 改为democraze.见唐振常文‘从中西文化冲突看五四之反传统’）。我释译是，这个德谟克拉西，变成了德谟克拉贼了。这当然是极为悲哀和极为不幸的；这个陈大师当时的哭泣，是有其回声的。而这回声，也是还有不幸的。就是，人们对待民疯——文革，迄今为止还是两个态度，国内外皆然。

　　是的，廖梅先生是看到了这一点的。

　　她不失时机地援引了英国保守主义学者柏克的观念。在光荣革命和断头台前，柏克选择的是前者——因为他是一个保守的英国人——而英国人之所以首肯保守，来源于他们保守主义文化中的积极因子。他们的传统来自于他们的大宪章，来自巴力门（议会），来自责任内阁制……等等。一种光荣的，和平的，甚至理性的政治运动，之所以在英国成为可能，是因为他们有此政治文化传统。那么，如何设想中国人传统中的此类积极因子呢？中国人能否祈望施行一种背弃革命的英国式选择呢！看来可能性是不大的。因为中国人的文化里没有这个宪政传统，没有远到希腊罗马式的，对于这个问题的思考和实践，没有正教分离的实践，没有中世纪西方化解宗教，将之运用到文化建设上来的实践，没有自由主义对于宗教和耶稣的反思和批判——在中国只是打倒，没有反思的运动——这类实践，没有化解儒士释道至现代思想中的实践，只有对于苏俄专制的愚蠢的仿造和实践，中国人的近代史实是在承袭一种俄国式的革命。这样的革命，终结在对于法治和议会的死亡中。

　　而法治和议会之复兴，在另一方面，是要进行法国式的革命。但是法国式的革命——在后革命时代，重现确立宪法——从宪法到法典（拿破仑法典）——在我们这里，今天的意义究竟如何，答案也并不明确。

　　汪氏的人生处境，责令他既要面对即将出现，后来居然真的出现了的“革命”，又要他面对现实，面对传统。而用传统来取代革命，好像成为那一代人的最后的选择。廖梅举出了许多这样的人物，如张太炎，严复等。而严复，则是在限定个人和群体之关系，个人和国家之关系上，避开了自由主义，承认了国家主义，民族主义，这就回到了消极的传统，异化了穆勒自由主义的初衷。这个诠释是负面意义的。另外，他的正面的物竞天择，优胜劣败，则又被改变为物质崇拜，船坚炮利，人本思想式微，所以，这个保守不好，我们的祖宗还是属于劣者，没有成为胜者。是严复之误也？是赫胥黎之误也？！

　　今天的人们重读汪康年，也是在重复中国历史上的一个极其简单而又复杂的问题：在体制内办报，宣传体制内的主张，能否达到民主自由之终极目标。深而言之，实行克己复礼的守旧主义文化复兴，继而主张新儒家精神的发扬光大，是否可以探求出来一条今日中国的政治改革之路；中国人有无必要，有无可能像英国人施行光荣革命一样，避开革命和暴力而走上一条法治，理性之路；抑或只有通过暴力，来达到类似法国革命式的后革命结局，继而确立宪政。再抑或，像眼下的学者所说，只有根本反对和取消中国文化中的专制主义传统因子，才能实现政治的和舆论的现代化。

　　现在的人们还有一种我称之为新保守主义的说法，就是，统治集团的所谓后集权时代中，媒体自由主义在体制内的某种可能行。坦率言之，就是自由主义者们的言论问题的适度合法，合理性的问题，在意识形态和思想，文化之官方机构中的生命自由的问题；就像许多自由主义者其实是依附在思想之自由和体制之不自由处的两栖人，不像俄罗斯等地的纯粹异端。比如说，像南都报事端，不是作为意识形态之争，而是被顾左右而言他地判了罪的；人们无论其观点之对错；也没有对于文人论政的任何理论的和实际的大批判。这当然是汪康年，吴稚辉辈始料未及的。这个特征的走向如何？在何意义上，他是走向极端的革命式改革，在什么意义上，他走向健康的自由主义，人们的分析又当如何？看来，已知其详者，少也！

　　看来汪康年没有给出这个答案。故此，细阅此书的有关章节，重温那时候文人报国，文章报国之精神的正面的和负面的可能性，实有必要。这是因为，我们可以从汪氏的逻辑，或者说他的未完成的逻辑中，继续推断报纸舆论和国家法治和国人命运的大前提和大走向。昨日之报纸，不是今天之报纸；但是换一个角度说，昨日之报纸，就是今日之报纸。因为所有过去的因子，还是活跃其中。汪氏的过时性，看来是要等过去因子在真正的新时代中死去，才会来临。

　　报业自清末明初，人才济济，文字可观，是可大书特书的。但是牵涉到中国之政治前途，却是怪论百出，几乎无意一中的。所以，蒙塔古说，一个民族的天才可以创造一种天才的政治制度，而这种制度，未必可创造政治天才。此话意深，值得思考！