觀念論•觀念主義•觀念主義學說-意識形態與近代學術研究-下部
——奧威爾的《評註民族主義》與古典哲學及現代學術問題
仲維光
四.作為“宗教及經院學術”結果的“觀念主義”及“觀念主義學說思想-意識形態”
1.黑格爾的觀念主義的辨析
現在，在了解了中世紀的宗教及經院宗教性的學術及思想之後，我們具體討論它對後世，尤其是當代的直接影響，它和觀念主義及觀念主義學說系統-意識形態的關係。
這個影響，對於前者，觀念主義，屬於哲學領域，以黑格爾為代表。對於後者，意識形態，屬於世俗化的宗教文化思想領域，以馬克思為代表。
圍繞思想史、哲學史，德國在康德之後在大學和知識界的討論，我們可以清楚地看到——黑格爾的思想及知識氣質與馬克思最大的不同就在於黑格爾是在大學中，在學術及哲學領域里——討論觀念問題的傳統中，全面受到“經院宗教性的學術”影響。然而儘管如此，他研究及繼續的方向及範圍，依然是在哲學領域中，討論的仍然是觀念問題，雖然用馬克思的話說，他可謂是古典哲學——古希臘哲學研究的終結者。
但是，圍繞奧威爾在《評註民族主義》中所討論的觀念問題以及十九世紀以來的文化及政治史，我們則可以看到，與黑格爾的知識態度相對，馬克思的研究及其一生談的問題都不是“哲學”，準確說是指導規定人的行動的學說問題，是意識形態。他討論的不是觀念，而是如何建立，以及建立什麼樣的內容的觀念主義學說思想系統。他從事的是佈道、宣傳、煽動，行動；是“改造世界”——一種從“造說”，傳道，到顛覆性宗教征伐——一系列有目的、有組織、有計劃及策略的世俗性的宗教活動。對此，馬克思及其思想不僅有他的世俗性的教會、教團，也有他自己對於國家社會機構及機制設想及實施。
關於觀念問題導致的觀念主義及經院學術的近代影響，我們首先討論哲學領域中的黑格爾。
黑格爾生於一七七〇年德國西南部的斯圖加特地區，一八一八年應召成為柏林大學哲學系教授後一直到去世都生活在柏林。他對普魯士極為推崇。在哲學史上對於觀念問題的研究最終在黑格爾那裡成為一個絕對化了的封閉體系——觀念主義哲學，idealism。由於idealism是沿著“愛智”的哲學的研究之路，最終成為封閉哲學性的體系，所以作為哲學史的idealism必須在中文中翻譯為觀念主義，而不能夠翻譯成唯心主義。唯心唯物的提法不是“愛智”的“哲學”研究所有的關心問題的性質及其問題，以及描述問題的方式，只有在馬克思主義的意識形態體系中，分類法式的使用中，即在馬克思主義思維框架及其思想範疇中，在中文語言中它對應於唯物的術語才能夠譯成唯心主義。
黑格爾繼承了康德對觀念問題的認識論的討論，與此同時他也就繼承了蘇格拉底和柏拉圖在辨析觀念問題，什麼是真正的知識時，對於辯證法的辨析性的利用。
辯證法並不是黑格爾首創的方法，相反在古希臘就存在，但是在古希臘的蘇格拉底和柏拉圖那裡，辯證法是作為一種辨析知識論——什麼是殊相，如何做出的對世界的描述是真知識的工具，是認識論方法論的工具。
蘇格拉底和柏拉圖利用辯證法提出，有形形色色的觀念組成的真知的秩序中最高的知識是對於善，邏各斯的追求。但是黑格爾原地絕對化了觀念，把它上升為“絕對觀念”，世界的展開是“絕對觀念”的展開。“絕對觀念”是人類的絕對最高的精神實存。如此，“觀念”及“善”、“邏各斯”在古希臘是一種追求知識的由形而上學及認知觀念構成的觀念理論。The Theory of Ideas。康德繼承了這一古希臘的辨析的傾向及方式，但是在康德的《純粹理性批判》的討論之後，到黑格爾那裡，辯證法不再只是具有賦予這種方法的認識論的意義，黑格爾用一種晦澀的玄學的方法，專斷地賦予辯證法以本體論的性質，用它來描述自然，以及人類精神的存在。於是，這一對於人的認識的探究的觀念問題，從古希臘一路爭論發展到到康德，再到黑格爾，在哲學領域中第一次變成了一種帶有本體性的“絕對精神實體”——一種圍繞絕對觀念，The Absolute Idea，或者說一種以絕對觀念為其前提而形成的“觀念真理體系”，Idealism。關於這個Absolute Idea，黑格爾說，
“The Absolute Idea. The Idea, as unity of the Subjective and Objective Idea, is the notion of the Idea – a notion whose object(Gegenstand) is the Idea as such, and for which the objective(Objekt) is Idea – an Object which embraces all characteristics in its unity.”
（就理念之為主觀的和客觀的理念的統一言，就是理念的概念，這概念以理念的本身作為對象，而且從這一概念看來，客觀世界即是以理念——在這客觀世界里一切規定均統一起來了。——中譯文引起《十八世紀末——十九世紀初期德國哲學》，1962，345頁）
中文把The Absolute Idea翻譯成“絕對理念”，在我看，只能翻譯為“絕對觀念”，因為翻譯成“絕對觀念”保留了對於取自一般語言的idea的探究的可以質疑性、開放性；在黑格爾的行文中則保留了他是從哲學性的辨析走到這個“絕對性”的。保留了我所認為的黑格爾的哲學性。而這意味著他和馬克思的意識形態性，替代宗教性的不同。
如此，我們從這樣的論述中也就可以看到，一種圍繞觀念問題的認識性質的探究也就從開放的、柏拉圖的觀念論討論，經過中世紀宗教學說及其經院式的思想框架的浸泡，文藝復興後啟蒙運動激起的反動傾向的激發，促進，通過思辨，而不再是辨析而成為一種“類宗教神學式”的封閉性的世俗精神學說——觀念主義。
但是，我們必須要說的是，到此為止，到黑格爾為止的觀念主義，還只是思想性質的體系，而沒有價值要求。是其後的馬克思、恩格斯，利用它的封閉及絕對性，引入了世俗的價值觀，使它最後成為了“非古典哲學性”，不再是哲學的“觀念主義思想學說系統”——意識形態。
對於在人的認識活動中，認知產生的知識的探究而涉及到的對於一般語言觀念的知識型探究變化成封閉性的、本體論的、分類法的觀念主義，實際上是直接受到宗教真理的封閉性的啟示，運用了來自中世紀的經院神學性的學術方法的幾種傾向及方式而背離了認識論的探究建立的。
宗教對於啟蒙運動的反動使得經院學術起死回生，重新燃燒起來。當然也可以反過來說，曾經有的使用古希臘語言，宗教思維方式的經院學術的重燃，助長了宗教反動潮流的發生發展。
後來，黑格爾的觀念主義由於其性質而被普魯士作為官方哲學。這應該也是意味著，這一體系化、絕對化的哲學的極端結果，已經脫離了古希臘的哲學傳統的一個“標誌”。因為在古希臘，不僅沒有體系化的哲學，也從來沒有一個“愛智”的研究方式被掌權者定為國家哲學。因為古希臘哲學的性質決定，“愛智”不可能被定義於為國家權力服務的思想工具。至於在西方近代和當代“世俗國家”中，乃至古代，除去宗教思想以外，是否只有極權主義國家規定了自己國家的哲學，我還沒有考證過。
2.馬克思主義的“觀念主義學說體系-意識形態”——經院神學的世俗化變體
緊接著黑格爾的觀念主義，馬克思主義立即直接將觀念主義哲學擴展，或者準確地用他自己的話說，顛倒換性、換型、換行為，成為“觀念主義學說”——即把idealism，觀念主義變體發展成為一種ideology，學說系統，意識形態，從此根本性地脫離了哲學領域。
馬克思自己論述了這種變化，以往的哲學是“解釋世界”的產物，而他的哲學，把黑格爾倒置的哲學則是為了“改造世界”，並且提出“古典哲學”到此，到德國的觀念主義及其學者們為止——已經終止。
“古典哲學”的“古典”在當時，乃至整個近代指謂的都是古希臘事物，幾乎可以說是“古希臘”的同義詞。因此馬克思的意思是，“古希臘哲學”在“黑格爾們”那裡已經終結。而他，馬克思的思想已經不再是古希臘哲學發展史上的哲學。所以“馬克思主義思想”不是“哲學”，而已經是一個其它種類的學說系統，觀念系統，一種類宗教的“統觀”。它的特點是封閉性、真理性、排他性。他的學說，不是哲學，勝於哲學！現在人們對它已經有了一個約定俗成的名稱，我們稱具有這樣的性質的封閉學說系統為ideology，意識形態，準確翻譯成中文為“觀念主義學說系統”。在如今的學院訓練及學習中，它也的確如馬克思所說——不屬於哲學系及哲學領域。
觀念主義和意識形態最根本的區別就是，觀念主義還是在“解釋”世界，描述世界，在“求知及識”的前提下建立了觀念主義。而意識形態，確實如馬克思所說，旨在改造世界。這個改造世界就是奧威爾在《評註民族主義》中所列舉的很多具體的類似於民族主義者思想方法的“主義及其分子們”的目的及行為。所有這類人的一個共同特點就是：觀念在他們手中，成為主義，變為目的，作為干預世界的手段——徹底地化為攫取權力的工具，是非黑即白的分類法的標準。
究其根本，哲學是“愛智””，愛知識，描述性的認知，但是意識形態不是”“愛智””，而是愛掌控世界及干預他人——愛政治、愛權力。由此，馬克思最著名的那段話實際上已經明確地承認及道明：它不是“哲學”，或者用馬克思主義者愛聽的話，它是“最高的哲學”——因為它要求的是掌控性的思想體系，所以它在自己的系統中把它稱為最高的哲學，不過是一種經院性的對哲學的稱謂，究其實它是“真理”。
而這就也可以以同樣的道理說——在它的意識形態敘述中的哲學史，早已經不是哲學史，不是“‘愛智’的，而是佔有真理的意識形態掌控下的“‘最高哲學’之歷史”，“真理審判下的以往的哲學史”，所以，馬克思主義哲學史不再是學術研究中的哲學史，而是經院性教條性的判斷及審判的歷史。
正如基督教是政教合一的宗教國家的文化標誌那樣，今天，這種“真理性”，使得馬克思主義
成為極權主義國家的文化標誌，意識形態化國家的思想規範。
3.黑格爾的哲學體系與馬克思的觀念學說系統的不同
A.改造世界的學說性的意識形態與解釋世界的觀念主義哲學
雖然馬克思自己說，他只是把黑格爾的觀念主義倒置過來，然後把它應用在歷史領域、哲學領域、經濟學領域，但是實際上就思想史的角度，就哲學本來的意義來說，同樣的概念、同樣的形似的方法，實際上在馬克思那裡和在黑格爾及一般哲學領域有著實質的不同。
以辯證法為例，辯證法到了馬克思那裡，則不僅全盤無保留地接受了黑格爾的實體傾向，構成本體論的辯證唯物主義，而且武斷地把它作為一種抽象的鐵律，直接用於人類歷史，從而形成馬克思意識形態學說的核心——歷史唯物主義；直接用於自然界，則是無論如何與科學還是技術都不搭界，對於其發展只會起副作用的辯證唯物主義。
談到唯物主義，我在這裡必須強調的是：馬克思的唯物主義思想和傳統的唯物主義，或者準確說唯物論不同。傳統的唯物論是解釋世界的哲學性的知識，一種認識問題的態度及方法。但是馬克思主義的唯物論則正如馬克思自己所說，它是改造世界的工具及目的，並由此決定了人們的行動和思想，是一種帶有絕對性的“觀”，它不僅規定了客觀世界的規律，而且規定了人們認識這一事物的規範。在這個意義上——同樣可知，不能把馬克思主義當作“愛智”的哲學來看待。
同樣的問題也出現在其它的領域。由於馬克思主義的各種思想及其學說，誠如馬克思自己所說，脫離了以往的哲學，不再是哲學意義上的哲學，這其實也就決定了所有的馬克思主義中包括的歷史學、政治學、經濟學都不是一般學術意義上的學科，尤其不是近代學術範疇中，古希臘思想意義上的學術學科。
以論帶史，不是學術研究，而是宣傳、佈道。在這點上，馬克斯·韋伯說的很清楚，“論”，屬於個人性的，不屬於學術研究。學術研究不能夠證明個人性的形而上學前提。如果是如同自然科學理論的“論”，那它是一種描述現象的知識框架，得到的是人的工具描述的知識，可以證偽，可以討論，且一定是多元存在，而不是本體的鐵律，更不是真理。
至於馬克思的政治經濟學，亦如他自己承認的，它不是經濟學，而是觀念主義應用於經濟，政治用於經濟學，研究的是政治。由此說的直接一些就是，政治經濟學是用來構成的觀念主義學說系統，即意識形態統帥經濟的一種尋找政治規律的學說，一種從經濟方面來說明其觀念主義系統的說法。套用馬克思的話說，它談的是經濟中的人和人的關係。它是為了並且實施其改造世界的統帥思想及工具。
平行於馬克思的政治經濟學的應該是宗教經濟學，這樣的兩種學說在今日，應該是學術研究的對象，而不是學術學科。
B.具有絕對化價值要求的意識形態學說與觀念主義的思想體系
事實上，在所有的內容及形式的對比上，由於前提及基礎不同，我們都可以看到馬克思和黑格爾的根本不同。
黑格爾的觀念主義并不具有價值性，但是馬克思的觀念主義卻是除了擁有黑格爾的觀念主義的所有特點以外，還具有價值要求及價值判斷，因此它雖然是觀念主義的擴張，但是變性了，更準確說是移植，或者說變異。雖然他在思想上還具有觀念主義的一切特點，但是它的擴張變異帶來的價值要求使它具有了宗教性質，而成為一種近代意義上的ideology，意識形態；準確說“觀念主義學說系統”——一種世俗性宗教。
在與國家的關係方面，馬克思主義思想、觀念主義學說思想系統也不只是與古希臘哲學徹底地不同，也與黑格爾的觀念主義不同。它能夠輕而易舉地全面替代宗教，佔據統治地位，成為黨政合一國家的一元化一統天下的思想基礎。如同中世紀的政教合一，社會的徹底宗教化是它的特點，在馬克思主義取代宗教地位的國家，全面意識形態化是一個極權主義社會的最典型的特點。
在這個意義上，馬克思主義思想改造世界導致的現實不過是改頭換面全面地複製了中世紀的文化、社會及國家政治。亦步亦趨地仿造中世紀宗教化的過程，共產黨、意大利法西斯主義、德國納粹主義的文化及學術，不多不少全面重複複製了千年以前的經院宗教性學術思想的變化而已。所以可知，如今中國大陸政府推動的孔子學院，究其實毫無新意，不過是“經院意識形態化中國傳統文化”而已。說白了就是用傳統中國文化的各類外在因素、術語及說法，化妝極權主義社會的意識形態而已。而這就是奧威爾在《一九八四》中反復強調的“新話和新思維”。
新話新思維，即如中世紀經院學術，用古希臘哲學語言為宗教服務，它的目的是人們就是再看到古希臘原著，也只會想到它與取代了古希臘文化思想的基督教的聯繫，完全忘記了古希臘哲學等的愛智本性；再也看不到——古希臘思想，討論認識論、知識論問題的學術，和基督教，和馬克思主義意識形態根本是兩個領域、兩個世界的事情，沒有任何關係。
從哲學變異為宗教，經院神學性的學術；再變為世俗性宗教，意識形態及意識形態化，極權主義文化思想；這個變異造成的是——既沒有了神，沒有了有神所可能存在的超越，又沒有了宗教固有的“對人的‘懷疑’及‘約束’”，剩下的就可能只是人要求神的位置，人說神話，裝神弄鬼！這個在學術領域，在政治領域專斷地要求自己擁有神的唯一性，“神的權力”，必然導致肆無忌憚的強力制約及暴力鎮壓。如此，奧威爾所說的民族主義式的思維方式，分類要求，就成為西方思想史、文化史中固有的兩種傾向中的“人的追求”所帶來的一種最為極端化的癌變災難。
一個研究“哲學”與在復興了的古希臘思想、啟蒙思想所產生的“現代學術”的人，如果不能一眼看到極權主義國家的“經院宗教性學術”的“本”和“質”，甚至在進入後，接觸到更廣闊的知識和歷史後不能辨別出它的非近代學術、非“哲學”氣味，在世俗化的經院式的所謂學術中滾半輩子甚至一生——那是說不過去的！
4.觀念主義、意識形態與孕育它的社會存在母體——Romantik運動
經院學術及其思想是基督教創製的一種思想方式、存在形式。從思想及學術根源上，“觀念主義”及“觀念主義學說系統”直接產生於“宗教及隸屬於它的經院神學學術”。亦或說，“宗教及隸屬於它的經院神學學術”是孕育它的精神母體，是精子。而一種思想的產生、流行及發展還與很多社會及政治環境的偶然因素有關——與接受它的卵子、孕育它的子宮有關。即它的具體地發生發展與社會氣圍及當時當地的文化土壤有著密切的聯繫。為此，它與歐洲的文化與社會，與十八世紀歐洲的時代氣圍血肉相連。它們形成了孕育它，誕生它——發生發展的母體及後天存在的環境。
無論是“觀念主義”還是“觀念主義學說系統”-“意識形態”，與經院神學性的學術傳統的血緣性質，決定了它們和宗教性的思想潮流起伏密切相連。在基督教及其思想式微的時候，他們退向邊緣，在基督教及其思想重新湧入的時候，他們會隨之推波助瀾，甚至形成海嘯。在歐洲的哲學及文化思想史上也的確如此。
“觀念主義”、“觀念主義學說系統-意識形態”與經院神學性的思想及語言方式，在中世紀之後，在近代歐洲的興起及蔓延，與十八世紀歐洲對於啟蒙運動帶來的社會及文化思想的社會變化的反彈、反動，有著密不可分的關係。它們不僅是十八世紀的這個變化的直接產物，而且直接導致了十九世紀及二十世紀整個世界的動蕩及變化。時至今天，它們並沒有退去的趨勢。
最近二百年來的歷史讓我們可以清楚地看到：“觀念主義”，尤其是“觀念主義學說體系-意識形態”，其認識論及方法論的根源在中世紀，但是，它直接產生於Romantik運動。所以要理解意識形態的性質就必須理解這個“蘿蔓締科”，“宗教性羅馬式的運動”的性質。
文藝復興及啟蒙運動復活了古希臘的文化及思想，這一文化及思想的復活直接起因於對於中世紀宗教思想及文化社會對於人的禁錮，它的復活在思想上導致對於人的認知的探究及展開，對於知識的尋求，導致起源於古希臘的科學的再次發生發展，導致思想及文化的啟蒙運動。它同時也導致與個人的認知與追求緊密相連的自由主義。
這“三種傾向”“導致”過去存在的西方社會的機制及結構已經難以適應新的現實，必須有所變化。“政教分離”，古希臘民主選擇政府的機制成為它們另一直接的結果——社會存在的結構及機制的變化。這個結果促發了一向存在的社會保守勢力的反彈、反動。這一反動在十七、十八世紀逐漸形成了近代文藝復興、啟蒙及自由主義傾向的對抗性的運動——Romantik運動。
Romantik，這個單詞過去在中文界錯誤的音譯——“浪漫”二字，嚴重地擾亂了中文界對於歐洲思想史、社會史的理解。由於產生它的思想文化基礎是“宗教性的反彈及反動”，究其宗教性，就留給歐洲的中世紀基督教的文化及思想而言，它毫無“浪漫”可言！我曾經意釋地譯為“宗教性羅馬化運動”。現在建議，如果簡單翻譯——或譯為“蘿蔓締科運動”，亦或“羅馬主義運動”，以突顯它對於文藝復興、啟蒙運動及自由主義運動的反動性特點。最低也要把它翻譯成“羅曼蒂克運動”，嚴禁出現“浪漫”二字！因為對於一般使用中文的人來說，它絕對不會想到宗教性的浪漫所意味著的絕對性的封閉及排他，而誤以為是李白式的放蕩不羈。基督教信仰及其文化氣質——毫無中文的“浪漫”可言。
不可否認，蘿蔓締科運動溶有一種狂熱的個人主義乃至英雄崇拜傾向，但是，這個傾向更多的，甚至可謂壓倒性地混雜了各種對抗近代特點的另類成分：其中有對初期工業社會的厭惡——對其帶來的各類醜陋現象的憎恨和對其無利不圖殘酷暴行的反感；有對中世紀的重新理想化以及鄉愁式的懷念留戀，甚至有人公然推崇教會存在，以及恢復衰落了的貴族的“特權”，公開讚美“貴族氣息”；把維護他們過去的存在，與維護平民及工人的尊嚴及利益混為一談。更有甚至把國家及其權力理想化為激情的烏托邦的孕育著、保護者，從而推崇國家的最高存在，成為國家主義、民族主義者。
這讓我們清楚地看到，羅馬主義運動的上述各類特點，既是各類觀念主義的發生發展的結果，也是它們產生的源泉及其後生長出它們的肥田沃土。
在這個意義上德國的各類觀念主義及其分子，以及其在學界的學者是其典型的產物。十八世紀中後期的黑格爾、謝林、費希特……都不僅是羅馬主義運動的奠基人，而且所有他們的後代，到二百年后的今天的觀念主義者，意識形態分子都和羅馬主義運動都有著直接的血緣關係。
在這一點上，在此期間德國乃至歐洲在各個文化領域中的各類觀念主義及其代表人物，都和他們類似——其產生和發展都和蘿蔓締科運動有密切的關係。
同樣，在這種意義上，十九世紀的馬克思，文化領域中的尼采、瓦格納，各類種族主義、宗教文化主義、國家主義及地域主義的代表人物都是這一運動的直接的產物。
5.關於觀念主義者和意識形態分子的分佈
觀念主義十八世紀末期產生於德國、發展於德國，在十九世紀迅速地推向歐洲各國，同樣，觀念主義學說系統-意識形態緊接其後，也是如此。
關於經院化的宗教性學術及其思想為什麼在德國十八世紀下半葉後，在學界黑格爾類的觀念主義傾向能夠孕育了綿延了幾乎整整的三四代人，而在英國雖然有一定影響，但是很快消散，而在法國卻影響甚微？羅素把它歸於法國人不接受如此晦澀的語言，但是在我看來並不是如此。
在我看來，不談社會及其文化思想，單就知識領域而言，這也是德國所特有的保守的基督教社會的機制所致。首先，經院化的宗教性了的“哲學”，經院學術，是教會組織在精神及思想機制上的表現。經過了中世紀的歐洲尤其是德國的大學，基本上改變不大。從事哲學研究的人基本上都是在大學等機構，包括啟蒙哲學家康德，經院氣質也始終是德國有教養的知識階層的特征，所以德國的哲學家從來沒有遠離過經院氣質。
其次，由於這兩種性質的思想，觀念主義和意識形態都是宗教性的思維方式——經院神學性的所謂學術思維的產物，因此在最保守的宗教分子那裡，當他們干預世俗事物的時候，直接就可以轉入到這兩種思想傾向及思想中去，所以那些帶有極端性的宗教信仰的人群是觀念主義者和意識形態分子最容易出沒的園地。同樣的道理，那些共產黨的黨工、黨校專門從事意識形態工作的專業人士、專職人員，也可以輕鬆地轉換成宗教的工作者。對於這種轉換，奧威爾在《評註民族主義》中有關天主教主義者和斯大林主義者、托洛斯基分子的潛在聯繫及轉換的可能中有詳細清楚的論述。
第三，觀念主義及觀念主義學說系統的認識論的傾向及知識氣質，導致那些喜愛“政治”的人容易感染這類傾向及這種思想。
然而，在與政治的關係上，人們應該注意到，討論觀念論問題的哲學家，與在哲學領域中建立了觀念主義的人，和走出了哲學建立觀念主義學說體系-意識形態的分子，對待政治問題的態度、方法，對待現實政治及社會的態度及方法，以及投入程度很不一樣。這個不一樣說明的是在這二者之間存在不同的治學及人生走向。
以德國近代圍繞觀念問題討論的哲學家來看，康德有關政治問題的著述不多，而且也只是在知識及精神領域有影響，但是費希特、謝林就不一樣，他們關於政治問題的著述在他們自己的文字中，以及在社會中的影響，遠比康德要多、要大，而到了黑格爾則已經佔據相當的重量，並且他的思想對於國家及制度有著相當大的影響，甚至其哲學被規定為國家哲學。至於馬克思，雖然已經不是哲學家，但是他植根於帶有哲學性的觀念主義，其思想結構、機能是觀念主義，只是靈魂是政治、肉體也是政治，而觀念主義是他的骨骼。他把觀念主義徹底地擴展到一切帶有政治性的意識形態學說。
康德是自由主義者，發展他的哲學的人基本上都不是自由主義者，而是它的反對者。這與他們的認知的認識論基礎及其導致的觀念主義有很大的關係。至於奠立了極權主義思想的馬克思及其主義者，就更與自由主義，與普世思想不相及了。觀念主義及意識形態專斷的思想方法，一元論的要求使其變成為與自由主義有你無我的死敵。
談到這點，就必須談馬克思及其主義者，意識形態分子的尊奉的政治學說——在馬克思那裡，不僅其認識論方法論充分顯示了它和宗教及經院神學性學術的血緣關係，而且其內容更顯示了他毫無創意，幾乎是基督教教義的世俗化版本。其學說的階級性原罪、選民說，未來社會設想，五種社會形態理論，尤其是純正的彌賽亞的色彩，都是基督教宗教學說的翻版。甚至他行文的口氣都如早期基督教教義的創始人那樣——不和我們站在一起的人就是反對我們的人。這種奧威爾批評的分類法態度，註定了任何馬克思主義的意識形態分子不可能持有寬容的民主觀，成為民主制度的擁護者。民主在意識形態分子的手中只是一張牌，打壓乃至消滅不同意他們思想的人的一根棍子、一把刀。
第四是觀念主義和意識形態與人的智力的關係。
由於觀念主義及觀念主義學說系統-意識形態的特性，決定了“愛智”的人，即具有古希臘哲學傾向的人即便是受到觀念主義影響，如果他誠實，他絕對不會長時間地陷入觀念主義及意識形態，尤其是在有外部信息可以參考提示的情況下，有了鬆動及些許開放的社會中，他絕對不會執迷不悟。
對此，我們還可以發現，黑格爾及其觀念主義雖然在歐洲曾經產生過相當大的影響，但是有感覺的人都會很快發現在自然科學家中，很少有人受他的思想影響。這也意謂著科學家中很少有觀念主義者、意識形態分子。
我在“物理學研究的哲學問題”一文中曾經強調無論是古希臘還是近代，物理學的發生發展與唯物主義和唯心主義毫無關係，更廣義地說是，和觀念主義的思想方法毫無關係——因為物理學是描述性的、開放性的，不斷認識自己及修正自己的。物理學不是本體論，更不是封閉的體系學說的御用證明工具。這種情況從另外一個側面證明了——觀念主義和意識形態不是愛智，哲學的產物，愛智的人，不是觀念主義及意識形態分子產生的沃土。任何具有求知、求知識傾向的人，同樣絕對不會在馬克思主義中沉陷下去而走不出來。所以，這也讓我們多重地看到，為什麼會有阿隆那段名言：
“任何一個嚴肅的人，一個學者都不會對已經變成馬列主義的馬克思主義感興趣。在什麼樣情況下，一個人才能既是馬列主義者，又擁有才智和為人正直呢？用我的朋友喬恩•埃爾斯特的話說，一個人可能成為馬列主義者，並且擁有才智，但是他不會是正直的。也有不缺乏真誠正直的馬列主義者，然而這類人卻都缺乏才智。”（筆者根據英文本，468頁，德文本，483頁，訂正了中文本，922頁的譯文）
愛智的古希臘哲學及科學追求的真是知識的真，人對於外界的認識的真，具體的真，它對於其追求及追求得到的知識，都是開放性的，可以討論修正的“真”，而不是宗教所具有並且要求的包羅萬象及具有絕對性要求的唯一真理性的真。在這一點上觀念主義者在“思想”上要求的是宗教式的真，具有絕對性並且包羅萬象，而意識形態及其分子要求的則是——在“一切事物上”的那種基督教曾經要求過的內容及實質，其中包括真理性的“真”，絕對性的佔有、排他，以及無所不在。
五.古典哲學-古希臘思想追求與現代學術的特點
1.什麼是現代學術研究
關於什麼是現代學術研究
我之所以在寫完關於奧威爾的《評註民族主義》導讀及解讀後，決定必須寫一篇究竟什麼是現代學術？即我們一般所談的現代學術領域的研究方法及學術工作究竟是什麼，是因為奧威爾從文學批評——即literature-文獻批評思想的角度談了他對民族主義一類思想方式的看法，而這個看法實際涉及的是更普遍的學術研究、哲學乃至文化思想問題；它在更深的一層涉及的則是一個時代、一個社會，或者說由於現代化帶來的國際化，涉及當前這個人類世界的精神及思想問題，人類社會的走向問題。而究其根本，奧威爾辨析的則是——究竟什麼是近代文藝復興後，在復興古希臘思想的基礎上新生的學術研究及其規範。
如文中所述，建立在二元論，人與自然，精神與物質，主體與客體二元論的思維方式上的西方文化思想，首先帶來的是古希臘的知識論的辨析及知識構成，是愛智、求知的認識論及其所得到的知識論及“知識”，即譯成中文“哲學”一詞的philosophy。
這個philosophy，其思想傾向是對於二元之間關係問題的質疑及辨析。這一認識論的思維方式使得這樣的求知的知識氣質是懷疑性的，所得到的“知識”則是開放性的、變化的、多元的。
繼古希臘之後，與之相對的，二元論思維方式中天生就一定會存在的另外一種思維傾向——以一種一元論來統一二元論思維方式的思想，在古希臘之後的中世紀的基督教宗教中得到完善及絕對化，從而形成與古希臘的求知不同的另外一種“摒除懷疑”，“一統認識”的本體論、真理論的思維方式。
這樣的“思想規範”“規定”了的人的思維方式的“認知方法”所帶來的“知識氣質”，是有一個終點、一個絕對的“真”，一個或者有一些、一批認識到這一切的“最高存在”的人，他們所佔有的知識因此就成為了唯一的知識，唯一的“真理”。如此所得到的，或者說制定、指定的知識超越了一般的“知”與“識”，成為絕對化的“真”與“理”，“本”與“體”。——這樣的絕對化的所謂知識是封閉性的，系統化的、大一統的、一元論的。
這樣兩種傾向的思維方式形成了西方文化思想史上的兩種認知、求知的學術方式。在前者是古希臘式的，是近代復興後的啟蒙式的科學研究式的學術。在後者則是中世紀宗教式的、經院神學式的，在當代則是觀念主義及意識形態式的。
2.思想及思維方式的傾向對個人及社會的導向
認同什麼性質、什麼傾向的學術對一個人及一個社會是重要的。
對一個人來說，它導致他的精神及思想氣質，導致他對於社會問題的看法、態度及行為——社會乃至家庭存在。
當然，他選擇此種思維方式、此種傾向而非彼種與他做人及思想的形而上學前提，氣質有關。
這一雙重的道理，對於那些共產黨及其社會中的知識分子尤為適用。你進去出不來，不能只用歷史及社會狀況來開脫自己。每個個人自己，從根本上都一定有自身的問題及責任——他們可以迴避或不說這點，但是自己的心中應該意識到這點。
每個人的學術及精神思想氣質都一定會影響到一個社會的文化思想氣氛，對這個社會的政治乃至經濟發展走向有所影響。
思想氣質及思維方式的封閉性和開放性，一元性和多元性，對自己的懷疑與對外的寬容性、包容性，和與其相對立專斷性、排他性，對於造成一個社會和諧、相融、並存，還是撕裂、對抗分立起著非常重要的作用。這樣的兩種文化氣質及氣圍——即是哪種主導，決定性地影響到一個社會是否穩定，是否會爆發災難。而這就是作為文學作品及文學散論奧威爾的著述——《評註民族主義》與《一九八四》，其涉及的文化思想及社會問題，對於我們的時代來說具有根本性的意義的原因。
它們所涉及的觀念主義及其擴展的學說體系，意識形態直接關聯到我們的精神、思想，政治及社會；直接關係到歐洲近代化後帶給時下人類的未來走向。
由於問題深刻，影響廣泛，對於這些個問題，不只奧威爾認識到，而且很多當代知識分子、作家都對此有深刻的感觸。很多人留下了著述及銘言。對此，著名瑞士劇作家迪倫馬特（Friedrich Dürrenmatt 1921-1990）說：
“Eine ideologie ist ordnung auf kosten des weiterdenkens。”——意识形态是一种以牺牲进一步思考为代价的指令系統。
來自東方文化的印度作家吉杜•克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti 1895-1986）則說：
“Alle ideologien ob religioese oder politische sind idiotisch denn es ist das begriffliche denken das begriffliche wort das die menschen auf so unglueckliche weise gespalten hat。”——一切意识形态，无论是宗教的还是政治的，都是愚蠢的。因为它極其不幸地用觀念性思维，觀念性語言分裂了社會性存在的人。
所以知識氣質，研究問題的認識論方法論的傾向，不僅對個人，而且對社會、時代，對未來有著非常重要的影響。
茲事體大！
3.再談近代開放文化及現代學術的特點
奧威爾推崇的是復興於近代的古希臘思想帶來的近代精神、近代人文思想，即我們通常所說的啟蒙及其帶來的思想傾向，在學術領域的表現則是近代學術及其學科。它們和奧威爾的文學思想是一種精神及思想在不同領域中的表現。
談到現代學術的特點，可以概括如下。
A.近代學術特點可以說所有的問題及方法都在古希臘思想中，古希臘哲學史中孕育了。所以可以說近代學術就是古希臘哲學精神及思想的展開。具體說就是，近代學術及其成果，就是古希臘“哲學精神”在各個近代學科中，尤其是物理、化學、生物——各種嚴密科學，以及十九世紀後新產生的人文學科的新學科——政治學、社會學、人類學的具體展開。
也正是這點，宗教學說，宗教教義以及附屬於它的經院神學性的學術及思想，從根本的傾向上，基本的認識論方法論上，內容的展開形式及內容上，都不屬於philosophy——“哲學”。它們不是，也不具備哲學精神。它們和近代學術研究的方式方法不是一回事！
對此，奧威爾批評辨析的觀念主義及觀念主義學說體系-意識形態，都不屬於“哲學”及近代學術，都是近代學術思想的辨析及否定的對象。
而這就不言自明，馬克思主義的意識形態，包括他的唯物主義、政治經濟學、政治學說，也都與近代學術風馬牛不相及。它們不僅在認識論方法論上完全是中世紀的宗教及經院學術與思想的嫡生，而且其學說框架及內容也不過是改版的、世俗化的以賽亞式故事——基督教在後基督教社會中的螟蛉義子，即宗教在世俗社會中領養的庶子。
就此，對於共產黨社會的所謂知識分子，尤其是那些所謂從事哲學研究的人，羅素對於經院神學領域最著名的思想人物阿奎那的評語能夠非常恰當地用在他們身上。他說：
“阿奎那沒有真正的哲學精神。他不像柏拉圖筆下的蘇格拉底那樣，始終不解地追求論證。他不是在探究那些事先不能夠預知結論的問題。他在沒有開始哲學思索以前，就早已知道了真理，也就是天主教信仰中所公佈的真理。對他來說，如果能為這一信仰的某些部分找到些明顯的合理論證，那最好，假若找不到，他就只是求助啟示，給預先就有的結論尋找論據。這不是哲學，而是一種詭辯。因此，我覺得他根本不配與古代或近代第一流的哲學家相提並論。”（羅素，《西方哲學史》，上卷，562頁）
共產黨社會的哲學人物，如李澤厚們，如自然辯證法界的各類人物，甚至根本不能夠和阿奎那相比——那些個讀馬克思主義教科書出身的人，讀大陸版哲學史之西方哲學史者，如果沒有感到氣圍、思想的異質，只能說他們根本不知道什麼是“哲學”，也毫無“哲學精神”。
讀馬列版哲學及哲學史教科書，以唯物唯心的分類法談論哲學，得到的永遠只是“反哲學”，看不到哲學。所以看不到這點的人，不承認它，則註定了把自己置於非常尷尬的境地——僅此而已！
4.關於近代學術、史觀及以論帶史中的“論”與“史”的不同
A. 三種不同的思想基礎上產生的近代學術、史觀及以論帶史：
羅素關於經院哲學家阿奎那的評述，發聾振聵！語言雖然簡單，但言簡意賅地道明的古典哲學-古希臘思想追求與現代學術的特點，從哲學及學術層面說出了奧威爾《評註民族主義》所談的問題，觀念主義及其擴展的學說系統-意識形態問題的根本所在。封閉體系的史觀，以及分類法、貼標籤問題的“論”與“史”，與近代學術的“論”與“史”的不同究竟在哪裡。
具體說就是：史觀治史、“以論帶史”，與“以論‘言’與‘分析探究’描述性歷史”的不同究竟在哪里？
在我看來，哲學史及思想史的研究讓我們可以看到，它們分別是三種不同方式的思想基礎產生的思想方式。
首先，如前所述，史觀和“以論帶史”，這兩種傾向都不是古希臘哲學、科學及歷史學的討論方式的產物。
關於史觀——古希臘沒有史觀，也沒有史觀討論及尋找史觀。古希臘對“論”的態度及處理方式是討論辨析性的，開放及多元的。與它相對，“史觀”有著明顯的中世紀的經院宗教化的思想方式的特征，本體論及封閉的一體化看待歷史的本質，可以肯定地說，它是宗教性地看待歷史形成的經院學術影響下的產物。在當代，它以湯因比、斯賓格勒、雅斯貝爾斯……這類充滿教氣，玄思式的學者為代表。
而關於意識形態化帶來的“以論帶史”，——它當然具有一切意識形態的特點，世俗宗教的性質。它的替代宗教性質讓我們可以一眼看到，“以論帶史”的“論”與“史”，二者都更是直接源於阿奎那式的，經院神學式的思維方式。
至於近代學術，以歷史學為例，它運用的“以論言史”的“論”與“言”，則都是柏拉圖所說的蘇格拉底式的，愛智、求知的，追根問底的懷疑性的，即古代希臘式的，跳越中世紀後復興而產生的近代學術式的研究方式的產物。
由此，我們則可以進一步清楚地看到，“史觀及以論帶史”與當代歷史學，二者在對於“論”和“言”——“語言及語言方式”的理解及運用上有根本的區別，而這個區別正是奧威爾在《評註民族主義》和《一九八四》中強調的區別。
B. 關於近代學術、史觀及以論帶史中的“論”與“史”的語言方式：
由於其認識論與方法論的基礎是二元論，因此在近代學術中的兩部分工作中，繼承了古希臘的傳承，首要的永遠是弄清“論”是什麼性質的“論”，即思想方式的基礎，你用的概念究竟是什麼，範疇、邏輯是什麼。你所面對的“史”，即“事實”是什麼性質的“實”，如何得來的“史實”、“事實”。然後是描述及推理的建立歷史學的知識，以及其後的證實證偽來檢驗這樣建立的歷史在什麼範圍及界限中可以使用。這是這一建立在探究和疑問，與人的有限感知相連的“知識”的最為根本及典型的特質。
但是源於宗教及經院神學性的學術卻是與之相反。它的“論”是不容置疑的，不僅原則而且結論，都是放之四海而皆準的真理。它只有一個如同宗教教旨那樣的最高的“論”，它是奉旨言史、奉旨言事，奉旨言實。這個教旨，在中世紀是最高宗教當局，在當代一黨專制是黨領導，在一般極權主義國家，是極權者……。
以論帶史的“史”也具有同樣的專斷性質，事實及史實也都是不容置疑。人看到的，或者說掌握真理，理論的人，論述的人，看到的才是真實，反映的就是真實。二者若有不符，那麼就要麼通過詭辯，要麼通過辯證法的戲法，無論如何都必須把它們強力拗回去。
這一切顯示的就是奧威爾在《評註民族主義》中批評的“民族主義式的”思想及分類方式，排他的方式，以及奧威爾為什麼如此關注“語言方式”。相應於此，我們也能夠看到，羅素對阿奎那的批評說明——這一宗教式的語言及思維方式不過是經院神學性的、阿奎那使用過的方式的當代翻版。
C.關於中文界對史觀及以論帶史的認識及討論
使用阿奎那式的方法的“民族主義式的”思想方式，意識形態的思維方式，不僅其自身的思維方式及內容，以及機能是宗教式的，而且其產生的培養基及氣圍也正是在宗教對於啟蒙的反彈、反動的運動，蘿蔓締科運動中。這種經院式的思想方式在這一運動中廣泛地以各種不同形式的變體存在於社會及其各類知識領域，各種學科中。因此在談到各種與近代研究相對抗的思想方式的時候，在中文界的文史哲研究中必須要提到——與唯物史觀平行的，其它的史觀尋求做法。不是馬克思主義在具體的“史觀”上出了問題，而是對於史觀就竟是什麼，在認識論上出了問題。
尋求史觀，無論尋求的是五種社會形態理論的史觀，還是各類全盤西化的史觀，甚至所謂東亞發展模式，亦或是余英時先生的希望不斷發現資料，而能綜合得出一種新史觀模式，他所說的所謂新規範，都是一種宗教式的、經院神學性的研究態度及方式；與古代希臘蘇格拉底式的、近代各類科學性學術及其學科的態度——風馬牛不相及。
“史觀”與研究工作的關係，即如韋伯學術研究中的非價值性的探究辨析所辨析的，史觀如果言及的是“歷史規律”，是看法，那是一種屬於“個人”假設，和學術研究無關。任何學術研究都不是，既不能影響及證明個人看法，也不能徹底證明史觀。
如果一個研究者，把史觀當作研究的方向，那他誤解了學術，或者說還不理解現代學術工作的認識論基礎，以及其構成了知識結構的各部分的意義及功能，即他並不理解源於古希臘的知識論的學術，其理論的意謂。
任何理論的前提都是假設和公理，然後由其衍生、構造出一個自洽的，邏輯性的描述系統。假設不是研究出來的，也不是研究的對象，是想象出來的。假設即使被證明是錯誤的，也可能捲土重來，重新在描述別的現象的時候變得有用及正確。
至於把史觀及其運用誤解為本體論的歷史，那就更是遠離了學術，而陷於真理論的經院學術，這種類型的傾向是中世紀宗教文化浸入人們頭腦中的遺留物。是一種把基督教的一元論運用到世俗觀念的產物。
事實也的確如此，在西方所謂學界，在史觀上用心的都是帶有宗教性質的文化學者及哲學家，如湯因比、雅斯貝爾斯……。相反任何啟蒙以來的繼承於古希臘學術傳統的學術工作者，哲學家，如休謨、洛克、康德，乃至現代的羅素、波普，維也納學派的哲學家，以及庫恩、布拉赫（D.Bracher）等各類科學史及歷史學者，都沒有，也不會有去關注作為鐵律的史觀問題。類似於此的“觀”，只有當它們被看作是一種人類思維構造的描述性的“假說”的時候，才會有相對的存在價值，而那就不再是看一切的“觀”了。
在如此的古希臘哲學及科學意義上的近代學術研究，知識的構成，一定涉及關於方法的認識，如果你的方法不自洽，不能自覺地了解到自己使用的方法的應用範圍及邊界條件，那你的所謂研究就不是研究，就是一種東拉西扯，一種閒聊。閒聊可以助興，但不是學術性的方法。在這方面，這一通病，東西方都有，大名鼎鼎的阿倫特是個典型。她的所謂研究很熱鬧，集合了很多雜論、即興發揮、捕風捉影的議論，很有些五彩繽紛的社會效應，但是不屬於近代學術。
經過上述討論之後——關於“史觀”與“以論帶史”在真正研究工作中的位置，以及關於奧威爾對於民族主義式的語言方式及新話新思維的討論，我認為，作為這篇文字及對奧威爾思想的探究的結尾，我們可以從兩個方向回到羅素對阿奎那的批評：
毫無疑問，以論帶史不是研究！不過是對於已經形成的意識形態的運用，是意識形態化的世俗性的佈道，或者說宣傳、宣講。
當一個社會及其學術“徹底意識形態化”的時候，這個社會就一定是極權主義——政教合一、黨政合一，完全沒有個人空間的社會。這樣的社會的以論帶史，沒有“學”及其“術”與“述”，只有一種及一個聲音。這樣的社會不僅反近代及其學術，也反古典及其哲學——愛智！
2025.1.4
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