从“灾民”走向“公民”——从任不寐《灾变论》谈起

余杰
    

    在“李思怡的中国”和“马加爵的中国”，独立学者任不寐的《灾变论》一书越发凸现出其重要性来。许多读过这本著作的朋友都认为，这是一本能让整个民族“猛回头”的“警世钟”。“李思怡的中国”是一个被伤害、被凌辱的中国，而“马加爵的中国”则是一个沉溺于暴力和杀戮的中国。“李思怡的中国”和“马加爵的中国”共同构成了“天安门之后的中国”的硬币的两面。

    “天安门之后的中国”留下了一个巨大的道德真空。帝国仍然在运转，但爱、同情和信任已然不复存在，生活在帝国的领土上，你要么像李思怡那样被杀，要么像马加爵一样杀人。从这个意义上来说，我们都是“灾民”。既然是“灾民”，便理直气壮地坐在巨大的圆桌前参与“吃人”的宴席。“灾民理性”背离了上帝的“十诫”。中国的历史是由一次接一次的大屠杀叠加而成的，它留给人们的教训正如鲍曼在分析纳粹对犹太人的屠杀时所说的那样：“大多数人在陷入一个没有好的选择，或者好的选择代价过于高昂的处境中时，很容易说服他们自己置道德责任问题于不顾（或者，无法说服他们自己面对道德责任），而另行选择了合理利益和自我保全的准则。在一个理性与道德背道而驰的系统之内，人性就是最主要的失败者。邪恶巴望著大多数人在大多数时候不会轻率、鲁莽地行事——反抗邪恶是轻率而鲁莽的——它就可以开展它肮脏的工作。它既不需要热情的跟随者，也不需要大声叫好的听众，在受到一种安慰性的想法——还没有轮到我——激励之后，自我保全的本能确确实实将感谢上天：藏起来，我还是能够逃过的。”（参阅《现代性与大屠杀》）在中国，策略压倒了正义，每个参与“吃人”者都会拿出一连串冠冕堂皇的理由来。而这正是“吃人”的宴席得以持续、“灾民”的伦理得以巩固的根本原因。

    作为天安门学生运动的组织者之一，任不寐尚未完成学业便被逐出校园。此后长达十多年底层社会的生活经历，让他得以从另外一个视角观察中国的历史与现实。这以顿挫反倒让他获得了丰厚的思想资源，在知识界日益安于被独裁政权豢养的状态的同时，任不寐却以难得的自由心态从事著“真问题”的研究。在我看来，这部不是为评定职称而写作的、迄今为止无法在大陆公开出版的著作，是一本以“中国问题”为研究物件的里程碑式的著作。在这本书中，我读到了作者的真知灼见，更读到了作者的良知和勇气——这正是某些以玩弄学术为“志业”的教授和博导们所稀缺的质素。

    “吃人”是“灾民”天经地义的伦理

    在《灾变论》中，任不寐发现了“另一个中国”。对于这个“中国”，我们既熟悉得不能再熟悉，又陌生得不能再陌生。说“熟悉”，是因为这种心安理得的、天经地义的罪恶每天都在我们身边发生著——二十岁的北师大女生刘荻，在网路上发表了几篇讥讽时政的文章而被秘密逮捕，至今不知被关押在何处；同样年轻的“新青年学会”的杨子立、张宏海诸君，在被非法关押近三年之后被判处重刑。说“陌生”，是因为一套忘却和掩盖的机制在满负荷地工作著——即便是刚刚过去的“六四”大屠杀，在八十年代出生的青年一代那里，已经成了“无法理解”或者“不相信”的“谣言”。我们不得不说，中共的“记忆遗忘术”取得了空前的成功。

    与“CCTV的中国”和“人民日报的中国”相对立，任不寐在《灾变论》中指出：“另一个中国”才是真实的中国。它是我们的历史，也是我们的现实。选择一个什么样的位置来看中国，决定了观察者看到的是一个什么样的中国。任不寐自绝于“史官传统”和“诗骚传统”，从一个更加“形而下”的“生存”的角度展开了自己的思路：“在中国，自然灾害问题异常严重，人的生存环境极度恶化，争夺生存资源导致了频繁的社会动乱，自然灾害和社会动乱（天灾与兵灾）互相支援，反复频繁发作，在此基础上，人性之恶在生存层面上被充分动员起来并获得坚固的韧性。同时，生存危机锁定了精神自由和个人自由。”由此，他推论说：自然在灾害对中国文化的生成具有结构性的意义。中国文化的本质是灾民文化，即“灾民理性”。

    任不寐是继鲁迅之后痛苦地承认“我也在参与吃人”的罕见的知识份子之一。他不仅指出“他们”是“灾民”，而且指出“我们”乃至“我自己”就是“灾民”。他自己首先开始忏悔，而一个没有信仰的人是不会忏悔的。任不寐跨越了一个学者的自尊与傲慢，而以渴慕“信、望、爱”的罪人的身份与读者分享他的忏悔。在此基础上，他开始断然宣布说：我将不再“吃人”，我也不能让你们继续这样“吃人”！我非常敬重任不寐的学术勇气和道德承担。说出这样的真相，既要面对成千上万的“爱国贼”的辱骂，又要面对“新儒家”和“新左派”的左右夹击。从小学到大学的教科书，都在谆谆教导我们说“中国地大物博，中国人民勤劳勇敢”，因此破除神话比制造神话艰难。他告诉我们：几千年来，中国并不是在“治”与“乱”之间摆动，而是在“灾难中国”与“动乱中国”之间摇晃。既然我们都是“灾民”，那么“吃人”就不再是“问题”和“障碍”。既然“吃人”是为了“活著”或者“更好地活著”，那么“吃人”便成了我们毫不犹豫的选择。

    我也发现，最近二十多年以来所谓的“新时期”文学，其核心主题即是：为“活著”寻找一个又一个的“说法”，这些“说法”中自然包括了“吃人”。例如，在余华受到普遍赞扬的小说《活著》中，“活著”成为人生中当仁不让的“最高理想”。作家本人认同而不是批判这种人生观，这是从鲁迅的立场上大踏步的倒退，也是对一种悲观的宿命论的全面投降。

    “吃人”是统治者至高无上的权力

    在《灾变论》中，任不寐把中国政治史和文化史上的一些悲剧性事件看作是灾民恐惧在社会生活中的内在延续。他认为，灾民理性的核心内容是生存恐惧。将这种生存恐惧无限放大，是中共宣传伎俩的核心环节；将深陷于恐惧中的灾民组织起来造反，则是中共的农民革命得以成功的诀窍所在。任不寐的这一观点极具创造性和前瞻性，用它来分析“三年自然灾害”（官方的定义）、“文革”和“六。四”这些当代中国最血腥、最残暴的历史片断，我们将获得许多崭新的启示。

    以“六四”惨案为例，垂帘听政的邓小平之所以选择对学生开枪镇压，其实是源于他内心深处深重的恐惧。没有权力正当性基础的专制统治者，最害怕的就是失去权力。对于他们来说，失去权力有可能意味著失去生命。虽然邓小平等“八大元老”面对的不过是一些手无寸铁的学生，而他们手上却掌握著“百万雄兵”，但他们还是恐惧。正是这种无所不在的恐惧，使独裁者们孤注一掷地走向“杀人”和“吃人”。二十世纪九十年代以来，“稳定压倒一切”成为官方最高的意识形态。而所谓的“稳定”，其实就是统治者个人权力的稳定而非民众生活的稳定，统治者需要的“稳定”就是“人肉宴席”的“如期举行”和就餐者的“依次入座”。一切干扰“人肉宴席”的行动、言语和思想都是“必须禁止”的、“有害”的和“破坏安定团结的大好局面”的。这种“稳定”必然带来民众的“不稳定”，民众被剥夺了修炼法轮功的权利，民众的房屋被暴力拆迁，民众甚至连到金水河自杀的权利也没有——被抢救起来的自杀者居然被判处重刑（如残疾人叶国强案）。

    在“灾民”的伦理和逻辑中，“天下”不是一种天然的存在，“天下”是靠“打”下来的。只有“打天下”的人才配得上“坐江山”。已经彻底流氓化的李敖在凤凰台的节目中就是这样一副腔调：毛主席为打江山、保江山牺牲了妻子、兄弟和儿子，江山当然应该属于他！在“六。四”镇压前夕，中共八大元老多次在邓小平家中非法召开所谓“碰头会”，其中王震在的发言淋漓尽致地展示了这种“杀人有理”的思维。这位昔日的“大刀将军”叫嚣说：“这些人真是吃了豹子胆了！他什么时候跳出来什么时候就该抓，不能手太软了。光靠他们这几个人，要推翻我们的党、推翻我们的政府，真是痴心妄想！这些学生娃娃真是身在福中不知福，老子像他们这样的年纪天天在枪林弹雨中生活，哪有一天安稳日子。他们倒好，放著太平日子不过，反而要去挨饿，没有一点良心。”这个以天下为私产的老军头悍然宣称：“对于这些占据天安门广场的人，讲清道理要清场，听的进去要清，听不进去也要清。即使要死人，也是他们自己找的。反党反社会主义分子，不能心慈手软。军令如山倒，否则纪律就无法执行了。”（参阅《中国“六四”真相》）在王震这样的“梁山好汉”眼里，人的个体生命与“天下”的“所有权”相比是微不足道、轻如鸿毛的。从秦始皇到雍正，从袁世凯到蒋介石，从毛泽东到王震，这种思维方法在中国早已深入人心，也正如谭嗣同所说：“两千年皆秦政也。”

    有一次，我在接受英国BBC电台采访的时候，曾经就张艺谋的电影《英雄》与多位听众进行辩论。在我看来，《英雄》显然是一部张扬“灾民伦理”的“样板戏”，它既是向毛泽东的暴行致敬，也是向“今上”抛媚眼。然而，大部分的观众并不觉得秦始皇的杀戮有什么不妥，因为秦始皇发动战争的目标是为了“统一”这个辉煌的目标。也就是说，在“统一”的旗号下，“杀人”和“吃人”是合理合法的。但是，却很少有人作出进一步的追问：难道“统一”就能让我们避免“被吃掉”的命运吗？难道“统一”就能够让我们获得自由和尊严吗？人们在不知不觉中接受了统治者们的洗脑，人们认为在价值的衡量上，“帝国”永远都高于每一个具体的“生命”——每个人都应当为“帝国”而牺牲，当然最好“我”能够例外。这种阴暗猥琐的灾民心态，导致了独裁者们可以居高临下地命令“这一个”或“那一个”生命为之献身。

    告别“吃人”，由“灾民”进化为“公民”

    “人肉宴席”的维持，当然离不开士大夫阶层的“帮凶”、“帮忙”和“帮闲”。任不寐将儒学看作是“中国知识份子的赈灾义演”，并得出“秀才也是灾民”的结论。他在这里所说的“灾民”，并非指的是文化素质和经济能力，而指的是精神向度和心灵维度。因此，科举制度中的“状元”们，也无法脱离“灾民”的状态。乍一看，有人会觉得作者过于刻薄，但如果经过心平气和的思考，我们将不得不承认作者说的是一个事实：秦始皇是“灾民”，洪秀全是“灾民”，毛主席也是灾民，从这个意义上来看，他们三人在精神气质上息息相通；儒家是“灾民”，道家是“灾民”，法家也是“灾民”，从这个意义上看，确乎是“三家同源”。

    我认为，《灾变论》中最具有震撼力的两章，是“雅典与天朝”和“耶路撒冷与神州”。前者通过古希腊文明与中华文明的对比，得出“中华文明是一种没有理性的文明”的结论；后者通过对犹太教—基督教文明与中华文明的对比，得出“中华文明是一种没有信仰的文明”的结论。五千年的文明史，其实是“五千年的不文明史”。一种既没有理性也没有信仰的文明，自然也就“无法无天”、“人人相食”了。可以说，这部分论述是对二十年前刘小枫《拯救与逍遥》的回应与伸展。也正是在这里，任不寐对儒家文化给出了相当严厉的批评和恰如其分的定义：儒家文化一直是“灾民理性”的补充或“跟班”，是法家政治的文学抒情，是“四万万人都想当皇帝”（孙中山语）而打出的伪善的旗帜，其道德信条从来没有成为中国人实际的生活态度。在这里，任不寐对所谓号称“仁义礼智信”的传统文化和号称“达则兼善天下、穷则独善其身”的士大夫阶层作出了最彻底、也最全面的否定和批判，他也就成为胡适－殷海光“全盘西化”论的支持者和掘进者。

    尽管有人企图用“后现代”的眼光来关照今日的中国，但我却发现，在“灾民文化”、“灾民人格”和“灾民生活方式”三个方面，中国依然处于“前现代”的境况中。今日中国的“士风”非常类似于明代。学者赵园发现，明代士大夫的身上普遍存在著一种“戾气”，明代是一个君王喜欢打士大夫屁股的时代，而士大夫也喜欢被君王打屁股。大臣赵用贤将自己在廷杖被打烂脱落的一块臀肉风干为“肉腊”，让子孙后代作为“传家宝”保存（参阅费振钟《堕落时代》）。而今天的“士大夫”们则更加狡猾，他们不仅能避免肉体的痛苦，而且还能占据更高的“道义精神”的制高点。他们在“九。一一”恐怖袭击之后为恐怖分子叫好，说这是“穷人的胜利”；他们把嗜好暴力的格瓦纳塑造成宣扬爱的耶稣，说要“打土豪、分田地”。他们时而拿出“新儒家”的面具，时而打出“东方主义”的招牌。从鼓吹“东风压倒西风”的国学大师季羡林，到宣称“自古以来中国就是以德治国的典范、根本不需要西方民主制度”的柏克利政治学博士潘维；从歌颂“江泽民时代开创了前所未有的太平盛世”的政协委员何新，到宣扬“法律资源本土化、乡规民约比现代法律更好”的北大法学院院长朱苏力；从自称“无限热爱大救星毛主席”的清华副教授旷新年，到论证“‘文革’是真正的民主”的美籍学者崔之元，奇谈怪论，千变万化。但是，如果用“灾变论”的烛光轻轻地照一照，这些饱读诗书、学富五车之士，无论老的老、少的少，本质上都是既缺乏理性又缺乏信仰的灾民。

    与那些沉溺于“批判的痛快”中的思想者不同，任不寐在《灾变论》中还试图为我们寻找一条终极的救赎之路，这就是“走向十字架上的真理”（朋霍费尔语）。任不寐认为，要彻底告别“灾民理性”，就要彻底告别“有限改进”，在接受上帝的恩典的同时，勇敢地承担“人之所以为人”的责任。如何从“灾民”走向“公民”，这也是晚年李慎之一直思考的首要命题。李慎之寄望于教育的普及，任不寐则强调信仰的发现——没有信仰的背景，难以锻造真正的公民社会。任不寐的“神学自由主义”路向，与刘小枫之“拯救”和远志明之“神州”一起，融汇成一首美妙的“神曲”——尽管今天“知音少、弦断有谁听”，但这福音终将被越来越多的国人所领悟。那一天，我们将不再是“灾民”、“暴民”和“顺民”，我们将是有尊严的“公民”，是沐浴在爱中的上帝的“子民”。

    ——二零零三年三月六日初稿，北京家中二零零四年四月二十七日改定，威斯康星大学