極權主義研究中的政治宗教問題（下）

——弗格林的《政治化宗教》及其政治宗教思想研究介紹

仲維光

筆者按：

總目錄如下：

一．弗格林為什麼會寫作《政治化宗教》一書及其當代影響

1-1.極權主義現象的出現與政治宗教概念的提出

1-2.政治宗教概念在思想研究史中的起伏

1-3.越來越受到關注研究的政治宗教思想

二．弗格林政治宗教思想的基礎：政治和宗教不可分割

2-1.政治宗教——弗格林一生學術研究的基礎

2-2.導致弗格林關注政治宗教問題的認識論原因

2-3.導致弗格林提出政治宗教的思想問題

A.弗格林對於國家概念的理解——為什麼它帶有宗教性質

B.弗格林對於人的宗教性的理解

C.弗格林對於國家、政治和宗教關係的理解

三．基督教社會政治宗教問題的演變

3-1.政治宗教的第一個歷史模型

3-2. 歐洲基督教社會中政治宗教問題的演變

3-3近代政治宗教語言符號思想來源

四。作為政治宗教結果的“現代化”及其惡果“極權主義”

4-1．基督教社會中的政治宗教化

4-2．替代基督教的現代西方專制——極權主義

4-3．知識和基督教阻礙了人對超越的追求和理解

五．小結：弗格林的政治宗教思想及問題

5-1.弗格林的政治宗教思想：

A.關於國家的概念

B.關於宗教

C.超越宗教和世俗宗教中的“政治宗教”

D.世俗宗教中的政治宗教

5-2.弗格林的《政治化宗教》及其思想帶來的幾點討論

A.對宗教及政治宗教概念的質疑

B.對不同階層的人政治宗教的意謂不同

C.對歐洲的政治宗教是否是線性變化的質疑

D.基督教宗教是否是人類存在的基本需求

E.對弗格林反現代傾向的質疑

5-3.兩點擴展性討論

三．基督教社會政治宗教問題的演變

按照弗格林的思想，二十世紀出現的意識形態和政治性的群眾運動是一種宗教性質的運動。為了說明及證實他的這個思想，他試圖在《政治化宗教》一書中，在歐洲的思想及歷史中揭示出它的根源，對此他簡單地運用了編年史式的方法，試圖清楚地在宗教現象學中展示它們。在這本書最初的幾節，弗格林談到，這種宗教的反向連接是出於人根本固有的內在經驗對於普遍的創造性之物（Kreatürlichkeit）的體驗。他把Kreatürlichkeit一詞理解為不同種類都具有的，能夠被激發、展開的基本的經歷結果，它隨著時間的變化而不斷的展開的那種現象。這些現象是靠一種超然的力量所啟示，並且因此就具有了一種依靠宗教性的尋求努力。對於什麼是創生出這一切的神，具體不同情況、不同環境及社會中卻是不同的，但是對於那些在現實中被認為是神聖的宗教性結果，卻永遠被擴大認為是在一切地方、一切事物中最真實的存在（Realissimum）。

為此，弗格林說的這個最為真實的神聖核心的Realissimum，在現實中，由於不同原因對於不同人來說顯示的卻不同，有的是超自然、超塵世的，有的是上帝和神，也有的是在塵世中有的事物。例如自然中的事物、某些人，或者集體性的事物、國家、族群、某個種族、階級，亦或乾脆是整個人類。

對於弗格林來說，人的宗教性及其相信的宗教，可以區別為超自然的宗教性及宗教，和塵世的宗教性及宗教。按照他的這一看法，現代政治宗教是屬於塵世宗教，它的神聖核心是由世俗的政治集合體形成的，所以它沒有超越的特點。但是我們一般所說的“一神論”及“多神論”宗教則恰好相反，它們屬於超自然的宗教。由此，如果按照弗格林的這種對於“宗教”的理解，“宗教”可以沒有“超越性”，如塵世宗教，但是一定要有“神聖性”（Sakrale）（注60）

3-1.政治宗教的第一個歷史模型

在這樣一種對於宗教的認識上，弗格林認為，政治化宗教在思想史上出現的源頭最早可以追溯到古代埃及法老阿肯納頓（Echnaton）對於太陽的崇拜。為此，按照他的思想，我們看到，儘管這個對於太陽的信仰是帶有超越性的特性的，但是他卻依然是把古代埃及對於太陽的信仰作為最古老的“政治化宗教”。（註解61）

這是因為，阿肯納頓把古埃及由於政治形成的共同存在體建立在一個從上而下的對於太陽的崇拜的基礎上。他提出，在這個系統中古埃及的神阿彤恩（Aton）是最高的超自然的存在的神——太陽的象征符號，然後由此帶來其他被崇拜的神。弗格林認為，這樣，法老就在太陽神和人的社會之間找到了他作為神存在的位置。這一位置導致了他統治的合法性。阿彤恩（Aton）啟發的只是阿肯納頓，民眾則要通過阿肯納頓，體會阿肯納頓的意願及想法來獲得神的啟示。對此，弗格林總結說，阿肯納頓是作為塵世的神和國王同時出現的。這種對於超越權力的反饋性的依靠，雖然看起來是一種可以調節性的制度，但是神及其對於世界的看法卻只是統一地啟示給法老一個人。

古埃及的政治宗教帶來的是對於傳統的對神的崇拜的毀壞，這其中也包含奥西里斯邪教和死亡崇拜的民間宗教。伴隨阿肯納頓的死，對太陽的崇拜遭到相當大的破壞，以前對於神的那種敬仰再次返回。因此按照弗格林的解釋，阿肯納頓用太陽崇拜所創造的政治宗教沒有成功。這個從上到下傳導的太陽崇拜，對於民眾遇到突發事件時的反應，如生死問題時，以及涉及到個人生活問題時的個人如何等倫理道德問題，沒有提供任何有益的提示。他認為，由此得到兩個重要結論：一個是被政治宗教所運用的那些因素，由於是強迫推行的宗教性因素，因此不會長久地持續下去；另外一個是政治宗教必須能夠為個人提供應對突發性事件的辦法，這樣它才能被作為等價的宗教功能接受。

對於古埃及這段歷史，弗格林用敘述歷史的題外話的方式說它揭示了三點：

第一，阿肯納頓是如何徹底和以往的宗教決裂并創造出一個新的真空空間，使他可以把政治宗教放到這裡。

第二，如何讓涉及到人的超自然的神漸漸消弱。這樣阿肯納頓就可以把自己植入到任何超自然神之間的地方。

第三，阿肯納頓是如何使得神聖等級制秩序的象征符號為他的統治的合法性服務。對於這個解釋，弗格林並沒有只用在解釋埃及的歷史，而是進行了更廣泛的推廣，包括了各種類型的政治宗教，其中也有二十世紀出現的現代政治現象中的政治宗教，如納粹、法西斯主義和共產黨。在他看來，政治宗教並不是真正的世俗宗教，而首先是一種在歷史過程中去掉超自然的因素，把它完全封閉到塵世事物的過程。

儘管弗格林把古代埃及的对太陽的信仰作為最古老的政治宗教，但是他認為，這種類型的信仰并不是產生現代政治宗教的基礎。在弗格林看來：“現代政治宗教”的基礎更多地是來源於“基督教”。因為現代政治宗教的神聖性及其表達，是由基督教中建立在和上帝相關的領域中的人和政治的聯繫而來的。對此代表它的特點的最重要的那些事物，如基督教性等級制度（Hierarchie）、基督教教會式（Ekklesia）、精神心靈的（spiritual）和暫時的（temporal）及末日啟示（Apokalypse）。

按照弗格林的理解，這些對於被稱為現代的政治社會的構成及塵世宗教產生的基礎是必不可少的。為此，在弗格林看來，歐洲經過了一個漫長的歷史過程，這些基督教宗教中的事務完全被轉移到塵世事務中來。對此，他按照歷史的時間發展，一環一環地說明了這個轉移過程。

3-2. 歐洲基督教社會中政治宗教問題的演變

弗格林認為，在歐洲由基督教帶給社會的等級制度中包含了權力合法化的因素和形式。因為只要這個政治形成的社會的等級制權力是神的制度的一部分，那麼它就必然地得到神恩准的合法性。對此，他認為让•博丹（注62）的最高統治權學說（Souveränitätslehre）對於歐洲後來的國家制度的形成具有決定性的影響。他賦予了現代國家的統治制度一個金字塔式的等級制結構。按照這個思想，塵世的統治者僅僅是作為上帝和神之外的掌權者，不是地球上的另外一個負有責任的機構。它和阿肯納頓的等級制不同，在阿肯納頓來說，法老是唯一的和神相聯繫，具有神的特性的人。而在博丹來說，他不僅限制了上帝的直接性聯繫和統治者不是直接的，而且對於所有的一般人也是如此。

按照弗格林的看法，博丹的這個金字塔式的等級制統治已經為後來把超越自然的神切割在外（Dekapitierung）做了準備，它已經暗示了這個金字塔的尖端的統治者的合法性可以用另外一種形式獲得。（注63）

作為塵世宗教出現的核心前提，弗格林稱教會的集體性象征著一種帶有神秘性的團體的神秘體（corpus mysticum），對此，他認為這個信仰的團體和保羅相結合就形成了神秘的基督的聖體。（注64）基督的精神進入教會而使它結合成為基督的身體。為此教會就能夠成功地把這個政治團體封閉成為一個在此岸，人世中的獨立體。對於這個教會，他認為其後伴隨時間的流逝而發生了形形色色的變化，直到最後完全失去了超越性。通過把精神上的統一完全注入世俗世界的內容，最後精神思想上的教會就完全變成了塵世的教會。

由此塵世教會就成為完全符合政治宗教精神要求的基礎，一個和自己永恆的存在核心統一的團體。在弗格林看來，人們不但可以在共產黨的政治運動中，而且可以在“美國革命”、“法國革命”，乃至德國納粹主義運動中發現這個世俗教會的征象。在革命中，它顯現在那些所有的人都應該“平等”及“博愛”的訴求中，在納粹運動中則是要求日耳曼民族精神上的統一上。

弗格林認為，由此就為政治宗教的產生提供了一個根本性的因素——這個教會在精神和其時效性的存在問題上已經產生了分裂。這個精神和塵世事物的分離使得精神領域中的神聖的內容可以進入有時效性的領域。為此，奧古斯汀在五世紀所理解的上帝、神和塵世帝國是不可分的存在的團體，到十三世紀托馬斯•阿奎那那裡變成在精神上和時效性的存在之間的區別，並且這個不同在教會和國家制度化問題上確定下來。他認為教會隸屬於國家。對於這點，弗格林認為，精神和有時效性存在的事物之間的分離或早或遲總會發生，因為國家已經不再向教會屈服並且把神聖化的內容和它自己相連。這個過程最先是在弗里德里希二世施陶芬（Friedrich ii von Staufen）那裡完成的。他把自己當作塵世的救世主（Messias），從而創造了塵世的政治宗教。

在公元十二世紀約阿希姆（Joachim von Fiore）的三位一體末世說中，弗格林認為，人們能夠從中看到末日預言啟示思想的最終的塵世化。這個思想影響了在二十世紀產生的各類政治宗教中所含有的那些救世說。對此，約阿希姆預言了第三時期即將到來，也就是作為歷史未來的“第三帝國”的到來。

約阿希姆的這個三位一體學說把人類歷史分成了三個時期。第一個時期開始於神，聖父的啟示。第二個時期是上帝化身為耶穌基督的聖子時期的到來。這個時期和以前的宗教史說法相反，不意味著最後的塵世帝國，而意味著在其後第三帝國的救世精神到來的時代。所以第三帝國到來才是精神完成的最高頂點。與此同時，每個帝國都帶來他們自己的領袖。在第一帝國是亞伯拉罕，第二帝國是基督，關於第三帝國的領袖，約阿希姆提出了一個不是具有那麼詳細品質的DUX，這個詞在拉丁語中是統帥和元首的意思，後來墨索里尼和希特勒都用此來自稱。

在第三帝國中，教士組成的教會被軟化，嚴格的教士僧侶制度被個人的修道所替代。在這個充滿智慧的精神王國中，人們在生活中通過沉思來感知上帝，他們精神豐富、生活簡單，互相友好，所有的人都是同樣的級別，不存在強迫性的制度和命令。（注65）

約阿希姆關於第三帝國的設想是作為完美地實現基督教的歷史狀態。教會放棄了他們作為制度的特性而變成一個修道式的的宗教社團。對於這種在此岸世界的完美化的帶有進步論的信仰設想，弗格林認為它預示著一個危險——約阿希姆的思想在精神思想史上帶來一個塵世世界的完美的最終王國。這樣，這個第三帝國的思想導致在十三世紀的方濟會精神中要求，認證1260年及他們的領袖阿西西的方濟各（Franziskus von Assisi）為第三帝國及其領袖。

3-3近代政治宗教語言符號思想來源

對此弗格林更進一步指出，由約阿希姆的末世論提出的第三帝國、元首、領袖、新時期的預言和獨立的個人之間的兄弟情誼，在二十世紀的意識形態及政治運動中得到繼續及發展。這個三位一體的末世論為現代人提供了一整套的“語言符號”。這套符號直到今天還統治著現代社會的自我解釋方式，不僅在共產黨社會、法西斯意大利及納粹德國，而且在所有現代國家中都繼續存在著。

第三帝國，即第三王國讓後來的人接受它解釋歷史為三個時期，並且把第三個時期作為歷史的終點時期。對此，人們很容易地在馬克思和恩格斯提出的三個“王國”論中，看到它們不過是這個思想在二十世紀的政治宗教運動中的世俗等價物！人們同樣也可以在納粹的第三帝國、法西斯的第三羅馬中看到！

對於相應的體現聖靈的領袖，人們不僅可以從方濟各會（Franziskanern），但丁、馬基雅弗利、馬克思等人的思想中發現，而且在現代政治宗教中各類領袖中都能夠看到。他們全都是作為新時期的先知而出現的。

而對於所謂歷史進程，則可以通過人的認識來認識到。這個認識要麼是通過直接的啟示，要麼是通過那種思辨的諾斯提派的靈知能夠感知獲得。對此，約阿希姆已經通過末日論作為第三帝國的預言做了證明。而這一切就是在二十世紀中被人們改裝談論的所謂歷史感、歷史決定論、人類的必然王國、自由王國、神選、神啟……。

對於獨立的個人間兄弟情誼、同志感情，弗格林認為，這是因為在其中所含有的塵世中的救世精神激發了人的狂熱，使他們感到自己是第三帝國的成員。這種救世精神的力量直接地把人們吸引到塵世的神的周圍。如果說以前教會的教士們的權威是上帝和民眾間的中介，那麼現在塵世的神的直接存在使得這些中介成了不必要的存在。對於這種獨立個人的兄弟情誼的連接階段及狀態，人們可以在馬克思的自由王國和國家的衰亡中的神秘主義的說法中，看到它的世俗化形式。

四．作為政治宗教結果的“現代化”及其惡果“極權主義”

4-1．基督教社會中的政治宗教化

弗格林看到，歐洲在走向專權制時期，幾乎所有的基督教國家的教會在國家掌握權力的地區都經歷了一個逐漸被削弱的過程。而在這個過程中，如果國家和教會在這些地區的社會中緊密地結合在一起，那麼上帝、神在世界之上、之外和世界的對立，就會成為過時的、不再被使用的說法。（注66）。對此，弗格林在霍布斯的利維坦中發現，精神和時下存在的塵世領域的融合，第一次成為一個理論的基礎。他通過把個人集體性地聯繫在一起的社會契約，保障了利維坦的存在。他認為，利維坦提供了一個能夠把精神帶給世界，成為統一、獨立的共同體的核心和基礎。利維坦在未來發展中將越來越多地從那種基督教教會等級制中分離出來。雖然在利維坦之上仍然有作為原始權力來源的上帝，但是從上帝出發通過等級制，按照基督教教會的等級由上至下的統治到個人卻不再存在。利維坦是作為一個集體性了的個體而存在。通過塵世教會的神秘的語言方式，精神的統一鞏固加強了利維坦這個政治共同體的存在。利維坦的任務就是保證它的統一，把任何反對它的人都作為惡的顯現而排除出去。

對弗格林來說，霍布斯的國家思想就是一個國家的存在要強有力，它不能夠容忍任何精神權力和它同時並存並且干涉它。就這個意義，可以說霍布斯的利維坦是阿奎那關於精神和世界秩序的設想的一個對立的思想。

在阿奎那高度經院化的結構中，它把精神存在中的暫時存在的世俗性的存在區別出來，並且認為它是這個秩序中低於精神存在的層面。但是在利維坦中，這個體系開始解體，精神和世俗的分離被化解。世俗層級由於被注入了國家因素，而發展成具有自己個性的獨立的、具有精神特性的統一體。為此霍布斯把塵世的國家及教會國家重新結合在了一起。（注67）

對此，弗格林以亞伯拉罕作為精神國家的最高人物的例子，來論證了這一思想。

他說，亞伯拉罕是作為民眾的代表來直接接受上帝的啟示的。但是在霍布斯的國家中的民眾獲得了上帝的意願，是如古埃及的法老阿肯納頓，只是通過他們的政治的統治者來作為接受神的啟示的中介的，只有他可以和神對話。其他人則僅僅是通過他來得到上帝的感覺和思想。

弗格林認為，在霍布斯的國家思想中，這種以利維坦作為上帝中介的想法存在著一種危險，這種危險在古埃及已經出現。如果利維坦作為任何神直接的中介，那麼這個國家中的人就會漸漸失去直接和超越的神的聯繫。為此，霍布斯的國家就會為現代政治宗教的理論帶來了思想上能夠存在的規範。使用這樣的規範思想，那些代表了和與神相聯繫的獨立的集體性機體的王國，通過他們高層的人和神的聯繫就能夠獲得啟示，解答一切問題，從而成為一種塵世社會的封閉的實體。為此，他們就會使得和神聯繫的、本來是彼岸世界的事情，返回來沉澱在此岸世界的事物中。

按照弗格林的看法，霍布斯描述的這個理論過程在近代由人道主義和啟蒙運動開啟的世俗化運動中，找到了它在現實歷史發展中的起點。在人的生活及生命世俗化的過程中，歐洲社會固有的傳統宗教特性以及超越性的宗教的意義遭到急劇的損害。由於對自然、地球、族群、歷史，乃至精神生活、慾望本能的認識能力的發展，夾雜著進步的世界觀的科學把由神創造了世界及其秩序的追尋，推向了認識的邊緣，代之以新的對于世界的看法。

精神的世俗化使得人的精神脫離了曾經存在的超越性的淵源，造成了一個真空，它使得用塵世的政治宗教來佔領宗教的位置成為可能。儘管如此，弗格林認為人所固有那種根本存在的尋求一種宗教聯繫的需要，即使在現代社會，他們也依然存在，依然會有一種尋找超越的神聖的救助的核心需要。但是現在佔據神的位置的是塵世的團體，他們以所謂神聖的內容來填充自己，以一個集體性的實體存在來宣稱，如果看不到世界後面的上帝，那麼新的上帝就在世界的自身之中，如果超自然的宗教性的看法不再有效，那麼大家就應該使用新的、塵世的科學語言發展而來的表述。於是宗教語言方式的位置讓位於科學。

為此，被霍布斯用以替代教會，改造成教會式的“國家”的存在，由於斬首了上帝，排除了神及宗教性的各種象征，就成了一個完全封閉的塵世的教會。那些個世俗的實體，把自己染上神聖的光環，取代了上帝的位置，成為塵世國家及政治宗教合法性的來源。這和過去的國家根本不同，以前的國家的合法性是上帝和神賦予的。而這一切，弗格林明確地指出，就是“羅馬化運動”（Romantik，過去翻譯成浪漫主義）（注68）所創造的、所發展並且實行的！塵世的團體從過去的承擔的是上帝、神的任務，而現在在共產黨的運動中變成是“歷史的任務”，在納粹運動中是“血統的命令”。通過把塵世的那些實體的神聖化，他們佔據了過去神所擁有的對於虔誠的信徒的至高位置。

4-2．替代基督教的現代西方專制——極權主義

緊接著“利維坦”這一章，弗格林談了“內在的世俗社會”。在這本書中的這十三頁中，弗格林實際上是全面地把現代“政治宗教”做了一個宗教現象學的描述。按照他的說法，政治宗教利用的是基督教的“世界末日”思想，然後由此出發，最終在歷史上到達一個完美的最終的王國。塵世所得到的啟示不再是超越塵世的和精神相聯繫的啟示，而成為一種對於完美的人間狀態的圖景。

政治宗教認為塵世的天堂可以通過人的力量來實現成現實。為此，實現這個完美的圖景就要選擇一個承擔這一神聖任務的承擔者，在馬克思是無產階級，他們受歷史呼喚，承擔完成從資本主義過渡到共產主義階段的任務；在納粹第三帝國則是雅利安人。

這個思想，實際上完全出於約阿希姆的三個時期的思想。在政治宗教中可以看到它其實就是約阿希姆思想的世俗化。按照馬克思的歷史哲學，歷史發展分為三個階段，原始共產主義，階級社會和共產主義社會。無階級社會就是直接翻版於約阿希姆的第三帝國。國家的消亡模仿教會的消融，修道僧侶式的宗教生活相應於在第三王國共產主義社會中互愛自由的共同生活。

同樣這個塵世中的帝國的思想也是納粹第三帝國和法西斯第三羅馬思想原始模板。

這樣一個完美的帝國的啟示思想導致了善惡，非黑即白的鬥爭，並且形成政治宗教展開的背景上的惡魔。按照弗格林的說法，納粹把猶太人惡魔化為對立於雅利安人種族的種族，共產黨把資產階級作為無產階級的敵人，而實證主義則認為宗教和形而上學是惡。把敵人惡魔化，源於朝向最高目標的奮鬥，這也就是說，首先必須克服世界上的這些惡，然後才能夠建立塵世間的天堂。

弗格林認為，政治宗教借助於科學建立了第三王國（帝國）及其“妖魔對象”的思想。因此可以說是“科學”，使得這些塵世中的政治宗教的建立及傳播找到了合法性基礎。科學把那些政治宗教轉化成真理，這些真理為那些政治團體所擁有、所運用。所以任何能夠鞏固和有利於那些政治團體的方法及做法都是正確的。這對於納粹及共產黨來說就是：為了建立第三帝國，為了進入共產主義，任何針對猶太人和資產階級的手段都是正確的，都必須支持及允許。

在這個政治宗教的啟示中，關於通過一個政治團體的努力可以到達第三即最高王國的啟示，預示了這個政治宗教中執行它的任務的政治性的實體及其成員的生活的意義。他們在努力進行這個奮鬥的時候就成為這個實體的一元，並且從中找到存在的意義。他們個人可能毫無所得，但是為種族或階級贏得了歷史的未來，而這使得他們可以生活在地球上的天堂中。為此，如果一個集體性的群體佔據了神聖或神的位置，那麼集體、群體的需求就永遠高於個人，個人永遠要為這個塵世世界的神聖的群體服務。個人必須按照政治宗教的要求接受對他的命運的安排。“當個人接受了塵世的宗教的立場作為他生活態度的時候，他就把自己變成了工具，作為黑格爾式的大的整體的機器的一部分，他心甘情願地作為技術的工具，把自己變成集體性的組織的一份子。”（注69）

弗格林認為，德國的納粹和意大利的法西斯主義堪稱為世俗教會的一個典型案例。他們神聖化了民族及其精神，認為在民族的展開中實現的就是這種神聖，在展開中帶領民族的領袖則完全代表了民族精神、民族意志。領袖佔據的就是過去此岸世界頂尖的神的位置，也就是過去受超自然的神直接感知的亞伯拉罕，現在則是塵世的帶有神聖性的政治領袖。他們把神聖的民族或歷史的意志作為命令傳達給民眾，即通過民族精神或歷史精神，領袖和民眾連接到了一起。在這類政治宗教或世俗宗教中，雖然無論領袖還是民眾都是受民族精神的啟示、感召和指引，但是弗格林指出，在政治宗教中民眾沒有能力和領袖一樣感受到歷史使命或民族精神，民眾必須接受代表先進意志的黨和領袖的指導。

弗格林談的是納粹德國和法西斯意大利的案例，但是人們居然一眼就能夠在當代中國找到到處存在的、幾乎完全相同的案例。

“領導我們事業的核心力量是中國共產黨，指導我們思想的理論基礎是馬克思列寧主義。”這是典型的基督教文化而來的政治宗教的思想及語式。而這就是共產黨人竟然一直強調要教育民眾的來源，也是那些自己跟著共產黨一輩子，甚至直接受到過迫害，可是卻一直信誓旦旦地認為自己沒問題，重要的是給民眾啟蒙，而他們是啟蒙的承擔者的直接思想來源。

對此，弗格林進一步認為，這種民眾只能夠通過領袖及政黨來進行實現民族精神的努力，達到人間天堂的思想，和古代埃及的阿肯納頓是類似的。只有領袖代表神聖的歷史使命，通過一個金字塔式的等級結構，帶領民眾貫徹領袖的意志。

而由此我們也又可以更廣泛地看到，民族主義和共產主義，乃至歷史使命、各類當代新宗教的神聖事業、獻身等都不過是弗格林所說的政治宗教、世俗宗教的不同時空的不同說法而已。

弗格林認為，在超自然的宗教的位置用政治宗教來替代它，這是作為生物的人所固有的一種內在的傾向。這個傾向在現代化的過程中的對於政治信仰上顯示出來。神聖的東西不再是神和上帝所代表及賦予的，而被賦予了一些政治實體。弗格林不惜篇幅地用了追隨納粹的詩人舒曼（Gerhard Schumann）（注70）的詩來說明這種世俗化的信仰：

“……

在黑夜中他手執火炬，

從天而降，

万民肃穆，向他頂禮膜拜。

拯救!天空燃烧，晨曦呈現，

太阳騰空，伴隨它帝國疾速地壯大”。（注71）

4-3．知識和基督教阻礙了人對超越的追求和理解

在《政治化宗教》最後一節，弗格林概述了他的整個思想。他說，“我們已經努力對政治宗教做了認識，所以首先來做個知識總結。”

對此，他再次強調，人們的社會生活不能被認定為只涉及法律以及社會中存在的各種權力限制編織的結構中，它還涉及到宗教帶來的秩序。所以他認為，如果沒有考慮到社會內在的宗教作用以及它所帶來的表述系統，或者如果考慮到了宗教影響但是卻沒有正確地認識它，反而認為它們是非宗教的，那麼關於宗教的認識就不會是完善的。為此，他在這個小結中再次強調人類生活的政治社會，是人類具有的三個因素，肉體、精神和宗教性的完全的展示。雖然在這本小書中他介紹的只是地中海和西歐文化地區的歷史情況，但是他認為，這也適用於東方社會。一切人類社會都是人類對於世界及上帝的經驗的完全結合。無論政治生活在以等級制展開的神聖的秩序中佔據次要地位，還是這個政治生活神聖化了自身支配了社會，它們所使用的語言總是帶有宗教的激動興奮。無論是神聖從超越性的上帝到依賴於神的秩序的等級制，從作為神聖的社會實體的教會，作為上帝和社會中介的君王到作為神啟的國家……，這一帶有宗教性神聖的特點一定可以在所有的文明中找到。

在此，弗格林想當然地確定了歐洲人所具有的宗教性是一切人類及其社會存在所固有的基本特點。在這樣的一個對於宗教及社會的理解的基礎上，他總結說，如果現在我們自己身在宗教領域來看這些問題，那麼已經存在的那些基督教的決定是些什麼性質的決定，我們就很清楚了。

他認為，人類如果把好的東西，如存在、本質、知識、技能的一切都歸於自己的話，那麼他就步入了歧途。如果他再把存在秩序中的人類的政治組織、集體——不論是群體、民族、階級、種族還是國家——看作是最高的帶有世俗宗教性的實在，那就等於背棄了上帝。

因此一些基督教思想家們拒絕把這類帶有政治性的世俗事物顯現的宗教性和作為精神宗教的基督教相提並論，哪怕在語言上也拒絕使用相應於基督教的語言，而相反把他們歸到談論與信仰上帝相反的所謂妖魔理論或別的信仰的方式中。他們認為，象啟蒙時代所信奉的人是世界進步之源的人本思想，十九世紀以來一直在傳播的聲稱某個族群帶有神秘的神聖性實質的思想，是反基督的離棄行為。任何在世俗社會和上帝無關的事物中直接運用，亦或只是帶有了宗教性的語言、符號，其結果一定是阻斷了通向上帝國之實在的通路，扭曲了處於上帝之下的存在層次的本來應該有的狀況。

對於以上這一切，弗格林最後說，對於我們人類已經有的，无论是知识还是基督教教義做出的断言，都不能告訴我們及解決超越的神及關於我們的存在的那些神秘的問題，因為上帝創世說中就包含了罪惡；存在的美好已被苦難玷污；社會秩序竟然是建築在仇恨和流血，人間苦難和對上帝的背離上。所以謝林的那個問題“為什麼有，不是沒有”後面一定會有接踵而來的另外一個問題，“為什麼是這樣，如何成為這樣”。而這個問題問的實際上卻是：為何善惡都是神創的——如此一個問神、問天的問題！Theodiee問題！（注72）

五．小結：弗格林的政治宗教思想及問題

在結束這篇對於弗格林的《政治化宗教》一書的討論，以及關於他的“政治宗教”思想的介紹時，鑒於這些問題對於中文世界的陌生，所以平行於弗格林的小結，我再次從另外一個視角對它們做一個概括。

弗格林說，他之所以提出這個問題，是因為在我們這個時代儘管政治和社會問題嚴重地威脅著人類的存在，但是把我們時代的各種運動不僅作為政治，而且更要作為宗教性的運動來談論，作為“政治宗教”來分析，還沒有被人們認識到，從這個方向用這個概念來討論這些問題是理所當然的事情。為此，對於政治和宗教的聯繫，弗格林在這本書中做了編年史式的描述及論述。

5-1.弗格林的政治宗教思想：

A.關於國家的概念：

弗格林認為，要理解政治和宗教的聯繫，政治宗教思想，人們必須把已有的對於“國家”和“宗教”概念的理解擴展為更為普遍化的理解。

由於在研究塵世的國家和教會究竟各自指的是什麼、有何區別的時候，這兩個概念被看作是對立的概念，互相之間幾乎沒有交叉重合，然而，仔細研究人們就會發現，今天的人們在談論“國家化的”、“國家的”事物的時候，卻並沒有完全限制在塵世中的人的組織機構中的關係，在很多地方都把國家進行了絕對化的拔高。對於這種絕對化，弗格林指出，在黑格爾的思想中極為典型，在他那裡國家在某些方面越來越多地取代了“上帝”的位置，他是把國家作為一種絕對的現實存在，一種最高的實在物。在黑格爾的國家概念中，恰恰反映的就是那種宗教式的渴望、需求和信仰的特性及表述。

而由黑格爾式的這種解釋出發，人民變成國家整體中的一份子，國家機器中的一個部件，具體的人消失在他所稱謂的實現絕對理念的最終存在中，國家吞噬了他們，替代了他們，并自稱是代表他們存在的載體。這個過程弗格林稱它是神秘的不可思議的。因為國家權力被看作是最初的、絕對的，並且成為了一種信仰教條。這種做法使得我們陷入的就不是單純的、客觀的人的社會事物中，而是帶有宗教性質的世俗事件中。為此，從弗格林的思想看，如果國家被看作是實現人的存在價值的載體，那麼這個國家的存在以及產生的組織結構、機構就被賦予了宗教性，就必須從宗教的意義上，宗教在人的存在中的地位及影響上，才能夠理解在這個國家中發生的政治事情。

B.關於宗教

同樣，弗格林對宗教概念所包含的內容也做了擴展。

對於為什麼他所談到的國家具有這種宗教性的內容，為什麼人會追求尋找這個最終的存在？按照他的看法，在於人這種生物的一些生來就有的基本的經驗特性。作為生物的人所體驗到的存在，總是把他置於一種深深的疑問中，這種疑問使得人的靈魂精神問題和宇宙問題聯繫起來。為此，這使得他感到恐懼和孤獨。這種感覺促使人試圖尋找一個支撐點，一種在不同範圍中存在的最終的意義，如在精神上、人群和團體中，自然中和上帝中所能夠找到的。

在這樣一種對於宗教的理解中就帶來了以下兩點：第一按照弗格林對於宗教的理解，它的意義就不只是有神論的救贖宗教。第二，能夠實現並且找到它的現實意義的且帶有神聖性的東西，有可能在任何現實的領域中找到，即從沒有生命的物質一直到上帝，都可以找到實現人的最高追求的對象。

為此，弗格林區分了兩種不同的宗教的根本區別，一種是發現世界根本性存在的精神宗教，這應該被稱為是超越性的宗教，另一種是所有其它那些在塵世的內容中尋找神化性東西的努力被他所稱為的塵世宗教。

對弗格林來說重要的是要在一切領域中尋找它、揭示它。在這個過程中，如果把世界中的某一部分作為全部最終的、最高的存在的話，就會產生以一部分內容代替所有其它的危險，例如世俗替代宗教。

C.超越宗教和世俗宗教中的“政治宗教”：

弗格林并沒有對於他所說的“政治宗教”是什麼做一個準確的定義。但是從他的書中，人們基本上可以看到，他所說的這個“政治宗教”既有把宗教變成政治的工具，也有把政治變成宗教的工具的意思。所以對於弗格林來說，超越性的宗教和塵世宗教都可能演變為“政治化宗教”而在社會中存在。在從古代埃及到現代發展的軌跡中向我們展示了這一點——它們都不是現代才有的現象。

對於這超越性宗教中存在的政治化宗教的特徵，弗格林特別提到了它在基督教中所表現的一些具體特徵。

他認為，僧侶統治制度（Hierarchie）、教會（Ekklesia）、甚至包括關於世界末日的預言都是一種政治化宗教的符號。它們產生於中世紀的基督教中，從政治和宗教事務的一元化甚至一直擴延到宗教的基礎，而這一切在現實中也登峰造極地得到實現。但是，這一在基督教制度中發生出來的事物，在中世紀后發生了衰退，在歐洲的歷史發展中最後顯現為塵世的統治制度神化而結束。而這個過程同時也腐蝕了所謂產生出它們的基礎的超越性的宗教。

這個過程在弗格林看來，特殊的與神直接聯繫的教會，如在霍布斯那裡，被描述為“利維坦”，最終成為塵世的封閉的教會，它並且在塵世宗教中找到新的表述方式。對此，弗格林特別指出，當超越性宗教的符號被驅逐出去後，就會出現一個新的，用塵世的科學預言發展出來的符號替代它。

D.當代世俗宗教中的政治宗教

弗格林著重分析世俗宗教中的政治宗教問題。他認為，在當代，及共產黨帶來的各種運動之後，更多的政治運動，如法西斯主義、國家社會主義（納粹）進入世俗宗教中的這一政治宗教潮流。新的符號，如“人民”、“種族”和“領袖”進入替代了以前的那些帶有神聖性的語言符號。種族及國家集體要求成為絕對的存在現實。弗格林為此特別指出：現在拯救他們的那種帶有神聖性的實在存在，過去在基督教中是上帝，而現在則變成了人民及同志；過去沉迷於精神中，現在則是狂熱和嗜血的行動。

過去他們所要求的行動依賴於基督教的末世說，因此追求的是超越的精神的結合，然而，現在要求的卻是在塵世中完成實現它的行動。那些接受了塵世宗教的人立即就會投入到這樣的行動中，甚至可能為此而失去他的一般人性，成為一架機器中的一個部件，他們不僅身不由己地被這部機器攜帶著運轉，並且將為之奮鬥到死。

被這種人的宗教俘虜了的人，服務的是一種新的塵世的“神”，並且為此失去了那種試圖超越，直接對上帝的追求。弗格林認為，這種直接性在中世紀前後是在基督教制度中實現的。把納粹主義（國家社會主義）作為最終的目標追求，是這一枯竭過程的最終結果，是在塵世精神與其宗教根源的分離中造成精神世俗化的原因。為此，弗格林把康德所認為的那種進步，乃至近代人道主義都看作是一種世俗化。這一世俗化把意識簡化到塵世的特性並且走向精神的封閉。

在他看來，人道主義和納粹主義（國家社會主義）一樣自身就是世俗化的產物。為此世俗宗教對於弗格林來說，不僅是一種對於上帝的背離，而根本就是用神化世間的事物來阻礙尋找接近上帝的存在，扭曲在上帝下存在的等級結構的關係與現實。

5-2.弗格林的《政治化宗教》及其思想帶來的幾點討論

對於弗格林的《政治化宗教》一書及其思想引起的質疑及討論，由於弗格林運用的方法並不是現代政治學、文化社會學的方法，即不是在純粹的近代在古希臘思想影響下的發生發展的嚴密科學學術（exact science）的方法基礎上產生的現代學術，（注73）因此在本章這一節，我只是介紹沿著他的概念思想的展開，人們提出的疑問及討論。

A.對宗教及政治宗教概念的質疑

關於弗格林從三十年代中期後引入的這一對於宗教及政治宗教的研究，首先他受到的責難就是，儘管他把一切都歸於宗教問題，並且認為二十世紀的政治宗教是歷史現象的重複，但是，它卻沒有說清楚什麼是宗教，從來沒有試圖給出過一個明確的定義。

再如，他說古埃及的太陽崇拜是政治宗教，然而他在其後的歷史展開中使用政治宗教這個概念的時候帶來的卻是模糊乃至混亂。因為如果按照他的看法，政治宗教是那種排除了超越性，變成一種完全封閉的塵世宗教，那麼阿肯納頓就不應該算是政治宗教，因為他是用太陽崇拜來作為他的權力神聖化的象徵，他不過是把自己等同於傳統的神。而在這個意義上，二十世紀的政治上的意識形態以及群眾運動，就不能夠被看作是古代現象的重現，因為那些被認為是神聖的事物，是取代了神的作用的塵世事務，而不是如阿肯納頓那樣把自己和神聯繫等同起來，因此二十世紀的政治宗教應該算作是新的，另一種範疇的歷史事物。

B.對不同階層的人政治宗教的意謂不同

對於弗格林所提出並且強調的“政治宗教”，人們還可以看到，他并沒有區別這個概念對於統治者和被統治者之間的區別。而在這個區別中，他更沒有進一步看到及討論，某些統治者或政治人物只不過是出於權力政治的考慮而把政治宗教作為工具利用的問題。這也就是說，雖然他特別談到政治宗教在政治現實中被用來利用人們對於神聖的期待，把民眾捆綁在一起的功能——在這個利用中，它可以大大地加強追隨者的信仰及忠誠程度。但是，是否可以說它不過是統治者操縱民眾的一個工具，而並不真正具有宗教性問題，他并沒有注意到。

此外，關於政治宗教發生發展過程中可能產生的崩潰問題，他也沒有想到它是需要考慮的。

C.對歐洲的政治宗教是否是線性變化的質疑

弗格林的政治宗教思想的弱點，也存在於他展開描述的，從基督教中世紀晚期以來的精神及其一般性歷史中政治宗教的產生。他用自己選擇的幾個例子作為歷史的編年史式的輪廓，這讓他誤以為歷史發展是線性的。為此，他實際上簡化了精神思想史的改變過程及因素。例如，他對於約阿希姆、博丹和霍布斯的看法，人們很可以同樣地使用這種政治哲學的分析來反駁弗格林的看法。對此，弗格林後來做了自我批評，承認他過於粗率地混同了阿肯納頓的精神思想運動和中世紀關於精神和塵世權力的理論、末日啟示、霍布斯的利維坦以及納粹的符號表述。他坦率地承認，進一步探究分析這些問題是必要的。（注74）

D.基督教宗教是否是人類存在的基本需求

和上面問題並列的是他把人們對宗教的基本需求作為一種普遍性的預設，這不但是有疑問的，而且是有些過分的臆測。毫無疑問，宗教和宗教性是在人類歷史中佔據了中心價值問題的位置，但是儘管如此，在歐洲尤其是在現代，尋找和追求宗教的體驗卻不是每一個人生活的目標。而在東方，以往存在的文明及社會，不僅一神論的基督教不是形成它的基礎，而且弗格林所說的身、心和宗教也不是形成東方文化的基礎。為此，他的這個論斷讓人們看到只是，從根本上說弗格林是一個維護西方宗教的宗教人士，他自己的一切都是從宗教的角度——基督教的角度看問題和談問題的。

E.對弗格林反現代傾向的質疑

弗格林的《政治化宗教》一書及其思想遭遇到最強烈的抵抗的是，在這本書中所顯現出來的激烈、極端的反現代思想。

弗格林把“現代”解釋為是整個啟蒙運動和人本主義思想導致的歷史衰落的時代。它不僅導致背離超越性的宗教，而且帶來政治宗教。基於他固有的建立在宗教性基礎上的觀察，他認為，“現代”不過是一種意識形態化的文化及社會。他的這種對現代帶有強烈詛咒的反對，使得他看不到“現代”的成就。他從來沒有談過啟蒙和人本主義為世界帶來的“人權”和“寬容”。儘管啟蒙運動對於宗教的態度是多重的，並且在文化的意義上沒有反對過宗教，也不能夠說它為政治宗教準備了土壤，或者說啟蒙導致了政治宗教，但是啟蒙對於弗格林來說卻只是意味著不要和否定宗教。

5-3.兩點擴展性討論

實際上導致啟蒙發生的不是信仰什麼，而是如何信仰，以及信仰和人們認識世界的能力及方法的關係問題。即啟蒙討論的不是價值問題，人們生活的前提，即假設應該是什麼的問題，人們應該如何去生活問題，而是告訴人們應該如何去思考，這思考得到的是什麼，其可靠性如何。所以宗教，或者說傳統的基督教信仰所帶來的文化思想對於當時的啟蒙主義者來說的意義是多重的，不是絕對的敵人。在很多時候宗教文化對啟蒙主義者來說，同樣是作為傳統的承載者來接受的。

如果說由於啟蒙關心的認識論問題導致多元論及多元文化，那麼多元文化即意味著對傳統宗教文化並非敵視，它是多元中合理存在的一元。而這其實也就同時反駁了弗格林的另外一個看法，他認為實證主義的世俗化導致意識形態及背離宗教。實證主義告訴人們的是如何認識談論問題，而不是否認任何一種文化或信仰的存在。對此，筆者是一個典型的例子，科學思想導致我對中國傳統文化的重新認識及認同。不加分析地為啟蒙定性，否定啟蒙，實際上是一種宗教思想式的談論問題，套用弗格林的判斷，這是一種典型的意識形態式的，觀念論性的評斷。

與弗格林的這些弱點平行的則是他最有建樹的思想，即他對共產黨、法西斯、納粹的意識形態運動，從宗教現象學的角度出發所做的描述及分析。他認為，這是一種政治宗教性的宗教，並且從造成政治宗教結果的條件上，做了進一步的分析揭示。塵世中的宗教如果不能克服人所固有的那些偶然的、開放性的因素，就不可能在廣泛的群眾運動中對民眾產生巨大的吸引力。對此，弗格林認為，當代那些意識形態性的群眾運動，廣泛地需要滿足那些在民眾中固有的、根本性的宗教需要，那些個意識形態恰好滿足了這個需要。這其實也說明，所謂“意識形態”是一種“替代宗教思想”。“替代基督教教條”是當代“意識形態”最重要的特點。

為此可以說，意識形態和基督教文化思想的聯繫，意識形態的宗教性特點，是研究當代意識形態問題的鑰匙。

2020.11.10