我為什麼研究弗格林？

——節自《極權主義世紀的孤行者弗格林》第一章

仲維光

我為什麼最後如此專注、使用如此篇幅地研究介紹弗格林問題？

不僅因為弗格林是研究極權主義問題必須提到的最重要的學者，而且還因為中文世界對於弗格林的出版及介紹——居然出現了2.0版的《一九八四》現象！

由真理部培育的子弟組成的新的翻譯司，已作為為奧威爾寫的《一九八四》的結果而出現。這新版的真理部翻譯司——新一代所進行的對於西方思想及典籍的翻譯及介紹，不再是如上一代那樣是有意、有目的地，而居然是“下意識地”就讓弗格林徹底地失去了他本來的意義、本來的性格、本來在西方思想史中的地位——他最根本的、毫不妥協並且超出常人地、徹底地反共。而這一切始自現實中的一九八四——那個時期，八十年代的青年一代。

——引自作者《極權主義世紀的孤行者弗格林》一書後記

1.從極權主義問題到弗格林的政治宗教思想

2.政治宗教思想對於究竟弗格林意味著什麼

3.中文界匪夷所思的對弗格林的介紹和評價

4.本文結構及方法

1.從極權主義問題到弗格林的政治宗教思想

大約二十五年前，我正式進入對於極權主義的研究，也就是把我此前對於馬克思主義、共產黨問題的思索完全集中於“極權主義”概念思想的研究。此前我關注過科學哲學、近代物理學思想、啟蒙思想與馬克思主義、唯物主義的關係問題，認識論問題和專制思想的關係問題——波普關於歷史決定論的批判，封閉社會和開放社會問題，以及東歐異議人士的思想及其推動的社會變化問題。大約九〇年，我開始關注意識形態問題和極權主義問題，並把它們運用到對於中國大陸的政治及文化思想分析中。為此，我逐漸感到這兩個概念思想的重要性，從而導致在其後二十多年中，幾乎可以說是完全集中在這兩個問題上。對於這兩個問題的研究也成為我此生為中文世界奉獻出的工作，關於弗格林（Eric Voegelin，1901-1985）的研究屬於這兩個研究問題——意識形態和極權主義問題中的一個重要部分。

我關注到弗格林及其思想是在九十年代中期。進入極權主義研究後，我很快就讀到當代極權主義研究最重要的學者之一，德國的邁爾（Hans Maier）教授主持的、由大眾汽車基金會資助研究的專題及其文集，《極權主義和政治宗教》剛剛出版的第一卷。這本四百多頁的書匯集了該專題所邀請到的很多當代著名的極權主義問題研究專家的研究文章，全面系統地介紹了當代關於極權主義研究的各種概念思想，對於重要的問題及思想家甚至做了具體的比較研究。（Hans Maier ：編者、作者，“Totalitarismus' und 'Politische Religionen”, Bd.1，Konzepte des Diktatorvergleichs，共442頁，Muenchen，1995）。第二卷出版於一九九七年，378頁；第三卷出版於二〇〇三年，438頁。（注1）

我很幸運，由於邁爾主持的這個研究及其文集，讓我得以直接進入當代研究極權主義問題的最前沿，而且很容易地找到各個題目的第一手的資料。我至今認為，這三本書不僅是研究極權主義，而且是研究二十世紀思想史、政治社會史的必讀的教科書式的讀物。我甚至願意更武斷地說，如果你不知道及沒有讀過這三本書，基本上可以說你還沒有進入關於極權主義，關於二十世紀文化思想史、政治史的研究領域。

從邁爾以及我當時閱讀到的其它文獻中，我瞭解到，政治宗教（Politisch Religionen）和現代獨裁（或現代專制）（Modern Diktaturen）和極權主義（Totalitarismus），有很長一段時間被作為並行的三種關於二十世紀出現的專制類型及研究的思想基礎。對於當代極權主義的研究讓我深切地感到，源於西方文化思想基礎的當代政治學、社會學對於各類當代專制現象的描述及研究，使用或者涉及到的概念不同，其含義和性質也不同。“專制”一詞——絕非如在當代中文世界中那樣，可以眉毛鬍子一把抓，任意地、不加分別地把西方、東方，不同時期、不同形式的政體都籠統地稱為“專制”。翻譯成中文的專制，在西文中實際上對應著性質和現象不相同的多個詞，例如，Tyrannei 、 Despotismus 、 Diktatur 、 Autokratie 、 Absolutismus 、 Oligarchie 、 Monarchismus 、 totalitär。（注2）

為此，從那個時候開始，研究不同形式的專制的不同性質，研究不同專制和文化思想及社會的關係，就成了我關於極權主義研究的一個重要方向。

在研究中我很快感到，在極權主義研究中，即在對於共產黨、納粹等政權的描述和研究中，使用“政治宗教”思想比“現代獨裁”更為有效，尤其是在研究它的歷史及文化根源上。在閱讀文獻中，這個想法在很多研究極權主義問題的專家那裡得到證實。

對於“政治宗教”思想，一直把它當作自己的極權主義研究及文化研究中心問題的邁爾教授，不止一次地強調：對於當代極權主義研究所使用的概念，不能夠認為曾經有過的對於專制描述分析的概念已經足夠，不需要再增加。恰好相反，所有那些已經使用的概念，如獨裁、暴政、法西斯主義……等，在應用到共產黨及納粹的時候都有立即讓人感到它們的局限性。對此他特別提出，描述分析共產黨納粹極權，極權主義和政治宗教這兩個概念是必不可少的！

另外一位專門研究二十世紀的專制的學者，赫茲（Herz, Dietmar）在他關於弗格林的政治宗教思想的研究中認為，儘管政治宗教絕對不能取代極權主義概念，但是對於揭示二十世紀的各種政治運動的根源卻是一個極為適當的工具。（注3）對此，希爾布蘭德（Mathias Hildebrandt）說，用政治宗教來描述和分析現代群眾運動中的意識形態的宗教性，可以非常有效地看到它們之間的區別。（注4）

關於政治宗教思想及其研究方向，出生於德國，成長於奧地利，二次大戰流亡移居到美國的弗格林教授不僅是政治宗教問題最早的提出者之一，而且是唯一一位在三十年代就出版了專門的系統論述這一問題專著的學者。（注5）他甚至可說是唯一一位終生圍繞這一問題研究的學者。他不僅學術研究的內容，而且一生的經歷——流亡、返回歐洲又再次回到美國研究，都打上了曾經存在過的極權主義的印記。因此，他的思想及他個人的經歷決定了，他是任何一位研究極權主義及政治宗教問題的人，所不能夠迴避的思想家。所以，進入極權主義研究不久，知道弗格林及其對於政治宗教思想的研究後，很快我就把他和政治宗教思想作為我的極權主義問題研究及向中文世界介紹的重要題目。那個時侯，九十年代中後期，中文界不僅很少有他的著述及介紹，而且知道他的人也不多。

2.政治宗教思想對於弗格林究竟意味著什麼

我在最初接觸弗格林及其政治宗教思想的時候，只是把它當做我對極權主義研究的一個方面，因此當初的考慮的內容是：介紹政治宗教思想在三十年代的提出，其中弗格林提出的這個概念內容是什麼，阿隆等其他人是如何提出的，對此做一個簡略的對比介紹及分析。但是在閱讀中很快發現，弗格林不僅是把這個概念作為解釋二、三十年代的極權主義政治現象的一個工具，而是深入到整個歐洲——西方的文化思想的歷史中，思想史中尋找產生它的根源，及其對於漫長的歷史發展變化，二十世紀的現實，以及對未來的影響。

由於按照弗格林的理解，這個根源深深地植根於西方整個的文化社會史中，尤其是宗教，即基督教思想文化史中，因此它讓我進一步感到第二點，如果想要把握弗格林的政治宗教思想，只是研究二十世紀的政治社會現象，思想史是不能夠真正把握它的。

在一九三八年，弗格林三十七歲時出版的這本書，德文只有六十五頁，翻譯成中文約有三萬多字，題為《政治化宗教》（Die politischen Religionen）實際上是一本簡明的編年史式的宗教精神思想史。要想準確地把握弗格林到底要說什麼，你就必須追隨他的思想線索，自己來把握他所提到的起自西元前一千三百五十年左右的古埃及的阿肯納頓（Echnaton）發展到今天，涉及到的約阿希姆（Joachim von Fiore，1135-1202）、托馬斯•阿奎那（Thomas Aquinas，約1225-1274年）、但丁（Dante Alighieri，1265-1321）、博丹（Jean Bodin，1530－1596）、霍布斯（Thomas Hobbes 1588-1679）、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770- 1831）、馬克思（Karl Heinrich Marx，1818 –1883）等人的思想。

弗格林之所以採取這個寫法，是因為到那時候為止，人們在談論所有的政治問題及政治運動，尤其是國家社會問題的時候竟然沒有注意到它們固有的宗教特徵，在他看來，所有的那些政治問題及其運動實際上是宗教運動的不同反映。

基於這個思想，弗格林的政治宗教概念直接涉及到對於根本的國家、法及社會是如何產生的理解。在他看來，談到國家的時候人們同樣只注意到它在世俗世界形成的政治組織，從來也沒有人談到它的形成和宗教的關係。對此，他認為，社會秩序、國家結構和社會生活一樣和人們對於宗教的追求和理解密切地聯繫在一起，包括政治學的語言實際上都是和宗教情緒及感覺交織在一起。在這個基礎上，要把握弗格林的政治宗教思想，就必須對於歐洲社會國家的形成及演變，它這一演變和宗教的聯繫，有基本的瞭解和把握。

第三，在關於國家、社會和宗教的聯繫的研究中，弗格林進一步認為認為，政治宗教的產生是因為人和上帝之間的關係被切斷，人對於超越性的追求遭到封閉而產生的替代物。它的源頭可以追溯到諾斯替派。諾斯替派即是我們所說的有知論。有知論導致人的膨脹，導致近代人本主義、啟蒙主義的產生和迅速擴展，導致近代化。近代化是一種封閉的、人的自以為是的產物。它直接導致了二十世紀的極權主義和災難。

由於弗格林的這個概念是建立在激烈地反現代的思想基礎上，因此如何理解現代，如何理解他對於人本主義、啟蒙的看法，如何理解現代化和宗教的關係，也成了理解政治宗教概念又一個必須探究的問題。

第四，它涉及到對於人的本性的理解。弗格林認為，宗教性是人的根本性要求，人的不完美性決定了人對於超越性的需求和追求。在這種意義上，政治宗教切斷了人最根本的尋求，就一定會導致它以一種塵世的東西來替代宗教，產生一種塵世宗教，這就必然導致現代社會的各種罪惡和災難。

是否可以如弗格林說的這樣，人一定會有它所說的，能夠讓大家都接受承認的、確定性的人性及其需求，是否這種需求一定且也只有他所說的那種基督教式的二元對立的信仰來解答這種需求，是否沒了它就一定會有一種政治宗教佔領這個真空，這一切涉及到更廣泛的對於文化問題，人類學問題，以及認識論問題、哲學問題的理解。

為此，對於弗格林及其政治宗教思想的研究也就不再局限於二十世紀的專制問題，極權主義問題，而擴展向一個更加廣泛的涉及到人類文化史、人類社會發展史問題，思想史、宗教史問題，甚至語言符號問題，當然也可以反過來說——它大大拓寬了極權主義研究的意義，以及對於產生它的根本的原因的探究的深度和廣度。

3.中文界匪夷所思的對弗格林的介紹評價

促使我在更廣泛的意義上來介紹和評述弗格林的工作的另外一個重要原因是——中文界對於弗格林模糊不準確的介紹和推崇。這幾乎可以說是更加放大及漫畫化了五四後中文界對於西方思想的那種帶有偏頗扭曲性質的介紹和推崇。它所造成的霧霾已經使得我只是介紹弗格林及其政治宗教概念，難以把人們引入另外一個視角，即在另外一個方向上來認識弗格林及其對當代對於極權主義研究的思想，以及這一研究所蘊含的真正的意義。

大約在我對於極權主義研究的內容中引入弗格林及其政治宗教思想後，本世紀初期開始，中國大陸知識界逐漸出現一個推崇弗格林的時髦潮流，最後出版界對於弗格林的作品的出版的力度及廣度甚至可說超過了德國及歐洲。這個現象不僅形式及規模有些變態，而且其推崇的方式及力度都讓人感到莫名其妙。

對於這個潮流，且不談這些翻譯的質量，我們先來關注翻譯——這個在大陸語境下的再解釋的性質。

由於這完全是另外一種文化和語境的著述，因此任何人都會看到，如果所使用的語言及思維框架都依然嚴格地按照《一九八四》（注6）中的真理部規定的“新話”、“新思維”，即馬克思主義教科書、中宣部宣傳語言翻譯，那麼就一定會下意識地對翻譯對象進行了改造工作。因為誰都知道，任何英漢、德漢詞典中的漢語的規範，對應的語義，以及“英漢哲學專業翻譯對照手冊”的規定都是按照馬克思主義的理解編寫的。為此，顯然這個在大陸的所謂知識空氣下對於弗格林作品的翻譯先天地就一定會存在問題。

由於這個根本性質問題不僅是一個非常具體的問題，而且非常廣泛地存在在大陸知識領域中的每一個角落，因此在這裡我們只是提出這個問題，提請讀者關注。我們著重只談其它兩個誰也否認不了的涉及政治學和社會學的現象及事實。

第一，在出版介紹中，中國大陸出版界或者說所謂學界公開把弗格林推崇為，“二十世紀最為重要的思想家。”“精深的哲思和廣袤的視野，西方學界迄今無人能與之比肩。”“最為宏富、最富啟發性，剖析我們關切的問題，迄今無出其右者。”（注7）

這一看法匪夷所思，完全是按照作者自己的意向的捕風捉影、誇大其詞。因為弗格林無論在生前還是今天在西方學界，甚至媒體上都是一個邊緣人物，他被最多的談論到的地方是在美國的宗教界及神學界，而且還是在最保守的群體中。對此專門研究他的蓋布哈特（Juergen Gebhardt）在“弗格林和政治化問題”一文中開章明義地就談到，在一九七八年出版的《當月刊》（Der Monat）雜誌中發表的，關於知識分子的影響有哪些人的思想完全被低估了，所做的對一些著名作家中所作的調查中，只有一位名叫邦迪（Francois Bondy，1915-2003，瑞士記者、作家）的作家提到弗格林。蓋爾哈特認為時過二十多年，即進入新世紀，雖然弗格林的著述在九十年代在英語世界得到系統性的出版，討論的人也多了一些，但是邦迪提到的現象並沒有改變，弗格林的影響及地位依然如故。特別是在學術界，嚴肅認真的討論問題的論文很少有引述他的，因為他所使用的玄學式的哲學、編篡式歷史學方法很難進入今天講究規範研究的學界。（注8）

另一位研究弗格林的專家阿諾爾德（Eckhart Arnold）說的同樣非常清楚。他說，弗格林代表了一種最奇特，在今天西方文化領域中完全出人意料的觀點，他竟然把人的宗教體驗作為政治秩序必須的基礎。對於弗格林所認為的，如果這個制度只是由靜心構想出來的系統構成，由仔細考慮過的憲法支持，而成為一個穩定和道德上的好的政治秩序，那還是不夠的。一個好的政治制度的根必須植根於民眾最深層的宗教根源上，這樣它才能夠有對抗內在和外在進攻的能力。對此阿諾爾德認為，它遭到了強烈地根本性地質疑：是否宗教體驗一定是政治秩序存在的必要前提，是否它一定就是人們所希望的這個政治制度的基礎的價值。而這就涉及到弗格林的思想在今天的多元主義思想及在它的基礎上發展出來的多元文化社會是否還有存在的意義！當然也包括對他的論證的方法的性質的評價。（注9）

對於弗格林，上述觀點幾乎可說依然是壓倒性的看法。最近十年在德國幾乎每本、每一篇研究介紹弗格林的文章都會首先強調，無論對學界和社會，弗格林都仍然是一位“陌生的名人”（注10）

第二，對於弗格林來說，他的最具有代表性的語言特徵是他對於馬克思及其思想近乎蔑視性的評價，以及他對於共產黨和納粹毫不妥協、刀刀見骨的抨擊及批判。他在這兩點上的力度及鮮明性，在西方的學者中是少見的。就此而論，甚至波普、阿隆等極少數的被稱為反共專家的自由主義學者都不能夠和弗格林相提並論。最能夠說明這點的是，他的這些言論在德國的地位。波普和阿隆和他不同，他們在德國得到相當程度的承認和接受，甚至在左派中。但是弗格林卻遭到激烈的排斥，乃至漠視。無論是共產黨人、具有馬克思主義傾向的知識人，還是帶有右翼傾向的保守的德國人，都無法容忍弗格林的存在及其思想。但是儘管如此，提到他的反共及對馬克思及其思想的評價，卻幾乎沒有人有微詞。由於這些言論其激烈及尖銳的程度甚至讓德國人驚異，因此提到弗格林時，人們首先想到的就是這些對馬克思及思想的批評。（注11）

在這個方向上，弗格林不僅他的政治宗教、意識形態、諾斯提派問題的提出是直接針對馬克思及其思想，針對共產黨、納粹，他甚至更廣泛地對於二百年前的Romantik，羅馬化運動，對日爾曼民族、德國人都提出了鮮明的看法。在思想史的意義上，可以說在反共和反對馬克思主義方面，弗格林遠遠過於今天在大陸上被視為禁忌的任何一位知識分子和作家，例如《新階級》的作者吉拉斯，《被背叛的革命》作者托洛斯基，持不同政見者哈威爾。在這方面，他甚至堪稱為一面旗幟。

然而，這就造成了第二個匪夷所思：他竟然今天在中國大陸不但長驅直入，而且還受到上述肉麻的吹捧。凡是稍微有思想能力的人一定會問：

吹捧從何而來？吹捧為何而來？吹捧因何而成？

能夠解釋這點的有兩個，首先是介紹者、審查者是失去了感知和認知的能力。他們擁護共產黨領導、熱愛共產黨社會，但是看到弗格林的這些白紙黑字的敘述，卻沒有感覺到弗格林這些語言及論述的本來的意思，亦或沒有看到弗格林一生走來未加掩飾的反共、反極權主義的行為的力度。

其次就是反之，介紹者、審查者繼續徹底地貫徹《一九八四》真理部的宗旨，繼續在有目的、有計劃地改寫、改造弗格林的作品，以便讓大陸人，使用漢語的人以後就是再看到弗格林，也早已經忘記這些作品，及弗格林的反共、反極權主義的思想及行為。

對於這兩個可能傾向，在過去的歷史中有著直接的經驗及認識。

在中國的現實中亦步亦趨地按照奧威爾在《一九八四》所描述的、真理部有目的地改寫歷史延伸的內容，在上一代人中，我曾經的導師許良英先生編譯《愛因斯坦文集》幾乎可說是一個典型的案例。他接受編譯《愛因斯坦文集》不僅因為是黨的出版計劃及任務，而且他曾經在多處回憶中強調，因為他感到愛因斯坦的實在論可以為馬克思主義的唯物論辯護，愛因斯坦對於社會主義的同情可以捍衛黨的社會主義，所以他接受了任務。對此，他在編譯中不僅進行了十分有目的地取捨，使用了馬克思主義語言重述愛因斯坦的思想，而且在無法遮掩的地方都加上了詳盡的批判性的注釋。（注12）

對比這個案例，讓我在思索大陸關於弗格林作品的出版和介紹想到上述兩點時，立即感到了問題的嚴重性。

如果時下這代人，在翻譯介紹弗格林的時候如許良英先生那代人所做的那樣，那問題只是停留在《一九八四》中所描述的階段。他們知道原文的意義，而必須進行有意識的編篡、刪改、改寫、扭曲、排除、錯誤導向及斧正，以讓社會無法理解原作的真正意謂。但是現在你遇到的問題是，無論從哪些地方你看到的都是這批翻譯及研究介紹的人，並不覺得自己是如許良英先生那樣，在有目的地維護黨的領導，而以為自己是在介紹宣揚對共產黨統治沒有致命殺傷力的“新”思想。而這就讓我突然深切地感到，這個現象其實比直接體現了《一九八四》真理部工作的以許良英先生為代表的上代人的性質更為嚴重。因為它說明瞭上代人，《一九八四》中的真理部的那代工作人員的工作，在現實中的一九八四年之後，已經達到了目的，產生了奇效。這也就是，弗格林的譯介說明，在八十年代後中國大陸社會的這兩代人中，就是看到原文也已經看不到它們本來的意思，已經徹底失去了感知及思維的能力。在這一代人中，由於感知及文化氣氛、土壤的徹底異化，已經徹底地失去了掙脫枷鎖、覺醒的能力。任何傳統的文獻，外來的文獻都已經失去了它本來的意義。用現在的話說，他們的閱讀理解能力已經到了《一九八四》一點零版。他們介紹翻譯工作的特點則已經不再像第一代人那樣，要有目的地努力做到再寫、再造歷史及文獻，而是天然玉成了一種扭曲改造的技能。這是一個新現象，《一九八四》二點零版。描述這種現象已經需要寫《一九八四》續集了。而這就使得我們回頭看，可以理解為何會出現第一點現象了。為此，單從這個意義上，清楚地重述弗格林的經歷及其思想，對於中文世界就成了一個非常必要，並且有著遠比只是理解“政治宗教”這個概念問題更為廣泛深刻的意義的事情。

4.本文結構及方法

在這樣一種情況下，在閱讀中，我最初所有的研究及介紹弗格林的想法和計劃逐漸有了很大的改變。

首先是閱讀範圍及時間，我沒有預料到會在弗格林問題上斷斷續續前後繼續了十幾年，收集及閱讀的書籍竟然成了我這一生第二個最大種類的藏書。第一大的藏書是認識論問題及科學哲學，這是我的所愛，我的專業。而弗格林問題，涉及的宗教問題、神學問題，偏僻的文化歷史問題，卻都是我陌生的、不情願進入的領域。尤其是那種臆造的、因為那超出了語言表達的能力，根本就是作者自己還不曾或者說根本不可能想清楚的問題，也就是說因為說不清而導致的極為晦澀的玄學語言，甚至讓我厭惡。因為對於你來說，很多時候由於不僅要說清它，而且還要讓讀者明白這種說法根本就是說不清的，而使你進入兩難的語言死巷，所以讀它、琢磨它很多時候簡直就是受折磨。然而前述三方面的因素決定了，我必須在新的背景上做完、並且還要做好這個題目。因為第一，它涉及到對於極權主義問題的認識；第二，它涉及到在人類發展史上對於當代基督教文化社會的認識，對當代問題的認識；第三，如今在弗格林的研究介紹上，它甚至竟然成了一個瞭解和認識當代中國社會及文化，瞭解中國當代知識人，即我常說的真理部及其子弟的一個非常典型的案例。

為此，與二〇〇九年底，我在文章中提到的把弗格林及政治宗教問題作為我極權主義研究的一個題目時相比，二〇二〇年起筆的時候，我的寫作方案發生了非常大的變化。

首先，它不再局限於簡略地交代清楚何為政治宗教，弗格林和阿隆分別是如何提出的，而是把這個問題推廣到對於當代歷史，以及近代及歐洲文化歷史發展如何理解描述問題，以及當代思想史的重要問題來研究介紹。

其次，我希望在這個介紹分析中能夠清楚地展示出和時下中文世界對於弗格林的介紹及認識的不同，及有哪些問題是應該重點介紹給中文世界的。因為我希望這個對比能夠為中文世界提供一個案例，以說明奧威爾《一九八四》中所說的，新話、新思維對於過去文獻的介紹和改造同一般社會對這些文獻的認識和把握的區別。

為此在這篇文章中我將首先重新較為詳盡地介紹弗格林的思想簡歷，我希望在這個介紹中描述出在弗格林的一生的各個時期中，和各類思想及學者的關係，在這些存在中可以看到的他的思想特質。

第二我將著重介紹他的《政治化宗教》思想。這當然是我此篇文字的重點，鑒於弗格林的晦澀特點，而我所要做的是盡量能用簡單清楚的語言，讓讀者能夠較為容易並且線條清晰地把握這些思想。

第三介紹在弗格林對政治宗教思想問題的研究中，最為值得注意的問題究竟是什麼，在我看來以下這幾個問題是必須知道的：

1.弗格林對Romantik，羅馬化問題的看法；2.弗格林對國家與法問題的看法；3.弗格林對意識形態的看法；4.弗格林的反現代思想；5.弗格林對馬克思的批判。

這五個問題是瞭解政治宗教問題，瞭解弗格林思想必須瞭解的問題。

最後是就弗格林的宗教文化學思想及我的認識做一小結。在這一節中，因為我一生最為關注的是認識論和方法論問題，因此將會特別就弗格林的認識論方法論問題做一個辨析，希望讓中文世界年輕一代的學人在進入西學的時候就能夠注意到應該採取什麼樣的方法，哪些傾向是必須注意乃至進行抵制的。

為此，這篇文章對於我來說最重要的一點，就是要把弗格林的思想及他的文字的討論寫“清楚”，讓讀者能夠明白。因為自從羅馬化運動以來，把哲學改造成世俗神學便成為一種非常流行的時髦傾向，這種揪著自己的頭髮離開地球的傾向由於是在完成一種不可能完成的任務，因此很多人採取了晦澀、抽象及玄說。波普把這些稱為黑話。他曾經示範性地把哈貝馬斯黑話，重新簡單地表述出來。厭惡思辨的黑格爾的弗格林雖然力圖把自己堅持的思想描述清楚，但是由於他的神學性質而把人帶入了一個充滿任意性、自造性、從根本上說語言就不具有這種能力的領域。我不希望那些想要瞭解弗格林的讀者，在最後以為高深莫測而對這些問題望而止步，而希望圍繞“問題”，盡可能弄清弗格林關注的是什麼“問題”，從而能夠自己判斷，這是一個什麼性質的問題，能解答及描述到什麼程度。

這篇文字基本上是我多年來的讀書筆記，尤其是其中第二章、第四章的介紹主要是根據德國最重要的幾位研究者的著述綜合編輯而來，沒有他們的工作，我很難想像及把握當時歐洲文化的氣氛、歷史及各種思想傾向。在摘記中，由於生活在中文世界以外，所以很多弗格林自造的晦澀的抽象說法，我常常只是評自己的推測及認識來翻譯成中文的。這個領域不是我的專業領域，語言不是我的母語，文化是另一個世界的文化，因此常有力不從心、捉襟見肘的困境。而正是這一感覺及探究讓我深深地認識到，不同文化不可通約，準確把握瞭解一個人的思想，尤其是西人的思想，必須閱讀原文，必須知道即便如此也要時時警惕“子非魚”問題。正因為此，在我的介紹中，凡是牽扯到對弗格林的評價，我都一定要找到西方研究者是如何說的，而不敢有任何造次。凡是我的看法，我則一定寫明，以讓讀者警惕——這是一個陌生於弗格林的文化的中國人的看法，是需要辨析討論的。

綜上所述，在即將展開的研究介紹弗格林的文字，甚至上述文字，我認為必須要讓中文讀者、中文知識界清楚的幾點是：

第一，弗格林在西方來說是一個不出名的名人，陌生的熟人，不為瞭解的知名人士，還不曾被接受的知識人。這不僅表現在一般的社會生活中，而且在思想及學術領域以及現存的思想史中。他的為人和思想在西方都是落落寡合。

第二，他生於一九〇一年，逝世於一九八五年，一生橫跨二十世紀，幾乎經歷了所有的事件，而二十世紀被稱為極權主義的世紀、意識形態世紀，所以他的一生的思想及經歷都打上了對抗、反對極權主義及意識形態的烙印。或者更為直接地說，弗格林渾身散發著反對極權主義，反共、反納粹的氣息。如果說反共、反納粹，反極權主義氣息在二十世紀的很多思想家那裡都有，那麼這種氣息在他來說最為獨特。

讓他獨具一格的是，他徹底地反現代，反對有基督教以來的所有帶有人的特性的傾向及思想，他稱這是“意識形態”、“諾斯替主義”，切斷了人和神的聯繫，以人替代神。

這兩點決定了弗格林是二十世紀陌生的知名者，極權主義世紀的孤獨行者！為此，如果介紹弗格林的文字不能夠讓讀者瞭解到兩點，那麼套用弗格林對馬克思的評價，這個介紹就一定帶有相當的欺騙性。

對於這兩點的描述及分析，筆者採用的思想史的框架，或者說參照系是啟蒙運動和羅馬化運動的對抗。對抗啟蒙運動的羅馬化運動本身又有兩個方向，宗教方向的回歸和替代宗教的世俗宗教化潮流。

在二元論的基礎上，導致歐洲社會走向近代的四百年前發生於文藝復興後的啟蒙運動，是來源於古希臘的文化思想傳統對於二元認知的可能性、界限性的探究，對於認知的認識和所得到的知識的推進。

發生於二百年前對抗啟蒙運動的羅馬化運動，則是在二元論思想的基礎上，帶有強烈的一元論傾向的，試圖建立一種統一的、有秩序的社會及文化思想體系追求。這個追求在文藝復興前單純地表現為基督教，在發生啟蒙運動後，則在對於啟蒙運動的反動中，在羅馬化運動中同時創造了一種宗教性的世俗替代物——世俗宗教運動。

弗格林無論面臨的政治社會災難性的現實，還是他自己的思想追求都脫離不了這三個思想傾向。本文力求盡可能明確地描述出他的每個觀點及其方法和這三原色之間的關係。

如此，這個描述及分析最後就導致弗格林的探索及研究帶來的他自己沒有解決，且當代所面臨的困難境地。這也是筆者在完成這個題目，這一階段研究後，未來下一個探究的題目及內容：

如果按照弗格林的理解，基督教的宗教性是一切人類社會的基礎，“意識形態”、“諾斯替主義”、“人道主義”，切斷了人和神的聯繫，以人替代神，帶來人類今天的災難，那麼弗格林的第二個特點可以用“反現代”來稱謂。這樣問題就變成，對於時下的這個現代——在西方文化基礎上的現代，人類是否能夠在西方文化思想的基礎上，走出這個以人為基礎的現代社會，真的建立一種既和人有聯繫，又能夠有效地避免世俗上帝和神的社會？那個被弗格林認同的、但他自己也沒說清楚的政教合一的社會又是什麼樣子？

如果不能夠，那探究的方向與道路又在什麼地方？

弗格林最後提出了文化的開放性和封閉性，文化的多元性；是不是只有開放，只有多元才可以克服掉“意識形態”，以及人把自己當做“神”那類的諾斯替主義，人把自己當做中心的那種封閉的自大？

這一切都應該是弗格林，這位二十世紀的孤行者留下的問題。