历史劲流中的胡适之
（北京）张耀杰
邵建的新书《瞧，这人——日记、书信、年谱中的胡适（1891—1927）》（广西师范大学出版社，2008年1月），在日记、书信、年谱等第一手文献资料的基础上，真切还原了胡适普世性、前瞻性的以人为本、和谐宽容、自由民主的精神面貌和精神资源，从而达成了作者所追求的“理性思考，感性表达”的高境界。细读该书感触颇多，笔者仅就几个侧面片断谈谈自己的心得体会。
一、源于美国的民治思想
胡适的民治思想潜移默化于留学时代。1911年3月9日，刚到美国半年的胡适读到了美国前总统林肯的葛底斯堡（Gettysburg）演说。1916年4月18日，赵元任来信与胡适讨论林肯演说中的经典名言“The government of the people，by the people，for the people”。胡适先译为“此吾民所自有，所自操，所自为之政府”；觉得没有译出原话的神韵，又改译为“此主于民，出于民，而又为民之政府”，结果依然是不满意。梁启超此前曾经认为这是不可翻译的一句名言。孙中山在《文言本三民主义》中，把这句话翻译为“为民而有，为民而治，为民而享”，后来才把这一林肯版的美国式“三民主义”翻译为汉语世界所公认的最佳译文：“民有、民治、民享。”
对于林肯版的美国式“三民主义”，邵建认为，最重要的是当中的“民治（by the people）”。这个短语的真义是“权为民所授”，压缩成一个词便是“民治”。民治的关键是“by”，它的意思是“通过”和“经由”，这是“程序正义”之始。如果国家权力不是经由（“by”）全体国民的选举程序，那么，“为民”之类的“目的正义”就无法保证，甚至根本就是不用兑现的谎言骗局。
《新青年》杂志以及由其开启的新文化运动，虽然采用了“民治”的概念，当时最为流行的却是具有“为民做主”、“民的主宰”等多重歧义的“民主”二字，以及由陈独秀音译的“德先生”（Democracy）。金观涛、刘青峰在《〈新青年〉民主观念的演变》一文中介绍说：“以《新青年》为例，‘科学’一词出现了1，913次，而‘民主’只出现了305次，加上‘德谟克拉西’和‘德先生’的次数，共有513次，只是‘科学’出现频度的四分之一强。如果把用于翻译democracy的‘民治’（194次）、‘民权’（30次）和‘平民主义’（53次）等词加入，总共也不到‘科学’一词出现频度的一小半。这说明，在《新青年》杂志中，民主这一观念并没有获得与科学同等重要的地位。……民主代表一种和君主对立的西方政治理想，必定同时包含了国家元首民选、多数支配、代议制这三重含义。在这三种意义中，代议制是一个核心，它将元首民选和多数支配有效地结合成为一种可实施的政治制度。民初的民主尝试失败主要是议会政治的失败，由此而引发了新文化运动。这样，人们在使用‘民主’一词表达其同君主对立的意思时，很可能已下意识地将议会政治和选举程序排除在外。”
把概念明确并且极具可操作性的美国式“三民主义”翻译为“民有、民治、民享”的孙中山，所采用的偏偏是大而化之的没有可操作性的中国式“三民主义”，即“民族主义、民权主义和民生主义”，这一中国式“三民主义”在国民党“打天下、救天下、坐天下、治天下”的历史过程中，更被奉为一党训政的神圣教义。
曾经在《文学革命论》中高调响应“首举义旗之急先锋……吾友胡适”的陈独秀，鉴于胡适等英美派教授学者对于苏俄社会主义及中国共产党的不支持、不配合，在1924年的《留美学生》一文中极端表态说：“美国限制移民律，竟影响到中国赴美的留学生，以至未动身的不能动身，已动身的到了美国不能登岸，在普通感情上，我们应该愤恨美国，然而我却十分感谢美国。因为在一般留美学生成绩上看起来，几乎无一人不反对革命运动，几乎无一人不崇拜金钱与美国，这种人少一个好一个；若是美国简直不许一个中国人去留学，那才是为中国造福不浅。”
另一位中共创始人李大钊，对于包括“民有、民治、民享”在内的美国文明，同样采用了拒绝排斥的态度。1927年初，他曾经打算写信给远在英国的胡适，“劝他仍旧从俄国回来，不要让他往西去打美国回来。”
站在国民党元老李石曾及其法日派一边，与北京大学的英美派教授针锋相对的鲁迅，在1926年10月23日致许广平信中，更是迁怒于捍卫美国“民有、民治、民享”的文明制度并且解放过成千上万美国黑奴的林肯：“林肯之类的事，我是不大要看，但在这里，能有好的影片看么？”
整个20世纪，在汉语文化圈里所弥漫的一直是“民治”不足而专制有余的历史劲流或者说说是邪流。在这种历史劲流与邪流中始终不肯随波逐流的胡适，在坚持“民治主义”立场的同时，也免不了从俗从众，把最不应该舍弃的“民治”二字，改写成为既约定俗成又多重歧义的“民主”二字。
1922年8月，直系军阀吴佩孚公开通电反对联省自治。针对这一情况，胡适在《努力》周刊的“这一周”中，正面介绍了自己的民治思想：“我们要明白承认：民治主义是一种信仰。信仰的是什么呢？第一，信仰国民至多可以受欺于一时，而不能受欺于永久。第二，信仰制度法律的改密可以范围人心，而人心受了法制的训练，更可以维持法治。第三，民治的本身就是一种公民教育。给他一票，他今天也许拿去做买卖，但将来总有不肯卖票的一日；但是你若不给他一票，他现在虽没有卖票的机会，将来也没有不卖票的本事了。若因为‘组织未备，锻炼未成’，就不敢实行民治，那就等于因为怕小孩跌倒就不叫他学走了。学走是免跌的唯一法子，民治是‘锻炼’民治的唯一法子！”
1933年12月24日，胡适在《独立评论》第82号发表《再论建国与专制》：“我有一个很狂妄的僻见：我观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪政制度只是一种幼稚的政治制度。最适宜训练一个缺乏政治经验的民族。”
在《从一党到无党的政治》中，胡适另有更加形象的一段话：“最有效的政治训练，是逐渐开放政权，使人民亲身参加政治里得到一点政治训练。说句老话，学游泳的人必须先下水，学弹琴的人必须先有琴可弹。宪政是宪政的最好训练。”
对于上述观点，邵建的解释是：胡适的意思，不是等组织完备、锻炼已成再推行民治，而是只有民治才能够教会民众如何实行民治，此所谓在游泳中学会游泳。
1946年1月24日，中国共产党设在中国国民党统治区的《新华日报》，在《人民文化水平低，就不能实行民选吗？》一文中所讲述的，恰恰是胡适所说的在游泳中学会游泳的普世道理：“现在中国人民文盲太多，进行选举时非常麻烦，这也是事实。但是，无论如何，选举的能否进行和能否进行得好，主要关键在于人民有没有发表意见和反对他人意见的权利，在于人民能不能真正无拘无束地拥护某个人和反对某个人，至于选举的技术问题并不是无法解决的。解放区实行民主选举的经验便是明证。”
接下来，文章介绍了解放区“以投豆子代替写选票”的民意选举，进而得出这样的结论：“这些方法的创造证明了只要有实行民主的决心，人民的文化水平低与不识字都不会变成不可克服的障碍。那些信口诬衊解放区选举，并企图以此来拖延民主选举之实施的谎言，完全没有事实根据，才真是‘对全国人民的一种侮辱’哩。”
然而，曾经揭发当年的执政党“才真是‘对全国人民的一种侮辱’”的中国共产党，通过夺取政权而成为执政党之后，迄今为止依然在出尔反尔地“拖延民主选举”。
二、国民党的会党性质
1922年6月16日凌晨，陈炯明手下的粤军包围了越秀山下孙中山的总统府。作为报复，避往永丰舰的孙中山下令向广州城内开炮。次日，孙中山方面再行乱炮轰击广州城区，两次开炮，导致一百多名平民死亡。粤难发生，举国惊动。6月25日，《努力》周刊第八期出版，胡适在“这一周”中写道：“本周最大的政治变化是广东的革命与浙江的独立。孙文与陈炯明的冲突是一种主张上的冲突。陈氏主张广东自治，造成一个模范的新广东；孙氏主张用广东作根据，做到统一的中华民国。”
陈炯明是参加过黄花岗起义及辛亥革命的老资格的革命党人，护法战争期间，他驱逐驻扎广东的云南、广西军阀，欢迎孙中山由沪返粤再建军政府。孙、陈分裂，国民党内部指责陈炯明“犯上”、“叛逆”。胡适在《努力》周刊第十二期的“这一周”中，批评了这种“旧道德的死尸的复活”：“我们并不是替陈炯明辩护；陈派的军人这一次赶走孙文的行为，也许有可以攻击的地方；但我们反对那些人抬出‘悖主’、‘犯上’、‘叛逆’等等旧道德的死尸来做攻击陈炯明的武器。为什么？我们试问，在一个共和的国家里，什么叫做悖主？什么叫做犯上？至于叛逆，究竟怎样的行为是革命？怎样的行为是叛逆？蔡锷推倒袁世凯，是不是叛逆？吴佩孚推倒段祺瑞，是不是叛逆？吴佩孚赶走徐世昌，是不是叛逆？”
面对国民党方面的激烈反对，胡适在《努力》周刊第十六期的“这一周”中进一步批评说：“同盟会是一种秘密结社，国民党是一种公开的政党，中华革命党和新国民党都是政党而带着秘密结社的办法的。”
按照邵建的解释，胡适的目光很敏锐，他几乎道出了国民党作为一个现代政党的非现代性。国民党前身的同盟会是江湖会盟，当它改名国民党时，在宋教仁的整顿下成为国会第一大党。但是，宋教仁不幸被刺，“二次革命”起来，原国民党不听话，孙中山不要了，另在东京成立一个“中华革命党”。这又是一个带有江湖性质的秘密会党，孙中山要求每一个入会者都要按指模、宣誓，以示效忠，以至黄兴等人以为有辱人格而拒绝加入。1919年10月10日，孙中山将“中华革命党”重新改组为“中国国民党”，以前的同盟会员、国民党员、中华革命党员都需重新登记，方才承认为党员。而加盟仪式依然是在誓词上按指模并在党部宣誓，同时缴纳党费十元。胡适是留美的，美国的柔性政党给他留下深刻印象。比如党章比较模糊，党纪松散，出入自由，没有任何仪式，党领导也不知道该党的确实人数。因为现代政党本来就是以理念为聚合，以选举为任务。大家理念相同便走到一起，想法变了，便自动离去。因此，一个美国公民，今天赞成民主党的主张，大选中给民主党投了票，他就是民主党。假如下次他把票给了共和党，他又是共和党人了。从民主党到共和党，是任何一个人很自然的选择，压根就谈不上什么“背叛”“悖主”和“犯上”。 “在一个公开的政党里，党员为政见上的结合，合则留，不合则散，本是常事。”
邵建所说的“柔性政党”，其实是现代欧美国家阳光参政的议会政党。同盟会由“打天下、救天下、从天下、治天下”的传统秘密会党，向阳光参政、公平竞争的现代议会政党国民党的初步转型，是在宋教仁的主持下完全的。辛亥革命之后的中华民国参议院及众议院虽然还比较幼稚，总体上就是由这样的议会政党组成的，其中包括由宋教仁负责组织的国民党。关于这一点，宋教仁在1913年2月1日《国民党鄂支部欢迎会演说辞》中介绍说：“以前，我们是革命党；现在，我们是革命的政党。以前，是秘密的组织；现在，是公开的组织。以前，是旧的破坏的时期；现在，是新的建设时期。以前，对于敌人，是拿出铁血的精神，同他们奋斗；现在，对于敌党，是拿出政治的见解，同他们奋斗。我们此时，虽然没有掌握着军队和治权，但是我们的党是站在民众方面的。中华民国政权属于人民。”
相对于由宋教仁负责组织的阳光参政的国民党，由孙中山等人极力发动的“二次革命”以及由此而来的“打天下、救天下、坐天下、治天下”的秘密会党式的“中华革命党”及“中国国民党”，分明是一种由建设而破坏、由文明而暴力的历史倒退。
三、“最后之因”与“根本解决”
1923年，亚东图书馆约请胡适、陈独秀分别为《科学与人生观》写作序言，并且录入了两个人相互辩论的来往书信。陈独秀在回信中写道：“常有人说，白话文的局面是胡适之陈独秀一班人闹出来的。其实这是我们的不虞之誉。中国近来产业发达，人口集中，白话文完全是应这个需要而发生而存在的。适之等若在三十年前提倡白话文，只需要章行严一篇文章便驳得烟消灰灭。”
章行严就是一直反对白话文的章士钊。针对陈独秀的说法，胡适提出了严正劝诫：“独秀这番议论是站在他的经济史观立场说的，……治历史的人应该向这种传记材料里去寻求那多元的、个别的因素，而不应该走偷懒的路，妄想用一个‘最后之因’来解释一切的历史事实。”
事实上，早在《新青年》时代，同样的劝诫已经发生过。
1916年2月15日，《青年杂志》1卷6号发表陈独秀的刊头文章《吾人最后之觉悟》，其中用“伦理的觉悟”的“最后之因”，压倒否定了章士钊在《甲寅杂志》一再强调的“惟一的觉悟”即“政治根本之精神”：“此等政治根本解决问题。犹待吾人最后之觉悟。……吾敢断言曰。伦理的觉悟。为吾人最后觉悟之最后觉悟。”
到了1918年4月，《新青年》4卷4号以《中国今后之文字问题》为标题，刊登钱玄同写给陈独秀的来信以及陈独秀、胡适的“附识”。钱玄同在来信中接续的恰恰是陈独秀的“最后觉悟之最后觉悟”及其“根本解决”：“先生前此着论，力主推翻孔学，改革伦理，以为倘不从伦理问题根本上解决，那就这块共和招牌一定挂不长久。（约述尊着大意恕不列举原文）玄同对于先生这个主张，认为救现在中国的唯一办法。然因此又想到一事：则欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文。……欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”
针对钱玄同的极端言论，胡适于1918年5月29日以私人信件规劝说：“中国文字问题，我本不配开口，但我仔细想来，总觉得这件事不是简单的事，须有十二分的耐性，十二分细心，方才可望稍稍找得出一个头绪出来。若此时想‘抄近路’，无论那条‘近路’是世界语，还是英文，不但断断办不到，还恐怕挑起许多无谓之纷争，反把这问题的真相弄糊涂了。……我的意思以为国中学者能像老兄这样关心这个问题的，实在不多；这些学者在今日但该做一点耐性的工夫，研究出一些‘补救’的改良方法；不该存一个偷懒的心，——我老实说这种主张是偷懒的主张！——要想寻一条‘近路’。老兄以为这话有一分道理吗？”
1919年7月20日，胡适在《每周评论》发表《多研究些问题，少谈些“主义”》，继续批评想寻找“最后之因”的“根本解决”的“偷懒的主张”：“我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；……不去研究安福部如何解散，不去研究南北问题如何解决，却去高谈无政府主义；我们还得意洋洋地夸口道，‘我们所谈的是根本解决’。老实说吧，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告。……‘主义’的最大危险就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。”
这一次接招的是不久前在《新青年》“马克思号”中发表《我的马克思主义观》的李大钊，他在经胡适之手编辑发表的读者来信《再论问题与主义》中辩解说：“若在没有组织，没有生机的社会，一切机能，都已闭止，任你有什么工具，都没有你使用作工的机会。这个时候，恐怕必须有一个根本解决，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。就俄国而论，罗曼诺夫家没有颠覆，经济组织没有改造以前，一切问题，丝毫不能解决。”
由于《每周评论》被查封，“问题与主义”之争中途夭折。直到1922年6月，胡适才在《努力》周刊的“这一周”中回应说：“我们是不承认政治上有什么根本解决的。世界上两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题；虽然快意一时，震动百世，而法国与俄国终不能不应付那一点一滴的问题。我们因为不相信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题。”
比起胡适，鲁迅在《娜拉走后怎样》中，对于阿Q式自欺欺人的“根本解决”，另有更加生动形象的戳穿揭破：“天下事尽有小作为比大作为更烦难的。譬如现在似的冬天，我们只有这一件棉袄，然而必须救助一个将要冻死的苦人，否则便须坐在菩提树下冥想普度一切人类的方法去。普度一切人类和救活一人，大小实在相去太远了，然而倘叫我挑选，我就立刻到菩提树下去坐着，因为免得脱下唯一的棉袄来冻杀自己。”
自以为能够“普度一切人类”的陈独秀、钱玄同、李大钊们，其实就是不能够也不情愿“救助一个将要冻死的苦人”的“想寻一条‘近路’”的“偷懒”之人。改革开放的中国社会对于市场经济及制度建设的重新补课充分证明：陈独秀、钱玄同、李大钊等人所寻求的一劳永逸的“最后之因”的“根本解决”，从来都没有真正存在过和发生过。现实社会所需要的，永远是也只能是循序渐进、脚踏实地的建设性改良和建设性进步。
四、以人为本的宽容和谐
在《让“胡适”重返历史前台》的代序中，邵建写道：胡适在美国接受的是自由主义教育，自由主义和容忍有着内在的逻辑关联。胡适的“宽容”和他的同道的“不宽容”构成了新文化运动中的一个内在的裂痕，它最终导致了新文化运动团体的分裂。
在笔者看来，置身于历史劲流中的胡适，虽然有过左右摇摆的短暂迷失，却从来没有从根本上迷失方向。这个根本点，就是他留学美国期间潜移默化的以人为本的大同情怀和宽容心态，以及由此而来的在游泳中学习游泳的宪政民主的制度化训练。从以人为本的层面上讲，每一位个人永无止境的生命欲望和精神创造就是人类社会的根本所在。只要有活生生的个人存在，人类社会的所有问题就只能在不断创造、不断进步的过程之中不间断地动态解决，而不可能出现一劳永逸的“根本解决”。以人为本、和谐宽容、自由民主的现代化文明社会，归根到底就是以宪政民主的刚性制度来保障每一位脆弱个人既自私自利又纳税付出的生命欲望和精神创造的人道社会。借用邵建的话说：“不止一次有人指出：和谐的‘和’就是口中有粮，和谐的‘谐’则是人人都能说话。……21世纪的今天，我们为‘和谐’而努力，就是为‘宽容’而努力，我们需要的不仅是宽容的意识和能力，我们更须要宽容的制度。胡适和弘扬胡适的意义，正在于此。”
邵建的本职是教授写作课程的大学教员，为了达成他自己所说的“理性思考，感性表达”，他创造性地突破了学术性人物传记所惯用的叙述方式，以“理性思考”的“案”和“感性表达”的“插”，为正文中的夹叙夹议开拓出了更加开放自由的话语空间。从某种意义上说，这正是他研习胡适所潜移默化的以人为本、宽容和谐、自由民主的精神资源的发扬光大。◆
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