个人迷信问题与克里斯玛情结

刘自立（北京）

一

　　谈及文革时期毛个人迷信问题,有人将其和林彪对其问题的介入,异化和毁败联系而谈;这个说法的简单悖论是:毛迷信的建立和林关系密切——而毛反林时期,拿林对毛政治文化乃及所谓领袖定位说项，以反击林定位毛的种种荒诞之论，如“四个伟大”等等（——毛说，他是“一个伟大”就可以；不是“四个伟大”——这个“一个伟大”，就是“伟大导师”；诸如此类的说法，毛－林之间尚有多种，多义。）于是，在此课题上，毛“一个伟大”的说法究竟内涵如何？指向如何？正是我们开篇所即。首先，毛－林之间讨论所谓伟大导师一事，本身就是荒诞不经，不上文化雅堂之举。因为，毛也好，林也罢，他们的革命完全违背了传统和正当革命——价值——制度之常识。这个常识，这个价值，当然是在革命以前几千年，几百年业已建立和推广的。拿破仑所谓革命开启价值的说法，和基佐革命回归价值的说法互相抵触。我们接受的是基佐的观点。因为接受基佐的观点，可以囊括革命文明论和革命学统论。

　　这个说法的解释是这样的：毛所谓“导师论”结合文革所谓天大地大，爹亲娘亲皆不如毛之说，将中国社会天地君亲师的关系论，三纲五常的道德论施行政教合一甚至超越天地之泛政治化实践；而导师臆说的用意在于规定了毛不但是帝，还是师——这样一来，毛最看中的“伟大”内涵不单没有丝毫取消，反而得到了最为妥善的坚持——这个坚持就是文革之文化导师确为毛；而毛正是以不能否定文革来确定他的个人地位和称号。这样，即便是CP所言之领袖——政党——群众之政治关系论，到了毛这里，因为加上了帝师一说，使得毛的个人位置从政治含义转向政教含义，从而开发了所谓个人魅力说、也就是克力斯玛领域中魅力型专政的新领域。这个领域的思想文化文革——革文（革文化命）以所谓导师作用继续垄断各阶层和知识界，由此凸现昭彰毛的形上荒谬，而取消一般性的形上哲学。毛个人崇拜绝对不是在林彪死后自动宣告所破产。这个破产其实也分几个层次。林爆炸，导师文革危机，毛迷信破产；但是毛的专政地位因为反周而绝地反扑；再是，毛转移国内视线施行中美合作，在西方领域，加强了毛的神话和周的神话；让西方左、右两派沆瀣毛之一点。

　　毛正是这样违背了东、西方革命和常态生活中政统与道统之间的逻辑关系。换言之，无论是在东方还是在西方，政统政治势必不能代替学统和道统文化——基于此点，即便是中国传统政治中的道统和政统分梳也势必形成尊崇孔孟之道，之学，之政（——学术之，价值之，精神之），要高于政统和皇位。中国亚宗教文化的文化道统，即便在元朝和清代，也不失汉学儒家、道家、加之儒、道融化释家之汉文化道统与政统关系学。这是政治学修持与发轫的前提。虽然这个前提给了历史往往是相反的进程——那也就是，隋唐以来按照寅恪先生所谓汉文化注入异族文化血脉之融合精神，融合操作——这个传统被元代、满清笈纳汉文化之举所继续，有发展。于是，无论是元朝任用赵孟頫（宋太祖第十一世孙），还是清朝任用钱谦益（钱降多铎诗计之，‘钱公出处好胸襟，山斗才名天下闻。国破从新朝北阙，官高依旧老东林’）；……都是所谓异族文化政治无法取代汉学道统而凌驾于皇帝和政治之上者也。

　　而林的文革前宠毛崇毛戏毛（毛一直以来就像曹操看透信臣那样对待之……）举动，在某种程度上把即便是马克思主义和CCP党内的领袖崇拜和“正常”党式权势，也给解构掉了。这要从几个方面简述之。1，毛崇拜从CCP七大以来逐渐形成。刘少奇首当其冲。但是刘修养可以说是中国（含CP）最后一道讲究道统或者学统凌驾于政统之上的防线；这道防线当然比起塔山防线和上甘岭防线要差一万倍；但是这个防线还是存在的。这个存在就是刘有意无意把毛思想和孔孟之道并非有机地加以苟合。这个做法有一种内敛和反躬之味道；并不是毛的强悍与疯狂——而是被毛要人夹着尾巴做人那一套。那一套一出现，对于毛当然是非常愉悦，因为红太阳就要上升——而对于刘，就像被毛安排好命运一样，他的末日于此开路。原因非常简单。因为无论毛，刘，都不知道僭越道统以代之“政统”之危害；这个危害就是毛可以以其“政统”，神化和“正确”杀人而废弃仁义道德和克己复礼。这是无论是刘，是高（岗），或者其他什么人所无知，所不备的。

　　2，毛的苏共“二十大”以来的，对于斯大林个人崇拜批判之犹豫，正是因为他不知道、也无知于斯大林的问题，不是“个人迷信”那么简单，而是他直接对抗俄罗斯文化；直接对抗人类生活价值和文明常识。毛只是想到如何利用和接轨于他的政治谋略。于是毛的矮小和低劣直接诉诸于他指挥写作的党文化文本。这些文本的致命缺陷就在于他们无知于，对抗于，非礼于世界宗教道统（——含此发轫的政统和法统）。他们的矛头或者批判斯大林个人，或者吹捧之，肯定之；正负两面都是党文化文本的拙劣和单一；因为他们不知道整个东正教之所谓源于基督教，异于天主教和容于宗教精神之俄罗斯根本；因为即便彼得（大帝）制造了血流成河的对于基督教的屠戮，但是，俄罗斯人的宗教仍旧是他们的政治，文化，文学和艺术的来源（看看那些托尔斯泰，那些陀斯妥耶夫斯基，那些柴克夫斯基吧……）。所以斯大林以列宁主义起家的根本，虽然是政治上的涂炭，更加是文化和宗教上的涂炭。

　　3，“八大”以来的变化说明了中国CCP对于个人迷信的某种党内理解。这个理解凸现了八大在党章中去掉了毛泽东思想。这个举动直接或者间接说明了对于斯大林个人崇拜的解构和防范——而这个防范本身，既不是常态政治诉求，更不是马克思主义要转变政教合一而为政教治衡；绝对没有那回事！因为南斯拉夫和波兰骚动导致的群众起义使毛产生了一时的防范意识——他认为如果中国奉行对于斯大林式的崇拜于毛，那么，中国也可能发生骚动。可是这个意识很快被中国切实的工人农民不满所证实。于是毛反向行之，认为保护斯大林式的个人崇拜，强化CCP领袖作用，才是杜绝和防范骚动之法，之策。于是鸣放变成镇压。这是政治和文化转向毛是逻辑的开始（自然以前还有42年整风的毛是逻辑。）

　　4，于是一如坊间现在有人所说，“八大”所谓党内正常化秩序的逐渐凋零，正是因为毛思想－这个概念的逐渐作大；其中反右派斗争的胜利说明了任何违背毛“这是为什么”思想的党内外声音都一定要被消除。在毛获得某种经济权力以后的几年溃败和饥荒，使得毛的威望和迷信一并扫地。这样，“七千人大会”和“八大”去毛化，遥相呼应，就要对接。这时，毛开始意识到，讲不讲毛迷信，毛崇拜，是他个人千秋万代如何被置评之关键——也是毛是不是要对三年饥荒，千万饿殍负责之罪责问题。这样，是不是搞个人迷信，成为毛对八大和七千人大会的直接挑战。这个挑战好像忽略了上述之文化内涵；其实，是毛变本加厉毁灭文化之文革开始之序曲。于是，65年周恩来在原子弹成功爆炸时期，推演大型舞蹈《东方红》——一这个举动正是个人迷信搞乱全国，呼唤文革的信号。

　　5，而林彪，正是在这个时期跳上“迷信”舞台之第一人。他主持编辑的毛语录出版；关于所谓“四个第一”更强调毛崇拜情结。在继续七千人大会和前此庐山会议上，林助纣支持毛的、为刘少奇，彭德怀批评的毛错误路线、政策，坚持站在错误一边，林在65年文革初期形成的毛个人崇拜热潮，更是将党内外那时争论的政策辨认，用亚宗教屏障屏蔽了对于毛的基本是党内高层的质疑和否定——这个立场在毛成功推开文革序幕以后，更是被远远推至被动地位。毛制定五一六通知和八一八检阅红卫兵，更是让59年彭和62年刘的常态政治策略和战略倒退到没有立锥之地之地步。于是，在此层面，毛启动林的造神运动为避免中国世俗政治，悲剧政治和饥荒政治（经济）的追溯和改悔，起到关键作用。毛－林极权主义结构至此在个人迷信和造神运动的混水腥风当中将所谓党内健康力量系数逼到边缘。

　　6，但是，在辩论毛－林造神运动的过程里，毛前后并不一致的对待个人崇拜之态度，似乎让人觉得是林而非毛，对此造神运动毫无悔意与反省。这个判断其实是一种误会——就像毛晚期不让说他的四个伟大而强调一个伟大一样，他其实是选中了一个伟大之中之政教合一的，去除历史上之帝师，租训，治衡之专制主义做法而导致直接的政教合一之极权主义（也就是我们所说的，将西方柏拉图理想国和法国卢梭之民粹主义——经过马克思主义阶级优先乱——）制造了他的比较社会常态之刘、陈、邓之弱极权主义，改变为取消党务政务军务系统，由中央文革这个现代司礼监批红的强极权主义。这个过程的完成，使得不单西方公民社会，自治系统（公社，城邦，自治市，基尔特——中国历史上和日本历史上之郡县，藩镇等）荡然无存，而且即便是按照党内集中民主制度和批评自我批评制度，也在个人迷信体制的严重镇压下形同虚设。

　　7，于是，不是毛自己在思想舆论和实践上稍稍顾忌国家形象和党之尊容，从他实际检阅八一八红卫兵开始，将此肆无忌惮的个人崇拜和崇毛迷信推至全党全国。这样，按照党内文革本章研究毛者，忽略了毛实际上成为接受，制造和厉行个人迷信之本人，之首犯。八一八和以后之举，非但没有对个人迷信有过八大式的任何反思和收敛，反而是变本加厉和暴殄天物。在此意义上，毛的个人崇拜就此超过了古今中外东西南北任何一个帝王和独裁的个人迷信。他的直接政治后果就是在中国这个文明古国造就了反对文明的第一次对于个人超过西方恺撒和东方帝王的个人崇拜。简而言之，古代和西方常态的个人崇拜不能够将所有社会治衡和知识（者）监督一扫而空，但是毛却可以做到，实施和坚持之。所以文革个人迷信的出现改写了中外古今历史上任何一次对所谓“克里斯玛”（charisma——有关于此，我们在一般性规定个人崇拜的下面章节中，会较为详细地加以说明)的追求和崇拜；并且改写了常态个人崇拜和西方个人崇拜地一些条件和内容。这是我国国事、国是、国史上空前绝后的奇耻大辱。
　

二

　　这样，也就是二，马克思主义出来以后，关乎西方政教分梳与治衡之历史被蛮横改变了——就像马克思试图以巴黎公社榜样，改变西方正面和常态自治一样（见其《法兰西内战》）——他把基督教一类宗教毁弃于其本身之教，之邪。于是，西方马克思主义时期出现马克思这个异数“导师”——这个异样“克里斯玛”——“救星”和领袖，成为我们考察继承西学马克思之中国式毛个人迷信思维和运动之理论来源。而区隔CP个人迷信和中外历史上一般性克里斯玛之间的内涵，成为本章课题发掘所在。一言括之，传统克里斯玛是建筑在宗教型华语系统中的诚心奉献和礼遇于恩之前提上的；个人奉献和恩备主词，当然就是耶稣一类救世主，在人神之间做出的魅型。人们崇拜于神，而神关照于人——形成人－神之二元结构。这个结构因为以后历史现代性和后现代性的发展，将半人半神之人，比如，人们所谓恺撒，查理曼，拿破仑一类人，转变成为魅力型人物，也就是克里斯玛——再解之余，这样的个人崇拜，因为某种历史局限和历史根据的现代性批判，将孩子、水一泼与共，变成取消产生历史人物条件的唯一个人条件说；这个说法就是，不是势道创造人物，而是相反。这个说法严重忤逆了历史条件论。因为所有伟大人物的出现，并不是让他在历史虚无和社会真空的环境里创造历史于其伟绩，而是恰恰相反，是历史固定的所有条件，在提携和生成伟人。伟人之所以伟大，一言括之，不过是他们适应历史，顺乎潮流或者忤逆之为畸形“伟人”（独夫民贼）。最后一个结果，也并不是因为他们可以无结构解构，亦正当相反——他们只能在结构中解构；而无法面对空气解构——这是历史真相发展出来的所谓新事务，就是老事务之变，之理。

　　所以，我们看马克思主义本质，就是在此层面上，企图解构和颠覆常态，颠覆传统，颠覆历史。但是，其所谓N种起源，并非通常所讲之，而是基督教线性思维（注意：基督教未来是在人心，而马克思主张直接营造未来于传统毁灭之未来主义崇拜）；柏拉图政教合一哲学（也就是戏说之帝－师合一之“毛导师”时代，是为其嘱，是为其是）；卢梭人民意志（普遍意志）——且由马氏改变成为人民－阶级（优先）－领袖（突出；集中强于民主）之唯意志论；（至于其经济学来源，则是硬性解答李嘉图－马尔萨斯早就规定和讨论过的“价值无法确定论”！）于是，马克思主义之克里斯玛型人民意志，人民万岁，在一秒钟以后，随即变成毛万岁之领袖意志，人民和阶级也就撒手而去了。这是马克思主义的克里斯玛魅力和传统之之迥异所在和诡异所在，不可不察。非常明显，传统克里斯玛强调服从耶稣或者其他类神赐予的智慧，力量和天才，而马克思主义克里斯玛要人服从人、超人（即服从马克思，列宁，希特勒，等等）；也就是天赋人权（天赋天才）变成人付人权（和超人得道）。于是，宗教崇拜之语词的歪曲和变质，导致“导师”直接把宗教说成鸦片而悉数除之。这样一来，克里斯玛变成了，即便是尼采超人也无法关照的，丝毫没有神性的，继而也无人性的那种个人崇拜。有人在毛－林文本记录中兜圈子一样，人们在此微小格局中，很难发现一个真理：那就是，毛的语言没有真理——林的语言也没有真理——真理不在他们类型的克里斯玛中，而在传统中。这是普世政治哲学最为简单的常识。那么，我们现在就比较繁琐地初步考证传统克里斯玛和非传统之之异同。

　　据维基百科记载的克里斯玛型领袖魅力的一般性情形和内涵大致如此；可参考此文——

　　Etymology（词源）

　　The English term charisma is from the Greek χ?ρισμα khárisma, which means "favor freely given" or "gift of grace". The term and its plural χαρ?σματα (charismata) derive from χ?ρι? (charis), which means "grace". Some derivatives from that root (including "grace") have similar meanings to the modern sense of personality charisma, such as "filled with attractiveness or charm", "kindness", "to bestow a favor or service", or "to be favored or blessed". Moreover, the ancient Greek dialect widely used in Roman times employed these terms without the connotations found in modern religious usage. Ancient Greeks applied personality charisma to their gods; for example, attributing charm, beauty, nature, human creativity or fertility to goddesses they called Charites (Χ?ριτε?).笔者译文：英文克里斯玛一词源于希腊文χ?ρισμα khárisma,，其意是“美好自由的恩赐”和“美好的礼物”。此词复数来源于χαρ?σματα (charismata)，原自χ?ρι? (charis)，其意为恩典，其意衍生为现代用语中的魅力型个人感觉，正如：‘引人入圣，魅力四射’，‘仁慈’，‘授予恩典或侍奉’，或，‘受惠或祈福’。而且，广泛应用于罗马时代的古希腊辩证法中受用此词，尚无现代宗教用词涵义。古希腊人寻求个人魅力于其主；比如，把魅力，美好，自然，人类造物或者丰饶归因于主，也就是克里斯玛。

　　Theologians and social scientists have expanded and modified the original Greek meaning into the two distinct senses above. For ease of reference, we will call the first sense personality charisma and the second divinely conferred charisma.理论和社会科学把此希腊宗教用词扩展和适应于诠解于以上两义。第一种涵义是个人感受的克里斯玛以及第二种，受义为神祗意义上的克里斯玛。The meaning of charisma has become greatly diffused from its original divinely conferred meaning, and even from the personality charisma meaning in modern English dictionaries, which reduces to a mixture of charm and status. 克里斯玛的涵义自宗教确位以来，有了义广词歧的变化。甚至用此涵义摄指英语中的独裁者类，其减弱了克里斯玛的形象和魅力。

　　History（历史）

　　Divinely conferred charisma神授之克里斯玛

　　The Hebrew Bible and the Christian Bible record the development of divinely conferred charisma. In the Hebrew text the idea of charismatic leadership is generally signaled by the use of the noun hen (favor) or the verb hanan (to show favor). The Greek term for charisma (grace or favor), and its root charis (grace) replaced the Hebrew terms in the Greek translation of the Hebrew Bible (the 3rd century BC Septuagint). Throughout, "the paradigmatic image of the charismatic hero is the figure who has received God's favor".In other words, divinely conferred charisma applied to highly revered figures.基督教圣经和希伯来圣经，记载了神授克里斯玛的发展过程。希伯来圣经文本中克里斯玛型领袖的涵义，通常标识为雌性名词（被予恩宠）或者雄性动词（赐予恩宠），在公元前三世纪时，希伯来圣经翻译成为希腊文时，也就是《旧约全书》（Septuagint），希腊词汇克里斯玛（文雅或者恩惠）乃及其词根（美好）代替了希伯来圣经中此词的运用。

　　Thus, Eastern Mediterranean Jews in the 1st century CE had notions of charis and charisma that embraced the range of meanings found in Greek culture and the spiritual meanings from the Hebrew Bible.From this linguistic legacy of fused cultures, in 1 Corinthians, Paul the Apostle introduced the meaning that the Holy Spirit bestowed charism and charismata, "the gift of God's grace", upon individuals or groups. For Paul, "[t]here is a clear distinction between charisma and charis; charisma is the direct result of divine charis or grace".一世纪以来，地中海一带（CE）犹太人，业已拥有其义源自希伯来圣经语言传说系统的，建立在希腊文化精神基础上的，charis和克里斯玛之含义。在《哥林多全书－1》使徒保罗导引克里斯玛和charismata,且将之归依为圣灵，因缘保罗，主赐予个体与社团之‘美好礼物’。 charisma and charis之间的区别是明显的，克里斯玛是神恩惠和给予之直接结果。

　　In the New Testament Epistles, Paul refers to charisma or its plural charismata seven times in 1 Corinthians, written in Koine (or common) Greek around 54 CE. He elaborates on his concepts with six references in Romans (c. 56). He makes 3 individual references in 2 Corinthians (c. 56), 1 Timothy, and 2 Timothy (c. 62 - c. 67). The seventeenth and only other mention of charisma is in 1 Peter.在《新约》、《伊壁鸠鲁书信集》中，保罗参鉴克里斯玛和此词复数charismata达七次之多于，皆用希腊文本书写并参鉴罗马文本多达六次。……Believers characterized their revered religious figures as having "a higher perfection … a special Charisma".Then, with the establishment of the Christian Church, "the old charismatic gifts and free offerings were transformed into a hierarchical sacerdotal system".The focus on the institution rather than divinely inspired individuals increasingly dominated religious thought and life, and that focus went unchanged for centuries.信众把他们可尊之形象看成‘至高完美……一个克里斯玛典范’。以后籍此建立了这一克里斯坛/神祗魅力教堂，（Christian Church,）’，古时神赐礼物和自愿向神奉献之举，被解释为僧侣祭祀制度。那时的重点，是建设一种宗教机构，而非重视个体为主的宗教思想和宗教生活，这个偏向几个世纪并未更改。

　　Additional changes began in the 17th century when church leaders, notably in the Latin tradition, accented "individual gifts [and] particular talents imparted by God or the Holy Spirit". The 19th century brought an increasing shift in emphasis toward individual and spiritual aspects of charisma; Protestant and some Catholic theologians narrowed the concept to superlative, out-of-the-ordinary, and virtuoso gifts. Simultaneously, the term became alienated from the much wider meaning that early Christians had attached to it.Still, the narrowed term projected back to the earlier period "A systematically reflected and highly differentiated understanding of charisma was often unconsciously infused into the Scriptures and writings of the church fathers, so that these texts were no longer read through the eyes of the authors".这一现象在17世纪得以改变为按照拉丁传统‘所据上帝和形上原则’，而强调个体（被赐）礼物和个体才能。19世纪带来的剧烈改变，更是强调个体乃及魅力型精神图貌；清教和某些基督教理论狭释这个概念，为特殊的和精致的礼物。同时，这个词，从原先符合宽泛的早期克里斯坛early Christians固定性质的内涵，转向远远疏离于此。‘制度性的反映和高度歧义的对于克里斯玛一词的诠释，常常无意识注入教堂主持和教条式（对之）的理解，以至于这个文本不再能够权威解读。’

　　Secular history（世俗历史/马科斯.韦伯关于克力斯玛的论述）
　

三

　　以上资料非常重要的一个规定，无外乎就是：“19世纪带来的剧烈改变，更是强调个体乃及魅力型精神图貌；……”。主张这个观点之逻辑有二，1，克里斯玛是神权所授之界限开始动摇；2，所谓个体（世俗）式克里斯玛，逐步登上历史舞台；3，在宗教克里斯玛和世俗克里斯玛之间，就连马科斯.韦伯而言，也凸现了他的关于权威主义个体媚型和独裁者类对于历史演进作用的某种肯定（“众所周知，韦伯指出了三种权威型态：合理合法权威；传统权威；克里斯玛（charisma，又译为个人魅力）型权威。现在我们来逐个对它们进行分析。

　　“合理合法权威由一般化了的规则构成。这些规则是普遍的、非个人化、非人格化的，它适用于所有相关的人（在当今的背景下，是民族国家的所有公民）。这一权威为组织化了的行政人员构成的官僚结构体系覆盖着。

　　 “传统权威不是源于明确的规范化了的规则，更主要的是源于对传统价值观念的亲附、情感和忠诚。因为人们总是这样忠诚于传统价值观念，权威也就被认为是必须遵守和服从的。在运用传统权威时，规则不必是非人格化和普遍化的。确实，韦伯把传统权威看作是“最原始的权威类型。”（罗伯特.杰克曼《不需要暴力的权利》/下同）

　　杰克曼又说，“纯粹的克里斯玛型权威只能存在于它的产生阶段。它无法稳定的保留下去，它要么与传统权威结合，要么与合理合法权威结合，要么二者同时兼备（weber，1947，p364）。

　　“克里斯玛型权威的昙花一现意味着这种权威是一种不稳定的权威类型，它自身包含着自我覆灭的种子。

　　“这种情况就象克里斯玛型领袖试图巩固自己的地位一样明显，当领袖们退休或“消失”了，他的追随者们面临着一个确定继承人的问题，这一问题非常明确地存在。那么，它的成员们又如何在新的社会秩序里来巩固自己的地位呢？韦伯的答案非常简单。首先，追随者（比如说，革命成员或民族主义运动的骨干）对延续他们的共同体有着物质的和理想的兴趣。其次，他们对维持他们的关系网络——也就是巩固作为其中一部分的新的秩序——有着更强的兴趣：

　　“尽管在传统权威和合理合法权威型态之间有着很大的差别，但是就我们看来，注意到这二者之间的基本的共同点更为重要，那就是，它们都不能被迅速地创造、形成或强加于别人身上。它的特性决定了传统权威必须经历一个漫长的时期——至少它的臣民们要能在这一时期内相信这一权威一直存在着——才得以形成。同样，合理合法权威也要经历一段时间才得以形成，尽管韦伯把它看作是一种现代社会才有的现象。”

　　——这样一来，也许，恰巧是韦伯，开始论述根本没有圣经和神祗根据的克里斯玛——以至于他还就革命和克里斯玛，传统和克里斯玛，后革命和革命后与克里斯玛，民主国家之制度型塑和专制（极权）国家之秩序持续（接班）之克里斯玛……等等安排。其中，韦伯提及的问题与课题并非极难回复；而简单的回复就是：

　　1，如果现代克里斯玛还是和传统接轨，与宗教并权，且实行历史上（至少是西方）王权无法消灭僧权，反之亦然之形而上－下兼顾论，而不是单独，孤立和偏颇地考察列宁，斯大林和毛的反秩序权威如何可以生存，发展，接班……诸如此类，那么，正面克里斯玛还是可以存在的；2，一如王权历史之克里斯玛和民主接轨之英国，之西班牙，之加拿大……其革命克里斯玛和国王之，人民之，并行无悖，基本告同，那么，传统克里斯玛，传统王权和传统革命，就会一如既往地生存下去；反之，这种克里斯玛，就会简单灭亡于新式克里斯玛，而以其彻底背叛宗教克里斯玛为其结局（如苏联，如中国等等……）。这样，欧美历史上存留的，我们释之为正面克里斯玛之崇拜甚至迷信，都可以存在下去——反之，如果某种克里斯玛以之反传统，反价值，反制度者称大而强辩，那么，其魅力越大，其祸害越深。这是纳粹历史和文革历史所证，没有任何可以讨论的余地。这是一个方面。

　　再是，克里斯玛现象在圣经和宗教层面，都是个体关系上帝之小我－大他结构论（见马丁.布伯）；如果产生了取消圣－俗关系论的克里斯玛，那么，无论他有如何反对权威，创造历史的能力和天才，他的结局势必是被上帝灭掉或者服膺上帝如弥留之拿破仑，施行忏悔。最后，极权主义之克里斯玛，在20世纪突然出现，引发了关于克里斯玛和极权主义制度之关系研究。这方面的著述业已很多。他们研讨的极权主义克里斯玛，就是亟须说明之。这样的克里斯玛，这样的查拉斯图拉，这样的尼采，这样的瓦格纳（众神－黄昏），尚有流连在革命与秩序之间的贝多芬……所有这些克里斯玛，不过是对于原先神授天才之克里斯玛，神授能力之恺撒，神授智慧之苏格拉底……——从塞内卡到马基雅维力之延伸。如果所有这些知识媚型，完全转向消灭文化，宗教批判和怀疑一切（马克思），那么，这个克里斯玛，就是克里斯玛之反，之祸，之死。换言之，如果韦伯明确区分极权主义克里斯玛和专制，自由，民主（亚民主）……克里斯玛之明确区隔，他的论述就不会这样晦涩不清了。而做出此类努力者依然还是那些撰写《动物庄园》的人们。这是坊间读者很为熟悉的文本和警世。

　　一句话，如果克里斯玛是神赐力量，他就是一种文明的，文化的，政治的（积极意义上的），自由的力量；如果克里斯玛源自对于神的毁灭而自取其身，其魅，其度，那么，这个克里斯玛就是克里斯玛自反！而所有这些变异，堕落和疯癫，都是因为20世纪人类一不小心让希特勒之辈篡夺了对于克里斯玛的实际解释和操作。这是我们也是他们的悲剧。警醒和反思这个悲剧的唯一前提不是取消克里斯玛而是回归政教两义之中分梳，治衡，形而上，形而下之全部努力于神－俗两界。关乎与此，有雷蒙.阿隆，有哈耶克，有阿伦特……一班人，对此著书立说，以反比和反驳此类希特勒式的魅力，健美，神话和纳粹。阿隆反向克力斯玛主义而做出“民主平庸”论，耐人思索——“如果你认为理智比才华更为有用，如果你的目的丝毫不是想创造什么英雄业绩，而只是想尽可能地形成一些息事宁人的习惯，如果你希望看到的只是缺点而不是罪恶，只要罪恶少些，宁可少一些伟大的行动，如果你满足于在一个繁荣的社会里生活而不是在一个光辉灿烂的社会里大展宏图……那么你就得为平等创造条件，组成一个民主的政府。”（雷蒙.阿隆《社会学主要思潮》）

　　阿伦特则对“平庸的恶”做出分析，说——“人们不能把平庸的恶归因于罪犯特别的邪恶、病态或意识形态信念（艾希曼给阿伦特留下的第一印象是‘他一点也不粗野，也不是非人类的，也不是难以理解的’。随着审判断断续续地进行，她逐渐感到这个人的所有方面都是像一块平板那样难以形容地低级，没有价值）。罪犯唯一的特点仍在于他有点异乎寻常的浅薄。无论所犯下的罪行如何穷凶极恶，罪犯却既不凶残也不恶毒。人们从他的过去、从他在审判中以及警方的问讯中能发现的唯一的个性特点是一种不能思考的奇怪的状况。”（阿伦特《思考与道德关切——致奥登》）于是在克里斯玛，超人，常人和庸人之间，哲学说辞互有所偏，所辨。其实，这个辩论还是会以所谓中庸之道给予平息。这个中庸之道说来简单。如果人们对非神祗克里斯玛进行解构，他就不会随众高呼万岁而避免那种“恶”——继而做出对于崇拜（八一八——水晶夜）与欢呼的谴责，厌恶和抗争——如果他坚持非平庸之恶－民主平庸，他个人的尊严，良心和判断，他就会笃信普选，监督和公正，他的自尊就会不单带来平庸，而成为民主平庸中伟大的公民；在此意义上，平庸＝伟大；在彼意义上，平庸＝罪恶。这是对“民主平庸”和“极权平庸”之变，之辨，之说。

　　经历了“民主平庸”——“极权平庸”……之变的地球村人，开始逐步将这些互文，互动的文本和操行施行个体，独自和自由之分析解读。我们评判这样的文过“是非”，并不特别困难；困难的是，国人不谙民主平庸——又对平庸之恶（犬儒主义）趋之若骛。在此层面上，取消民主平庸，势必带来对于极权克里斯玛之崇拜；而取消极权平庸，则是那些只是期待自上而下作为之一切草民奴仆们的嗜好。他们根本不想知道所谓“顶层设计”以外任何民主，公民和底层的“设计”。他们是科层唯一和克里斯玛之唯一拥趸。这是一个难题。……是的，我们最终将会看到在21世纪或者22世纪，上帝——未来——末日，究竟是如何发生和如何延展的。这里，理论的课题逐步变异为人们重新定位崇拜，信奉，授予和给予。所有现实的个人崇拜如果不被上帝和形上控制；如果所有的个人崇拜变异成为脱离治衡的个人权势膨胀；如果所有的伟大盖茨比都变成某种单向度的，世俗的，亵神的，自代于之的，狂妄无度的个体克里斯玛而反对其实是源自神祗克里斯玛的世俗约制，那么，这样的克里斯玛就会变成猪猡和灾星。这是不言而喻的未来；相信未来，在此意义上注定是平庸的，“克力斯玛”的和忤逆尊严的。