極權主義研究中的政治宗教問題（上）

——弗格林的《政治化宗教》及其政治宗教思想研究介紹

仲維光

筆者按：

政治宗教問題在有關共產黨問題的極權主義研究中具有極其重要的地位，尤其是在最近三十年。出生於德國，成長於奧地利，二戰時流亡美國的弗格林是這一研究的奠基者，他著有《政治化宗教》一書。本文詳細地介紹了這本書及弗格林的政治宗教思想，全文共五節，分（上）（下），（上）為前兩節，（下）為後三節。

總目錄如下：

一．弗格林為什麼會寫作《政治化宗教》一書及其當代影響

1-1.極權主義現象的出現與政治宗教概念的提出

1-2.政治宗教概念在思想研究史中的起伏

1-3.越來越受到關注研究的政治宗教思想

二．弗格林政治宗教思想的基礎：政治和宗教不可分割

2-1.政治宗教——弗格林一生學術研究的基礎

2-2.導致弗格林關注政治宗教問題的認識論原因

2-3.導致弗格林提出政治宗教的思想問題

A.弗格林對於國家概念的理解——為什麼它帶有宗教性質

B.弗格林對於人的宗教性的理解

C.弗格林對於國家、政治和宗教關係的理解

三．基督教社會政治宗教問題的演變

3-1.政治宗教的第一個歷史模型

3-2. 歐洲基督教社會中政治宗教問題的演變

3-3近代政治宗教語言符號思想來源

四。作為政治宗教結果的“現代化”及其惡果“極權主義”

4-1．基督教社會中的政治宗教化

4-2．替代基督教的現代西方專制——極權主義

4-3．知識和基督教阻礙了人對超越的追求和理解

五．小結：弗格林的政治宗教思想及問題

5-1.弗格林的政治宗教思想：

A.關於國家的概念

B.關於宗教

C.超越宗教和世俗宗教中的“政治宗教”

D.世俗宗教中的政治宗教

5-2.弗格林的《政治化宗教》及其思想帶來的幾點討論

A.對宗教及政治宗教概念的質疑

B.對不同階層的人政治宗教的意謂不同

C.對歐洲的政治宗教是否是線性變化的質疑

D.基督教宗教是否是人類存在的基本需求

E.對弗格林反現代傾向的質疑

5-3.兩點擴展性討論

一．弗格林為什麼會寫作《政治化宗教》一書及其當代影響

弗格林發表於一九三八年的《政治化宗教》（注49）一書，不僅在研究極權主義問題領域中是最重要的著述之一，而且也是研究宗教和政治關係、文化社會學、文化宗教學以及當代思想史中最重要的著述之一。這本書奠立了弗格林在當時研究極權主義問題的地位，并且成為他一生研究工作的基礎，因此這本著述可謂是介紹及研究弗格林思想及學術工作的核心，必須著重介紹。

1-1.極權主義現象的出現與政治宗教概念的提出

到上個世紀三十年代中期，一個全新的專制，共產黨專制、法西斯主義和納粹專制已經展示了所有的獨特的新的特色——這類專制所獨特具有的極端的暴力及恐怖，尤其是對於不同於他們的人的蔑視（menschenverachtung）。然而，人們在描述這三個暴力專制政權的時候，不僅是在對它出現的根源問題上，而且甚至連所使用的概念都陷入捉襟見肘乃至悖謬的困境。

從哲學的意義上說，專制可謂是建立在二元論思想基礎上的文化社會的獨特的、不可避免的產物。因為它無論在思想上還是社會問題上都永遠伴有一元化的傾向。在這點上，豐富的西方描述專制的概念和詞彙可以充分說明這個問題。（注50）但是，儘管如此，到二十世紀初期為止出現的這些豐富的詞彙卻依然無法準確描述這類新的專制，即它無論是曾經有的描述古埃及奴隸制式專制的Despotie還是希臘式暴政的Tyrannis，無論是描述羅馬式獨裁的Diktatur還是描述近代早期的具有絕對權力的君主專制國家absolutistisch staat，乃至十九世紀、二十世紀出現的各類威權專制統治形式autoritär Herrschaftstyp，用它們來描述新出現的這三個極權主義國家，都令人尷尬地感到無法勝任。為此，在二十年代出現了形形色色的新的描述它們的概念、模型及理論的嘗試，其中也包括布爾什維主義（Bolschewismus）、法西斯主義（Faschismus）、國家社會主義——納粹（Nationalsozialismus）、中央集團國家（Zentraler Staat）……。在這些新出現的概念中最為成功的是極權主義，Totalitarismus 及政治化宗教，politische Religion。

關於極權主義概念及其理論的產生及發展，筆者已經有多篇文章具體的做了介紹及討論，此處不再贅述。（注51）關於新出現的專制和基督教宗教的關係問題的討論，筆者在“極權主義研究中的政治宗教、世俗宗教問題（上-背景、概念與方法）”一文中對於二十年代以來出現的討論做了概括性的介紹。（注52）而對於這個題目的研究，在關於新出現的極權主義和基督教傳統的聯繫，政治宗教問題的討論中，首先必須提到的就是弗格林及他在一九三八年出版的《政治化宗教》一書。這本書不僅是從二十年代中期后開始出現的對於極權主義和宗教問題的關係的討論中少有的一本專著，而且只有這本書，它完全是圍繞西方精神思想史的發展，編年史般地梳理描述及分析的。事實上還不僅如此，從那以後的五十年也沒有第二個人寫出第二本關於這一題目的著作。

當然，關於政治宗教的討論，在談到弗格林的討論時，我們也必須提到另外一個人，那就是筆者曾經多方面討論介紹過的法國自由主義大師、啟蒙思想的繼承者雷蒙•阿隆（Raymond Aron）（注53）阿隆雖然沒有寫出過這個問題的專著，但是他卻也同樣是從三十年代中期後就提出並且一直關注這個問題的最重要的思想家。他雖然以極權主義研究著稱，但是在他去世前曾經不止一次地強調，他認為關於極權主義研究他並沒有做出什麼獨特的貢獻，而關於政治宗教問題的提出及討論應該是他的更重要的貢獻。

我之所以在提出政治宗教時強調這兩位思想家，因為他們在思想的研究上非常典型地代表了對立的兩個方向。他們對此的研究在認識論基礎、著眼角度，即在思想上、方法上，如同他们对于世界的看法一样，在社会科学的领域中，已经不可能有比他们更对立的了，但是在二十世纪，卻居然由於对于极权主义的卓有成效地批评——特別是對於政治宗教問題的關注和研究，從上個世紀三十年代就把他们二人的名字联系在一起。

政治宗教問題，在不同方向，不同的認識論思想基礎上引起不同思想家的關注，這從另外一個方面說明這個問題的重要性、在思想史中的重要性。可以說，它是二十世紀的任何一位思想家都無法迴避的問題。

1-2.政治宗教概念在思想研究史中的起伏

但是對於“政治宗教”及弗格林的《政治化宗教》一書，如此一個任何研究當代思想及社會問題的人都不能夠迴避的問題，如此一本著述及弗格林對他的描述與討論，雖然到上個世紀八十年代為止，它們可說是獨一無二地從文化思想史的角度探究這個問題的著述及討論，然而，它卻始終停留在弗格林自己的身邊，而沒有在學界，更不要說社會上引起廣泛的注意。

政治化宗教概念再次在社会学领域中成为人们广泛关注和讨论的问题是上個世紀八十年代的事情，

在弗格林對於政治宗教問題的討論中，一九三八年出版的《政治化宗教》一書，不僅是迄今為止在這一領域中最重要的著述，而且也奠定了弗格林一生研究工作的基礎。在當代對於政治和宗教關係問題的研究中，就其工作數量及進入的程度來說，沒有第二個研究者可以和弗格林相提並論，包括阿隆。但是這本書在一九三八年發表後，其後幾乎半個世紀並沒有受到思想界和學界的重視。直到八十年代初期，由於在歐美反現代思想的出現，弗格林及其著述由於其帶有反現代特色的著述才再次開始受到文化思想界的關注。這個現象可謂十分吊詭——這本一九三八年弗格林作為反對專制，特別是反對現代化過程中所帶來的意識形態特點的著述，在反對極權主義、反對近代專制中沒有受到應有的關注、產生影響，卻在八十年代竟然是作為反現代的、批判民主社會的“意識形態”服務的一本著述而再次受到人們的關注。

《政治化宗教》及其思想的討論，逐步回歸到本來的路上，重新回到在政治学和历史上关于极权主义问题的研究路上，則是在八十年代末期及九十年代。人们再次发现弗格林及其關於政治宗教著述和思想，首先是因为当年弗格林的助手歐皮茨（Peter J. Opitz），他从八六年起重新翻译出版了一系列的弗格林的著作。大约与此同时，法国也翻译出版了一些弗格林的著作。

其次由于弗格林当年的学生，汉斯•迈尔（Hans Maier），他在有关极权主义问题的研究上成为了德国首屈一指的代表人。在著述中他多次強調，对于研究极权主义问题来说，有關概念的讨论仍然没有结束，依然占据很重要的地位。因为已经被运用的那些概念，例如独裁者（Diktatur），暴君（Tyrannis），法西斯主义（faschismus），都有他们自己所特有的所指和界限，因此弗格林的政治宗教化概念对于极权主义问题的研究，对于某些难以理解的现象的理解与解释仍然是不可缺少的。（注54）

他的說法直接和間接地在學界引起相同的評價，迪塔爾•赫茲（Dietar Herz）也强调，政治化宗教概念可能不能够完全代替极权主义概念，但是对于当代出现的极权主义运动的历史性根源的考察揭示，它卻確實一个非常有效的考古学工具。（注55）同时，使用这个概念还可以揭示出现代大规模群众运动中的意识形态方面的宗教性。

在由於柏林墻的倒塌和東歐共產黨集團的崩潰，而使得對於極權主義的研究迅速走到舞台的中心的時候，邁爾更是直接主持了由德國大眾汽車基金會歷史性地斥資巨額支持的有關共產黨問題的研究中的一個重要項目，題目就是“極權主義和政治宗教”。這使得弗格林的政治宗教研究及其思想，弗格林的《政治化宗教》一書，牢牢地確立在有關極權主義，有關二十世紀的政治、文化及思想史研究中的基本地位。在二〇〇一年弗格林誕生一百週年的時候，包括《政治化宗教》在內的弗格林的著述第一次系統地在德國出版，同時也陸續出版了一批關於研究弗格林思想及其生平的書籍。

1-3.越來越受到關注研究的政治宗教思想

在社會科學中，好的概念及理論除了能夠及時地更準確地描述事實及作出預見外，它一定會在對於歷史的解釋及在未來的發展中，不斷地向人們顯示出用它來理解及解釋歷史，以及正在展開的事件會十分有效。而這個結果就是人們經常說的，在我們的具體研究中，某種理論或思想具有深刻的歷史意義，是一種好的理論或思想。

在這個意義上，人們很容易地看到，一九八九年後出現的福山的“歷史終結論”及杭亭頓的“文化衝突論”都是壞的理論及思想。因為它們不僅缺乏對於這種思想的基礎的進一步的令人信服的論述，以及在解釋中面臨很多矛盾，而且對於新出現的事件陌生且束手無策。與此相反，在一九三八年出版的弗格林的《政治化宗教》及弗格林對此展開的思想及理論，卻有著完全相反的歷史及影響。

弗格林的書及思想在半個世紀前出現，半個世紀後，不僅在對於柏林墻的倒塌、共產黨集團的崩潰的描述及分析中，而且對於二〇〇一年出現的九一一事件，以及其後二十年接踵而來的歷史事件的認識中，充分顯示出了它的深刻性、有效性，它涉及的不只是前瞻性的認識，而且說明這個理論提出了具有的極其廣泛、深刻的思想基礎。

回顧近代史，特別是百年史，人們會清晰地看到，在現代社會中，到二十世紀初期，宗教和政治已經可以說徹底地分開。宗教問題和政治問題是不同領域的問題，不僅是人們已經接受的歷史事實，而且成為一個考慮問題的原則。而正是這個結果造成了人們在研究新出現的極權主義專制的時候，經歷了相當一段時期的討論後，到二十年代末期，才開始有人關注到它的一些特點所顯示出的基督教宗教的特性，直到三十年代中期後才出現弗格林的專著。但是，宗教在當時的社會及政治中的存在，以及更深刻的宗教在歐洲文化思想中的存在的地位及影響，卻依然沒有因為弗格林的強調和研究而引起人們的關注，人們仍然認為宗教和政治問題是一個已經解決了的問題，宗教已經退出，當代社會及政治生活中主要問題不是宗教性問題。

對此，最近三十年的政治史及思想史從另外一個方面又一次讓我們看到，雖然由於一九八九年共產黨集團的崩潰，作為對於共產黨集團的最後的分析總結而在九十年代興起的對極權主義問題的研究中，由於弗格林的學生邁爾等人的工作，弗格林的政治宗教一書及其思想成為重要的一方面的研究而出現在學界及社會，但是作為一種被更為普遍且無法迴避的問題而出現，卻是在二〇〇一年發生九一一事件後。

柏林墻的倒塌並沒有激發西方對於發生在歐洲及西方的歷史及社會問題做出更進一步、更為具體及謹慎的研究，卻相反竟然加劇了西方的傲慢。為此由杭亭頓等知識人以及西方具有原教旨主義傾向的保守的政治人物，在九十年代一次又一次地輕率地處理國際社會的政治文化問題——特別是同樣建立在二元論思想基礎上，同樣源於亞伯拉罕的伊斯蘭教國家的問題，而導致了二百年前，由於啟蒙等近代化才退到後台的宗教問題再次公開化。不僅伊斯蘭世界的問題，而且西方社會中從二百年前羅馬化運動以來一直在地表不深的地方存在的基督教原教旨主義也隨之爆發。

九一一後在現代世俗社會出現的基督教右翼和伊斯蘭教的衝突問題，使得在社会学领域中重新感到宗教问题依然存在，並且使它再次被人们作为重要的对象及問題来進行研究。有一段時間，恐怖分子、原教旨主义、宗教极端分子、带有宗教性的民族主义、地域主義，使得宗教与政治的关系再次變得复杂化，甚至一度使得宗教世俗化问题开始退到第二位，而讓人們更多地提到的不再是“政治宗教”而是“宗教政治”問題。

政治宗教和宗教政治的區別是：

關於“宗教政治”：對於原教旨主義來說，它的世俗禁慾要求，對人的行為規範的要求，要求人們服從的“要求”都是出於宗教的要求。它出於宗教要求的政治要求，導致的最典型的結果就是：基督教的一神論傾向必然地會提出絕對要求，走向政教合一的宗教極權。

但是對於宗教已經退出的政治領域來說，“政治宗教”對於人的服從及各種行為規範的要求則是出於他的政治目的——他是一種出於政治要求的宗教性要求。

如果說三十年代曾經有過的討論更多地是集中于當時出現在塵世世界的意識形態和組織結構的特點，那麼二〇〇一年後出現的問題及討論則開始更多地涉及到“政治宗教”和“宗教政治”二者在其認識論基礎及思想中所存在的最根本的特性——對於一種“絕對性”的追求。

對於“絕對性”的追求，決定了它們先天地帶有“封閉性”、“排他性”、“對抗性”及鬥爭性。對此，二〇〇一年後的討論又進一步導致的問題是：究竟是政治中的“宗教要求”——政治宗教，還是宗教中的“政治要求”——宗教政治，帶來當代這些威脅人類社會存在的嚴重問題。

但是，問題是，是否政治要求一定必然地導致宗教要求，並且由此導致帶有宗教性的極權主義？

對此，一方面中國傳統社會告訴我們這不一定，另一方面西方社會的文化傳統告訴我們，以二元論思想為文化基礎的西方社會，政治要求只要帶有絕對性，就一定導致“政治宗教”問題的產生。“政治宗教”是西方社會，脫胎於基督教文化社會的必然產物，它卻不是中國文化產物。為此，對於宗教和政治的這些關係的討論的深化就必然會超越亞伯拉罕帶來的西方三大宗教的時空背景，而這就進一步把討論弗格林的《政治化宗教》一書及其思想擴大到多維的文化背景。而這一切涉及的卻正是三十年代弗格林撰寫這本書所提出的，且終生在探究的問題——究竟宗教意識，或者說基督教的宗教意識是否是人類本性中最根本的意識？是否任何人類的發生發展都是西方的這個形而上學前提的展開產物？包括國家、社會、政治及文化。按照弗格林的理解，它當然也包括東南北方的一切人類，凡是人的存在，都一定帶有基督教宗教意識。

是否是如此，謹慎的、懂得何為學術研究的弗格林雖然在一九三八年的《政治化宗教》一書中假設了這一問題，從而展開了他對於基督教社會的文化政治史的描述及探究，但是到了他的晚年卻是不得不持一種開放的態度，開始強調文化的多元性的存在。這和杭亭頓及福山不可同日而語。

這個討論的肯定性的答案，雖然如弗格林想要的還沒有，但是二〇〇一年後，今天的形勢告訴我們的是，對於《政治化宗教》問題討論的深度和範圍，都已經大大超越了半個世紀前，到達另外一個思想層次。

對此，在可以肯定及確定的方面，這個討論告訴我們的是：弗格林及其西方學者研究討論的“對象”和“材料”，包括這個討論的思想方法的基礎都告訴我們，一百年來世界經歷的災難和面臨的問題都是西方文化、社會及政治問題，與中國文化傳統毫無干係。這在弗格林一生的研究中已經顯現出來，因為他的討論當代社會最重要的政治社會問題的《政治化宗教》一書，編年史地討論了三千多年來西方宗教思想，以及基督教存在及發展史上的問題，甚至包括其後在討論政治宗教問題時，西方學者們幾乎沒有人想到中國的所謂宗教、更不要說儒家問題，因為它們都不存在弗格林所說的“政治宗教”問題。

對此，對於政治宗教問題，在更為開放的層面，由於弗格林的《政治化宗教》一書討論的是當年西方社會的根本問題，宗教和這個社會的文化政治的深刻聯繫，因此我們看到，它在二十一世紀，在開始政教分離的三百年後非但沒有過時，反而更加複雜及撲朔迷離，迎來更廣泛的關注及討論，更多的學者認識到討論他的必要性，而這就為超越西方的討論這個問題提供了可能。

所以今天重新閱讀討論《政治化宗教》一書，不僅對西方而且對於當前世界來說都是十分必要且有益的。

二．弗格林政治宗教思想的基礎：政治和宗教不可分割

2-1.政治宗教——弗格林一生學術研究的基礎

弗格林在一九三八年出版的《政治化宗教》，是关于政治化宗教问题的提出和解释最早、最重要的著述。雖然這本書當時出版量很小、根本沒有流行開，並且直到五十五年后，九三年和二零零六年才在德国獲得重新出版的機會，但是這本書卻在六十年後逐漸被人們認識到，它是二十世紀最重要的涉及文化思想史的著述之一。對於這本書在弗格林思想研究中的位置，主持這本書重版的欧皮茨（Opitz）曾經一再强调的，弗格林的这个思想的出现是作为早期三三年出版的《种族与国家》一书的继续。此外，在他的后半生完成的五卷本的《制度和历史》一书中又作为文明史中的一个问题展开完善了它。（注56）

這個說法得到很多專門研究這個思想問題的學者的認同。迪特玛•赫茨（Dietmar Herz）在他的研究中說：

“弗格林的政治化宗教理论建立在一系列的对于精神思想史的研究基础上：在《政治化宗教》的著述中弗格林明确了他对于这个概念的解释，并且就在这一著述中，他对政治化宗教概念做了广泛的验证。在他由《政治思想史》研究而作出的进一步工作的《上帝的族群》中，描述了教會的（kirchlich）超越性的制度的衰败。作为《政治思想史》的最后一部分，他把人道主义作为崩溃过程中的一个所谓最重要的結果而进行了分析。”（注57）

弗格林的專門研究者米夏爾•雷（Michael Ley）和魏斯（Weiss）也強調，弗格林在其后的工作中不过是把这个概念不断地扩展运用。（注58）

三十七歲的弗格林，在這本書中已經充分顯示出他的思想和研究工作中的兩個獨特的特點：

第一，他研究問題的形而上學前提以及他的思想基礎——極為純粹地對於建立在二元論基礎上的西方宗教精神及宗教的理解及堅持；

第二，對來源於古希臘的研究方法的深刻地理解及把握，並且盡可能忠實地運用它。大約正因為此，在運用中，他深切地感到和自己固守的思想基礎的衝突。然而，在這個衝突中，他堅持的是方法，並且由此讓人們看到他在根本上具有的來自古希臘傳統的開放性。

他不是我見到、讀到的最保守的西方宗教思想堅持者，但卻是我所見到的唯一一個想如此保守，卻竟然能夠持有希臘的研究思想，並且保持住開放的心態的學者。

對此，在介紹這本書及其思想的時候，對於第一點，讀者可以在本文對於弗格林的這本書及其思想的介紹的展開中看到。對於第二點，它涉及的正是筆者在五十年前進入哲學領域後，一貫首先強調的認識論、方法論問題。正是在這一點，它充分地顯示了弗格林和羅馬化運動後在德國產生的以黑格爾、海德格為代表的幾代所謂觀念主義思想家的治學態度及方法上的根本不同。弗格林不僅在他的這本書以及他一生對於文化思想問題的研究中具體運用了他一生堅持的學術方法，而且在他對韋伯等人的學術評述中，以及在這本書的前言中都直接或間接地做了說明。這一切十分清楚地彰顯了他的學者本性，以及對於文化思想、意識形態問題的深刻認識及其基礎。

2-2.導致弗格林關注政治宗教問題的認識論原因

毋庸置疑，一位思想家是否有深度，是否能夠做出超越他的時代及存在的研究工作及貢獻，全在於這位思想家對於認識論、方法論問題的認識及把握，在於他在這方面顯示出的功力。

同樣，一本著述是否具有深刻的意義，是否能夠有超越現象的洞穿力也全在於這本書的研究及著述基礎是否在認識論和方法論上經得住推敲。

與此相反，一個所謂思想家，如果在認識論和方法論上沒有根基，那麼他就不可能是一個經得住推敲的思想家，他的所謂著述也一定只是過眼煙雲。

思想家不是自譽的，也不是能夠通過吹捧運作獲得的稱號！

認識論和方法論問題是在知識的追求中，任何人任何著述都繞不過去的問題。弗格林一九三八年發表的《政治化宗教》一書充分地顯示了這點。

對於這本書認識論與方法論的特點，在他一九三八年聖誕節為這本書寫的前言中，涉及到和著名作家托馬斯•曼有關這本書的不愉快的交往一事，托馬斯•曼的評述和他對於這個問題的闡釋非常清楚地說明了他在思想方法問題上的深度及特點。

由於當時的政治形勢，一九三八年四月《政治化宗教》一书出版後并没有引起很大的影响。為此，秋天，弗格林特別寄送了一本给诺贝尔文学奖获得者，德语世界最重要的犹太作家托马斯•曼。那时候托马斯•曼已经流亡美国。至於弗格林究竟为什么会寄送给托马斯•曼一本，是想取得托马斯•曼的帮助在德国出版这本书，还是为了获得托马斯•曼的其它支持，没有文献能够解释这个问题。但是我們能夠看到的記載卻是，托马斯•曼的回信不但让弗格林大为失望，甚至可以说使他感到伤害。托马斯•曼在回信中说：

“对于您赠送给我的关于政治宗教问题的著作，我十分地感谢您。这是一本非常令人兴奋的、富有启发性、教益性的著作，它概括总结了在我们这个值得思索的时代的极为有限的空间中的丰富的思考经验。对我来说，您的弱点是著述中表现出的客观性。它让人感到您是在强调无批评性的、实证的意向。由於它涉及的太广泛了，开始时甚至有些好像是用来为那种可耻的实用主义辩护。人们期待的是道德抵抗，乃至強化在伦理上的反对运动，因为正像我所看到的那样，应该开始在全世界形成对这种‘虚无主义革命’的反对。”（注59）

按照托马斯•曼的希望，弗格林的书应该是具有战斗性的政治作品。但是，這可以說托马斯•曼太不了解弗格林探究的动机与思想了。因为使得弗格林探索思考这些问题的恰恰正是十九世纪以来知识领域中的精英们的過渡政治化、意识形态化倾向，正是知识分子中的那种群体或者说集体主义的倾向。所以在收到他的信後，弗格林立即在该书的再版前言中，专门针对托马斯•曼的批评直接提出了自己的不同看法。

對於批評他以過度客觀的方式來陳述他的觀點，且這種方式甚至讓人誤以為他支持納粹，他非常明確地給予了拒絕。他說：今天有一類政治化的知識分子，他們用強烈的道德判決，誇張的、戰鬥性的文學方式來指責納粹。他當然也可以這樣去做，甚至他的文學造詣及對於極權主義的厭惡能夠使他遠比那些人還要來得華麗、精彩，但他沒有採取這種廉價的方法，這當然是有理由的。（注60）

在前言中，弗格林談到的理由很多，但是這裡只談最基本的涉及思想基礎的原因。

在弗格林看來，二十世紀初產生的政治上的極權主義不僅僅是一種由於某些團體及個人的政治要求以及由於他們的道德操守出了問題而出現的現象。相反它有著深刻的人性上的、文化思想上的根源，有著歷史變化的傳承。這意味著，弗格林一反當時的那種主要思潮——認為極權主義是一種政治上和道德的蛻化墮落的產物，認為不是倒退而是歐洲文化社會在歷史發展中，並且由於近代化而帶來的結果。

他的這一遠離政治和道德判斷的研究態度，源於他在二十年代在維也納、美國等的學習。他從他的老師凱爾森以及社會學家韋伯那裡受到的应该如何描述及研究問題的訓練，以及在學術研究中保持客觀性就要遠離價值判斷。而這一傾向也和他在此前所作出的幾個研究題目中認識到的意識形態問題關係密切。這也就是，到那個時候，弗格林深刻地明白，“學術研究”和“意識形態化”的“宣傳”，和“觀念化的說教”的不同。

盡可能地客觀，盡可能地從歷史和原始的文化現象出發，盡可能地擺脫說教，盡可能地避免觀念征伐，盡可能地審慎地對待價值問題，回到對於概念、觀念的辨析，回到具體的歷史現象，這一切在弗格林的《政治化宗教》一書中得到充分地顯現，所以托馬斯•曼才會讀了書就立即感到，並且對它的所謂客觀性、描述性產生如此強烈的反感。而這一傾向，說到底就是復興的古希臘思想中，在探究問題的時候所固有的根本特質。

然而，所有這一切弗格林又和強調認識論和方法論的經驗主義者、實證主義者不同，他不認為認識論和方法論決定了你可以研究什麼問題，討論什麼問題。相反，他認為，對於學術研究工作，最重要、最根本的是提出問題，提出研究的題目及找到方向。而他自己從事的正是這個工作。

他不願意承認及接受，人只有在討論他有能力討論的問題的時候，才會產生有實際意義的討論及研究成果。他認為，這種性質的討論同樣導致意識形態。

2-3.導致弗格林提出政治宗教的思想問題

為此，在描述分析二十世紀初期在歐洲興起的極權主義的時候，弗格林認為，最重要的是提出問題，它為什麼會出現？如何出現的？

對弗格林來說，這種政治極權主义不單是一个單純的政治的和道德的现象，而且和最根本的“人性”有著緊密聯繫，而“宗教性”又是“人性”中最根本的一種需求和衝動。為此在他來說，關注研究人及社會中的宗教因素显然要比關注政治及道德問題更為根本。所以用文学的方式、以道德的宣传形式来进行斗争是重要的，但是如果这种斗争把根本的人性问题、宗教問題掩盖了起来，那就成问题了。因為如果它把人们的注意力从對事情內在本質的關注和研究转移到表面上，那麼就會依然讓更深、更危险的邪恶掩藏下來。

因此，弗格林雖然也認為反对国家社会主义的斗争应该是道德的斗争，但是认为这样的斗争不够彻底，它没有抓住最根源问题——它源於宗教意义上的根源。

A.弗格林對於國家概念的理解——為什麼它帶有宗教性質

關於如何理解及認識國家的存在，是弗格林在大學和研究所期間的研究題目。所以在他開始獨立地进行研究工作的時候，在三十年代初期的工作也是圍繞國家學說進行的。在他最初的工作中，他討論了在維也納大學的導師凱爾森及德國的卡爾•施密特等人的看法，一九三八年出版的《政治化宗教》一書，則完全是這一工作的繼續，但是他在三十年代中期進行的這個工作中，不僅在前述所談到的人性和精神層面繼續提出和探究問題，而且還進一步聯繫到當時在德國和奧地利廣泛存在的政治及精神危機。

在《政治化宗教》一書中，弗格林從國家的產生和宗教的關係出發，對凱爾森和施密特的憲法學說提出批評。

在這本書中，弗格林從學校裡學到的關於國家的定義及統治的合法性問題開始討論。國家以最原始的統治權力確立、規定了居民統一存在的方式。“原始的”在這裡意味著，它依靠的是國家本來就具有的權力，如果它是從其它地方獲得的。那麼這意味著的是，那個來源具有絕對的權力。這對於弗格林來說是荒唐的，他認為，國家的權力來自於它自身，它自身就具有絕對的權力，既不可限制，也不可分割。國家完全是作為地球上最高的權力機構起作用的。然而當我們觀察現實的時候，我們卻發現另外一種政治情況，國家在其內部行使權力的時候受到不同的限制。無論在其內部還是外部的政治活動中，國家權力都明顯地存在著權力的多元化問題。為此，如果誰堅持這樣一個國家的定義，那麼他就會要求本來的不能約束、沒有限制的國家權力，進而他會要求居民無限制和無條件地服從國家，而這就不可避免地導致一種把國家權力當作絕對權力，個人馴順地服從於國家的集體主義的社團。

對弗格林來說，一個能夠具有完全支配個人的國家功能在他所理解的國家概念中意味著，國家不僅涉及生也涉及死，它涉及的是人所沉浸在內的終極實在。而這個看法顯然就讓人看到了他所理解的國家的性質帶有宗教性質！弗格林恰恰就是把他的思想的展開建立在這個認識的基礎上——國家和宗教的不可分割性。

B.弗格林對於人的宗教性的理解

弗格林認為，肉體、精神和宗教性，是人所具有的最為基本的特性。人由於互相之間的政治性關係而結合成社團及社會，正是在這個社會存在中，人展現了它所具有的肉體-精神-宗教，三個方面的一切特質。為此他探究了精神和宗教在人的所有各方面的存在中廣泛的參與現象及作用。他認為，它導致了人所存在的各類及各種程度的經驗。如果人把自己作為一個創造物來看，那麼他就能夠在他的存在的經歷中發現所有精神參與的痕跡，以及看到在人的存在中面對的世界，是開放的而不是封閉的。

如果一個人不斷地感到他的存在是不充分的、充滿痛苦的，那麼他就會尋求一個更高的、充分能夠給予他走出這個痛苦的救贖的終極存在。在現實中尋找終極存在，對人類來說就是在作為一切的最現實的存在的神聖的宗教經歷中，尋求終極存在。這就使他可能把試圖在世俗世界中的尋求東西等同於在精神超越範圍中的最終存在，即把一個具體的塵世中的存在物，種族、民族或國家絕對化為終極存在，把他們奉為神聖物而信仰。對國家的信仰導致具體的世俗國家的鞏固和充實。相對於此，也存在一個能夠體現超越的神的存在，超越世界的存在。這就是對弗格林來說的塵世中的和超越塵世的宗教，通過對它們的追尋，人們就可以認識終極存在，以及決定他內心的地方。

弗格林從他對於人的存在的理解導致他對於國家的形成的基礎及機能的理解，因此在弗格林那裡，國家是由於人的宗教性而形成的，國家的職能包括實現人的宗教性的超越追求。這個理解和近代在世俗的發展及條件基礎上對於國家形成及其職能所作出的理解，有著根本的區別。國家不再是獨立於精神和宗教的物質及社會生活發展的結果，也不再是契約論發展變化的結果，而是人的精神及宗教性、宗教追求的體現。所以在弗格林理解的國家結構及蘊含中，可以說基督教是它的核心或者是基礎部分，國家機構及功能都應該是它們衍生的產物。

C.弗格林對於國家、政治和宗教關係的理解：

在上述基礎上，弗格林進一步展開了他對於國家、政治和宗教關係的看法。

對弗格林來說，社會秩序就是在這個人類所有的人都有的精神結構的基礎上形成的。為此，他從這兩個範圍出發，政治和宗教，開始論述兩個內容相交及聯繫在一起的情況，認為由於他們的結合產生了他的結論——政治化宗教。

政治化宗教涉及的既不是超越世界的內容也不是塵世所相信的終極存在的內容。在政治宗教中的宗教提供的是普遍的塵世事物和塵世的人的意義，相應產生的是人所特有的認識自我的符號。這個符號立即在人的政治秩序上顯示出它的影響。如果說宗教和政治的相互影響永遠存在，那麼這意味著宗教的影響既不是在政治之前也不是在政治之外影響政治的，它更多地是政治的一個構成因素。

弗格林緊接著把這一所謂理論認識轉承到基督教的超越世界的宗教上，並且完成了他對此的分析。按照他的看法，“基督教”是最為理性的宗教。因為它對於人類存在的所有的方面都是開放的。對於人類的超越精神部分它同樣也沒有失敗。但是與此相反，現代意識形態，如共產主義、法西斯主義和納粹國家社會主義卻是無法面對超越問題。這些意識形態對於精神的超越，對於上帝和神來說是封閉的，它們試圖在塵世的事物中通過把它們自己神聖化來尋求及得到救贖，並且在塵世中的階級或種族中看到所謂終極存在。

一個生活在政治社團中的人，他會被塵世中的政治宗教編織在其中，並且相信這個政治宗教。這也就是說，他相信能夠通過他們，在這個範圍中獲得救贖。為此，他們就會把集體主義的行為方式變成為一種固有的性格傾向。如此，一個建立在塵世中的政治宗教基礎上并被它所改造了的國家，就能夠以救贖為目的隨意地處置他的每一個公民。對此，最危險的結果就是，一個國家它可以因為為了塵世間的一個集體的所謂神聖的事情而把任何一個具體的個人工具化，或要求他做出犧牲，或根本就是直接強迫他犧牲自己。無論在什麼情況下，國家都可以要求個人必須為救贖服務，做出貢獻，以及要求他們如何看待自己的犧牲。

這種政治行為被激劇地擴大，相應於塵世的這一救贖要求，極端一元化的意識形態明目張膽地把這個命題作為基本要求，“神聖目的下的任何手段都是神聖的。”為此，按照這樣的理解，出現了一類為貫徹塵世中的政治宗教及它許願的神聖目的而存在的國家。他們強調，在地球上就有人們所想得到救贖的天國。為了創造這個天國，任何方法、道路都具有了宗教性的道德合法性，包括殺人。

弗格林的這個看法，由於他的思想基礎，他的看法和當代社會學、政治學對於國家的看法恰好相反。現代政治學認為，公民的救贖應該是另外一個超越的世界的事情，而不是這個國家的職責，這樣就會解除掉國家身上的急劇膨脹的政治性及其作用。國家必須知道，它的存在不能夠影響到個人的具體的事物，不能夠干涉個人行為。國家的存在唯一只是涉及到塵世世界的事務。在這個國家的社會中，人們所經歷的是不完滿的存在的事物，人們也不可能在這個塵世世界的國家中找到完滿。同樣人們對伴隨這個國家的政治也不應該有過多的期待。為此，對於塵世世界和超越世界的宗教問題，國家、政治和人的救贖的作用在根本上是不同的。

2020.11.7