和解的可能性和不可能性

（北京）刘自立


一，规则与前提

    在最近发生一系列镇压，逮捕和封杀事件后，人们普遍提出一个很大的疑问是，民间自由主义和政府之间的和解之可能性是否越来越小了。在发生这个疑问以前，从实际和理论上讲，这个问题本身就没有作为问题提出来，而是将问题的提出定在了问题已经解决或者好像已经解决的前提之中，形成一个幻觉；一方是以为问题可以提出，对方则根本以为没有任何问题，提出者心怀叵测。当人们基於一个模糊前提，进行几乎是单向的申诉时，对方根本就没有来得及理解，而且以为理解本身是一种不可容忍的让步；至於如何使得他以为你处在一个提问的地位上，也同样还是一个问题；因为你提问的位置还没有确定——至少在官方那里如此（人们也许瞭解那些这类制度下开闢的问答场所，如记者招待会——那些问题是在已经制定的答案中已经解决的问题；是在一种官方样式中被准许假装问津的，而非一般性的发问；否则，该问题就无法或者不被解答，或者以为那压根不是问题，不许发问。）虽然，在枝节问题上，有一些似是而非的，来自政府的回应，被民间方面，知识份子方面，同样几乎是单面地当作了他们的回应，邃一厢情愿地说，互动和和解已经产生且出现了曙光。但是，这个曙光却和我们开了一个黑白倒置的玩笑。很快，这个其实是知识份子人群中自行定义的所谓和解和互动，一下子就消失得踪迹皆无了。於是，民间中的一些人会产生疑问，民主的，自由主义的各类诉求，如何才能得到回应，产生效用的前提何在？如果我们一方面看待对方是皇帝的新衣，另一方面对待皇帝的新衣丈量尺寸，我们自己难道不是唐诘哥德吗！这个悖论确实使得问题变得複杂化，却不能更深重地加以研讨。

    一如自由的矛盾情形和民主的矛盾情形，在实践中和思辨中产生的危险一样，将近百多年来，无论是在成熟或者并不成熟的政治实践中，实用主义式的真理检验运动和思辨式的逻辑推论，都建立在一个前提讨论一个问题的基本游戏规则之上，不可超越前提的内涵外延於无界限处；就是说，自由的前提，应该是不允许“不自由”的自由存在的，否则自由本身就无法存在。不允许把“不自由”当作自由的一个前提，也就是说，如果你在争论和思辨的时候，企图确认在自由和不自由的自由之间，确立一个自由，这是近乎滑稽的。自由和不自由共同确认的前提几乎从来没有产生过。既然如此，简单而言，自由和不自由之间的这个边缘化性质的游戏，究竟如何进行？有无可能进行呢？（这是一个政治魔术，也涉及到类似赫鲁雪夫和戈巴契夫那样的大策略家思考的问题就是，政治家越是离开自己的政治原则越远，他产生的逆反之效果才越大——像赫鲁雪夫的「秘密报告」和尼克松基性格的访华。）从政治逻辑上说，游戏无法进行；之所以无法进行，是因为会产生两个游戏规则：一个是自由主义的游戏规则，另一个则是非自由主义的，抑或是极权，专制，也许是后极权主义的“游戏规则”（其实那个规则就是无规则）。

    我们的意思是，如果考证历史上如此这般的政治游戏规则和政治历史本身，上述确认都是极为必要的。


二，不同的游戏或抗争

    其实，自由主义的言语和对话物件在很多时刻面对的，不是已经产生了宪政意识的政府，王公贵族和权力集团。在很多虚位以设的的皇室类开明君主那里，和在号称人民民主和最民主的史达林式的统治集团之间，只是前者，还可以算是对话物件，后者，你就无法对话，因为他没有给你说话的权力和身份（那里没有西赛罗演说的广场）。美国哲学家胡克（S.HOOK）很早就提出的，甘地和英国政府之间，在如何对待反对派即甘地的独立运动的时候，他们之间出现的分歧，大约是可以放置在“一种”游戏规则里进行的。他们互相对话，互相争辩，对抗，即便这种斗争也涉及到锒铛入狱和惨遭折磨——在他们发起的寻盐长征的路上……然而，无论是在法庭上监狱中，还是在舆论和人群宪兵的对峙中，一种隐形的，赞同宪政游戏规则的精神，不但左右着作为佛教徒的甘地，也左右着作为基督徒，或者受到基督教基本精神影响的英国殖民主义者。於是，在有限的悲剧冲突中，印度的独立精神产生，独立国家得以建立；同理，印度的政治制度，在宪政游戏规则和佛教精神影响中，使得自由民主可以在那个据说是“最肮髒，也最美丽”的国度变成现实（当然，这一点也许会为那些主张基督教精神是产生现代民主政治的思想来源论者，提供一些实际和法理上的依据……）。

    换而言之，在中国人和日本人的斗争中，在纳粹德国和美国，英国甚至苏联的斗争中，这种游戏规则是荡然无存的。其中的内涵，或许可以这样解释：日本军国主义违反了日本的民主统治原则，这是他们民族的黑暗时期；而希特勒德国，也是在毁灭了兴登堡时期脆弱的民主宪政后，和同盟国作战的，那不是民主和民主的格斗。他们敌对的精神力量来自不同的源泉。如，希特勒的精神源泉，来自路德教对於犹太教即基督教旧约圣经的厌恶，以及张伯伦的反犹太种族歧视论（见哈耶克）；二是，日本人的精神来源则是滑稽的反殖民主义，反西方主义和武士道精神（他们说是一个争夺资源的斗争）；而中国，却处在语焉不详五味杂成的主义和思潮的漩涡中无力自拔——或者说，是爱国主义和民族主义战胜或者取代了民主的历史机遇和历史诉求——许多学者已有此论。

    之所以回顾这些几乎尽人皆知的历史事实，试想说明，自由主义运动的可能性和不可能性之间，是否会有一种新的可能。这里值得关注的是，历史和现实给自由主义提供了什么样的机会，或者说，提供了什么样的“无机会”（笔者一时找不到和“机会”截然相反的那个辞彙了）。我们的意思是，古往今来，即便时间倒退在两千多年以前，在试验民主制度的各种残酷场合，相同政见和不同政见者，在一个同样的原则下进行真理之辨的游戏，他们为了民主的原则而宁愿自己牺牲，像苏格拉底一样。他本来可以为自己的生存找到一种托词，但是他以为，在多数面前的服从，是他秉持其观点以外的一种选择，且是一种正面的选择，他承认雅典人制定的规则，是为了民主价值的实现，虽然他不惜赴汤蹈火。同理，光荣革命和血腥革命带来了保守主义和激进主义。革命和反革命，传统和反传统，甚至结构和解构之间的严重争论一直在地球村喧哗如斯，但是仔细研讨其中的游戏规则，他们争论的，是内容而非形式，就是说，他们是在游戏规则认同的框架里进行的，再如，他们制定了国际政治的游戏规则，他们有国际法学家格老秀斯；他们有战争规则法，有关乎於此的维也纳公约——连解构主义的德理达也没有说过，他只是要“打砸枪”和“破旧立新”，虽然他一时间也支援过法国的痞子运动；不，他是存旧立新，是新旧同破同立的……西方历史之所以产生了他们的亲体——子体关系，一个显而易见的原因是，他们是同源同种的；这种源泉和种类，就是在争辩之前建立游戏规则；换句话说，如果他们没有产生大宪章，独立宣言和美国宪法第一修正案……他们之间的和解和宽容就是梦魇。


三，左中的右和右中的左

    由此看出，我们强调的是，一百年来，民间知识份子和维权人士乃至生态保护组织企图对话的物件，是学习和领会过宪政精神的，一群具有历史感和宗教精神的智者吗？答案令人啼笑皆非。远的不说，孙中山的对话者就不是这种“完全”懂得游戏规则中人（但是袁世凯还是多少懂得一些的）。我们看到，在敌对双方都企图解释和拿到解释权的法理和非法理争斗中，二十世纪初叶的中国，多少产生过一丝希望，这个希望就是企望制定游戏规则。虽然，这个希望在实践中一再变形和走样。本来有权制定游戏规则者成为反制定者（他们不还政於民）。民主在中国形成死结，遂产生柔性反抗和拼死反抗之人。这里牵涉到如何看待胡适式抗争艺术的问题。这个问题牵涉到执政者对於自由主义的吸纳和排斥两种效应。用现在学者的话说，就是极权主义和威权主义之别。而赞成制定规则者，则出於种种原因，将正宗的规则窜改和掩饰，如1947年宪法的不尽人意之处；蒋介石到台湾后第三次非法入选总统，加上蒋经国前期的非民主统治等等。於是这些半遵循规则者，就给了自由言路一定的空间。至於到了1949，游戏规则的制定其实成为游戏规则的反制定；游戏好像停滞了，这是一种游戏的膺品——也就是说，在那样一种规则的禁锢下，其隐蔽的内涵是，所有的人都必须停止游戏；这里已经不仅仅是对规则的讨论，而是必须停止游戏。

    人们在半个多世纪后看得比较清楚了。那时候出现了一个怪现象，目睹之就是，为了设法吸引和蒙蔽中国的中间力量，共产主义者集团从三，四十年代起，就大肆鼓吹欧美的民主宪政精神於共产党的报刊书物上，他们的言路被唤做“历史的先声”，这是国际共产主义运动历史上的一种大策略行为。与此对应和相反相成的是，中国中左派知识分子，在呼应国际社会主义思潮，他们像罗曼。罗兰，聂鲁达和艾吕亚讚美史达林那样在言辞和行为上倾向中共；像鲁迅，胡风，章伯钧，罗隆基，加上宋庆龄等。於是，左中的右和右中的左，产生了一种离合效应，在中国文坛政坛上兴风作浪起来。这是的所有人，都不知道他们的逻辑推断应该有一个统一的前提；这个统一的前提，才是进行争论的有效的和合乎法度的开始——所谓多谈点问题，是要建设前提和呵护逻辑规则自身的，反之，多谈点主义，就几乎是昏花连篇起来，因为无须逻辑推理和正常思维了，一切都陷入机会主义，马基亚维力主义。

    其间，在一个不长不短的历史时期中，一种害怕游戏本身的政治心理已经产生——其源头自然来自苏联这个西方文明的怪胎——虽然，像汤因比之类的学者，将其定位在文明来源模糊的几乎是次等地位，但是，这个次等怪物，还是对这个世界产生了时间将近百年，地域将近一半的规模浩大之影响，成为人类研究自身存在的一个极好的试验场所。为了这个试验，人类付出了极其昂贵的代价。这个试验的精神内核是，游戏应该取消；只有上下之间的“伦理”关系，没有前后左右的人群关系，更没有自我，以及有自我延伸的价值，否则，你面对的就是毁灭；用他们那种语言来说就是，群众，政党，领袖的关系是，群众服从政党，政党服从领袖，而领袖服从谁？……。他他他，谁也不服从。於是，基於一种精神建设应运而生的宪政精神成了极其陌生的事务。自由的精神，不妨害他人的精神，完全颠倒过来，成为自由有害的精神，成为不妨害他人你也无法生存的迫害狂精神，成为一切人的存在是为了驯化自己成为他者的唯他主义精神，也就是动物园服从兽王的精神。这样一来，人们就只是指望看管动物的唯一唯二的管理人员变得高尚和贤明——这几乎是唯一的指望。可巧上帝是会玩他的独特游戏的。正当人们对领袖的指望变成几乎是“苦恋”的时候，奇迹发生了。在苏联先有赫鲁雪夫，后有戈巴契夫——一个理论产生了——类似中国的清官贤主，“他”，在人们万般企望之下终於出现。这些真正的大策略家翻手为云，複手为雨，改变了苏联的命运。这真是一个难题。在制定苏联宪法的专制极权国家里何以具备产生上述人物的可能性呢？几乎所有的解释都是似是而非的。


四，老九评及其他

    一个在老「九评」里——相对於现在那个「九评」——呈现的思维方式，主导着那时乃至今天许许多多中国人的思维。老九评里，核心问题是无产阶级专政和赫鲁雪夫评价问题。无产阶级专政，在托洛茨基看来就是对无产阶级的专政；但是其出现，关乎与此的争论，则也经历了不同游戏规则的碰撞。先是恩格斯和伯恩斯坦在平等的前提下的争论。据有作者考据，恩格斯晚年同意了“普选”这个概念，为取消暴力革命埋下伏笔；在列宁做为流亡者和考茨基争论的时候，也还是一个平等地位的争论，游戏规则还是“我捍卫你说话的权力”，不捍卫也不行，因为他那时还是一个没有掌权的知识份子或者说恐怖分子；他坦诚马克思主义不是由工人阶级创造的，是资产阶级知识份子创造的，工人阶级只能创造所谓工团主义思潮；换言之，这个创造要由革命家集团或者几个人完成其实践之使命，也就是阴谋和暴力之使命。到了史达林和托洛茨基的争论，游戏规则就改变了。史达林使用杀人，国家恐怖主义代替了争论。到了苏共和中共争论的时候，变成了国家之间的对抗，变成了边界战争，其实就不是争论了。至於在老九评发表的1964年，中国国内就无所谓思想和言路的争论了。无产阶级专政，成为一个被迷信供奉的列宁主义圭臯，无人可以反驳。这是老九评的基本写作风格：因为列宁这样说了，因为毛那样说了，所以，你不同意这样，那样，就是修正主义了，云云。更进一步对待老九评的分析，我们也许会炮制另一篇文章（请原谅这个附加的嵌套。）被中共指责的赫鲁晓夫，其实也是史达林大屠杀的同谋，如果不说他是帮凶的话；他派兵镇压了纳吉，处死了他，坦克开到街道上，是他的首创（和平时期）？……但是，他做了足以颠覆史达林法统和正统地位的苏维埃老体制。秘密报告的作用怎样顾及也不为过！他释放了政治犯！他为弱势群体盖了廉价的楼房，为他们送来热水和暖气；他大量种植玉米，复兴农庄……他究竟是如何产生的呢？对於自由主义及其对话者，其效应又该如何估计呢？体制内外的起承转合应该是怎样操纵的一种艺术呢？我们现在的箫洛霍夫们，应该如何和统治者同志们对话呢？这些问题很难回复。

    1989年，那位即将下台的赵总书记也说过那些在民主法制轨道里，和平理性解决问题的，令人难以忘怀的名言。但是，时过十五年多，我们又应该如何看待其人其言呢？按照上述的政治逻辑判断，赵的法制和民主，究竟应该如何定位呢？如果将其体制内定位的话，无非还是一件皇帝的老衣，甚至连新衣都说不上；如果将其定位在体制外，也如前述，在那样一个政府面前，对话是没有可能性的；在可能性与不可能性之间的选择，在该年的五月上旬，中旬，也许一息尚存，到了赵出来的月底，就化为一团泡影了。有人说，本来就不应该走到体制外面而遗误了政改；其实，话应该反过来说，本来就不存在体制外对话的可能性和实质上的政治改革，因为一如文章开始时候所说，讲话者既然不是对话意义上的公民，而是跪在那里的草民，施舍，会像赫鲁雪夫时代那样突然而降吗？笔者实在不知道赫氏，戈氏是怎样玩弄这种可能性游戏的。是星球大战的压力？是赫鲁晓夫的未泯良心？是FBI？还是赫尔岑和别林斯基的自由精神？是东正教教和索尔什尼琴和萨哈罗夫？是苏联人民本身？……一个史达林时代就是这样结束的。这使得人们对於某种姓氏的出现产生迷彩般的幻觉。於是人们也许还是要问，那些个姓氏真的就是赫，戈之再现吗？但是，否认已经在官方正式出现了。幻觉变成了的一百二十次的幻灭。

    是的，“谁也不服从”的史达林和毛式人物，无法指望他们和你争论（我们在以前的文章里曾经涉及过一场未完成的，发生在1950年代的毛和梁漱溟的争论，或者叫做不许争论；也是游戏规则改变的证明）；谁也无望他们会制定和服从传统的游戏规则。比如众所周知的宪政宪法讨论，就被说成是西方敌对势力的怂恿。於是宪法的内涵，业已从众人之间制定游戏规则，改变成为一道类似圣旨或者宫门钞的，自上而下的指示和命令。几个孩子玩弹球，变成了一个孩子独大的游戏，其他孩子要说话的话，就被一顿痛打，於是游戏窒息了，孩子们纷纷散去。同样是那个胡克说过，民主不允许在其做出的反抗中超出底线，否则就是对民主政府进行颠覆。（见其「自由的矛盾状况」）他甚至指责69年法国哲学家们反对戴高乐总统的阿尔及利亚政策。胡克以为他们的做法是错误的，因为他们涉嫌反对法国民主政府——这个说法当然是可笑的；争辩一下，如果你站在阿尔及利亚人的立场上，他们的独立诉求难道就不是一种民意，一种民主吗？法国的规则难道就可以无视阿尔及利亚人要求自身之民主规则之制定权吗？

    问题其实是，1968年的学生运动对於法国的制度抗争，在民主意义上的思辨究竟意味何在？这个意味在於，学生们的抗争其实是盲目的，他们的盲目在於，他们没有制定，或者没有可能制定一种超过其政府现有政治法度的法度，制定新的游戏规则。他们甚至倒退到对於毛主义的参照借鉴上，就变成了人权和政治的变形记。反而言之，如果说胡克们指责那些企图制定新规则者，革命者和无政府主义者，要用革命的自由来争取自由和民主，他以为那是万万不可以的，那将是对於自由民主的毁灭；甚至他们制造了反对共产主义的麦卡锡运动。这是问题的一个方面；另一个方面是这样。和胡克的观念和背景截然相反，如果自由主义者面对的是一个“革命”即暴力政府，这个政府本来不止是不要游戏规则，根本就不允许你做游戏，你的对应又该如何？我们是说，在历史和现实中，根本就没有有诚意参加博弈的对方，另一方有会如何反映呢？无游戏诚意者，且他们是权力在身的，武装到牙齿的政府或者政府中人，你如何与之做本来应该在同一游戏规则指导下进行的和解和互动，理解和反馈之游戏呢！我们只好承认和哀歎自己“戴盆何以望天”！


五，绝望和哺育

    希望在事情变得极其无望的时候，人们也许就会诉诸另外的方式。这是非常值得讨论的。追溯历史，当自由主义的先驱们讨论从丛林法则以来一直争论不休的各种法度的时候，时代背景的还原是非常重要的条件；也就是说，自然人和自然法规则之制定者，利维坦式的政府行为的干预，自由主义的不可让度的天赋人权的倡导和建立，都是基於一个与之吻合的规则之建立。就像蚂蚁，鸟类和大象也许也有其规则和话语系统一样，无论是原始人还是自然人，他们的法度与其欲望一样，是时代道德的反射和反映——原始人没有不能够开汽车和骑自行车的痛苦。如果说人类的确是在“进步”的话，那么，你无法取消他在本时代特有的欲望和痛苦，比如中国农民有权为其二等地位而痛苦，下岗工人有权为他们下岗的莫名其妙而痛苦，等等；换言之，你不能在汽车时代让百姓倒退到马车和无车时代，并且说，这是为了安定团结。我们的意思是说，在一个从来没有上下有效对话的中国历史中，现在也还没有这类对话，也是一个事实——这里排除了大臣上呈奏本和一些诤臣冒死敢谏的佳话——因为那些对话，是建立在臣罪当诛，罪该万死的游戏规则之上的。这样看来，禦用文人的悲剧，过去上演过，现在还在上演。只是这样的悲剧，其实，实在是在一个超文本系统里转悠，没有丝毫实质上的改变；唯一一个例外是网路。这个怪物的出现，正在动摇从上而下的秩序结构。就像“进步”说一样（当然保守主义者对此颇有微词，如恭古尔和柏克等），呈现的一种方便状况那样，我们把所谓进步只是当作方便。如果人们在这个方便的资讯时代，要制定新的游戏规则的话，他们的唯一选择是上网，遵循网路的规则，平等相待和直言不讳。在中国尤其如此。因为平等和自由言路之开闢，只此一家，别无分店。然而，这是横向的政治伦理之道，并无启动官方言路的可能性，所以，问题只是解决了一半。另一半的变化如何？他们会接受这样的平等诉求吗？事实证明，这个过程还是路途艰难，前景茫茫的。因为在那里，一只看不见的手，在操纵人们走向“一个前提”的那种争论之反面，就是回到舆论一律，不服从者不得食。

    “雪，落在中国的土地上，寒冷在封锁着中国”之新解，是可悲的。回顾历史，人们可以发现，有时，人类好像走入了死胡同。在这段时间里，不单是知识份子，就连能掐会算的预言家和天才，也会陷入沮丧和无奈。在六十年代，苏美在古巴问题上对抗之际，胡克指责以为世界好像马上就要完蛋的舆论。他写道，“但临到危机存亡的时候，会有人愿意放弃自由的试验和人民自治制度，不惜付出任何代价，也不惜做出任何寡廉鲜耻的事来保全性命。他们说，如果包围自由就要危机和平，那么我们与其冒着被毁灭的危险就不如忍受一切的流弊，在共产党的专制下活下去。关於这种说法，我要十分不揣简陋地引证傑裴逊民主传统中所主张的价值来回答说：不愿意冒生命危险保持自由的人肯定会失去自由，但却不能肯定保持住自己的性命”……他说，蔑视绝望的心理，尝试哺育希望。这是一个鼓舞。虽然在我们严酷地面对话渠道堵死的局面；也许，对话过本来也没有出现，公民社会还是一个理想，民间力量本来就处在原来那个起点上，而非走了一段通途。基於这个判断，重新开始一种清醒的思考，是替代政治单面人情结和政治单相思情绪之最好的做法和想法。