|
一、爱民主义的经典依据
二、爱民主义的政治表现
三、爱民主义的经典文章
四、爱民主义的主权思想
一、爱民主义的经典依据
不少人以为爱国主义是好东西，或认为儒家是爱国主义，皆谬。国家最重要，不能抢到人民前面，喧宾夺主地成为主体。就像一所房子，宜居则居，不宜居则不居；可爱则爱，不可爱则不爱，纯属国民个人自由。孟子说：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《孟子离娄下》）民众就更不必在一根国家的绳子上吊死了。
天下兴亡匹夫有责，很对，但如果说成国家兴亡匹夫有责，则大错。顾炎武说的很清楚：“保国者其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”（《日知录》第十三卷“正始”条）
儒家不讲爱国，更不允许将国家本位化和偶像化，将国家放在人民之上。儒家道德上以仁为本，可以称为仁本主义；政治上以民为本，可以称为民本主义或爱民主义。因此，爱国可以，不能主义；爱民必须，不妨主义。
仁者爱人，体现于政治，就是民本和爱民。孟子说：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”（《孟子·离娄下》）这种己饥己溺的情怀，以解除天下饥溺痛苦为己任的强烈责任感，是爱民主义的形象表达。
孟子说“仁民”、“民为贵”，《大学》说“亲民”，《尚书》说“敬天保民”，又说“德惟善政，政在养民”，又说“民惟邦本，本固邦宁”，又说“天聪明自民聪明，天明畏自我民明畏”，又说“天视自我民视，天听自我民听”，又说“天矜于民，民之所欲，天必从之。”《左传》“民，神之主也。”《荀子》说：“天之生民非为君也，天之立君以为民也。”上述言论都是儒家爱民主义的思想体现和经典依据。
父母爱护子女之心，无所不至。故儒家强调为政者要为民之父母，要有父母之心。
《洪范》说“天子作民父母，以为天下王”，《诗经》“恺悌君子，民之父母”、“乐只君子，民之父母”二句为历代圣贤大儒乐引。《大学》引之并解释：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。《礼记孔子闲居》记载：
孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问诗云恺悌君子，民之父母，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”
作民之父母可不容易，要通达礼乐制度的道德源泉，要达到“五至”，实行“三无”，以此推行于天下，任何一方发生灾难，都能最早知道，这样才是民之父母。何谓“五至”“三无”，原文接下去有详细解释，兹不赘。
《大戴礼记》中孔子说，民众“归之如流水，亲之如父母”，是执政者最大的快乐，远远超过辩论的快乐。子曰：“辨言之乐，不若治政之乐；辨言之乐不下席；治政之乐皇于四海。夫政善则民说，民说则归之如流水，亲之如父母；诸侯初入而后臣之，安用辨言？”（《大戴礼记-小辨》）
孟子再三以“为民父母”之说引导人主行仁政，《孝经》说“民之父母”是“至德”的表现。荀子说：“上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡，必不加焉。故下之亲上，欢如父母。”又说：“君子者，天地之参，万物之总，民之父母”，“汤武者民之父母也”（《荀子》）
从孔子子夏曾子到子思再到孟子荀子，对“民之父母”阐释角度有所不同，立场完全一致。
二、爱民主义的政治表现
政治家的仁心和父母之心，必须体现为仁政。《洪范》有“九畴”的要求，孔子有“足食，足兵，民信之”之教训，孟子有“制民之产”、均田制禄的主张，都是仁政的内容，即爱民主义的表现。
爱民主义必须落到实处。首先，要落实于制度法律中去。健全礼乐刑政，建设政治文明，对国民众，导之以德，齐之以礼，禁之以法。良好的制度，是一切爱民之措施方针政策能够有效贯彻的重要保障。
关于刑法，儒家强调德主刑辅，明德慎刑。《尚书大禹谟》说：“临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世；宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经。”
这就是明德慎刑的经典表述，大意是说，对待臣下简约，统治民众宽容，刑罚不株连子孙，奖赏惠及其后代；如果是过失犯罪，最大也可得到宽恕；如果是故意伤害他人，最小也要予以严惩。如果犯罪事实不太清楚，宁可从轻发落；即使功劳大小不能确定，奖赏不妨从重。宁可放过可疑之人，也不错杀无辜。
以王道爱民，是爱民主义的最高境界。《尚书·洪范》说：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这是王道最权威的定义。而健全完好、合乎时宜的礼制，是王道政治的基础。
如果制度不良而不努力改良之，法律不正而不修正之，礼崩乐坏而不恢复之，其它富民惠民教民事业必然事倍功半，或者沦为空谈，所谓爱民，就是自欺欺人。
其次，爱民主义要落实到文化、教育、经济、科技等各项实践活动中去。《尚书·大禹谟》记载大禹的话说：
“德惟善政，政在养民。水火金木土谷,惟修，正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。”
大意是说，道德是要使政治美好，政治美好表现为生养民众。好好经营水、火、金、木、土、谷“六府”，做好正德、利用、厚生“三事”，以取得和谐。六府三事合即九功要有序…
正德是正己之德和正民之德，即孔子所说的“教之”，以身作则的道德教化，导之以德齐之以礼；利用是利物之用，格物致知的物质开发；厚生是厚民之生，关心民众生活，都属于“富之”。大禹所言，是爱民主义的三大内容和表现。
《祭公谏征犬戎》中祭公谋父有类似说法：“先王之于民也，茂正其德，而厚其性；阜其财求，而利其器用。”（《国语-周语上》）茂正其德即正德，父慈子孝，兄爱弟恭，夫义妇顺，所以正民之德也。民德归正，民性自厚；阜其财求即厚生，不断增加国民财富，使之衣帛食肉，不饥不寒；利其器用即利用，开发物质，发展科技。
《易经》强调“理财”、“开物”和“制器”的重要。《系辞下》说：
“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。…黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾《坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。”
这一段说的就是上古圣王的物质利用及技术开发。
《大学》强调“格物致知”。这个物，指一切事物和现象，主要又指自然万物。明朝宋应星写过一部综合性的科学技术著作《天工开物》，用的就是“开物”的原意。
《周礼》是儒家外王经典。其中《冬官》（《考工记》）堪称我国第一部古代科技名著，其科技信息含量甚大，内容涉及先秦时代的制车、兵器、礼器、钟磬、练染、建筑、水利等手工业技术，还涉及天文、生物、数学、物理、化学等自然科学知识。《冬官》开门见山指出：“国有六职，百工与居一焉”，可见儒家政治对科技生产的重视。已故科学史家钱宝琮先生曾经指出：“研究吾国技术史，应该上抓《考工记》，下抓《天工开物》。”
儒家政治，不仅充满富民精神，而且具有“寿民”功效，使民众普遍长寿。
《说苑·政理》记载：鲁哀公问政于孔子，对曰：“政有使民富且寿。”哀公曰：“何谓也？”孔子曰：“薄赋敛则民富，无事则远罪，远罪则民寿。”《孔子家语·贤君》也有同样记载。贾谊《新书修政语下篇》中，周成王问，圣王在上位，让国民富裕是可能的，怎么能让国民长寿呢？寿命长短在于天，怎么能由圣王做主呢？其老师鬻子回答中列举了四种原因，即圣王在上，国民生存长寿的机会就增加了四种。原文如下：
周成王曰：“寡人闻之：圣王在上位，使民富且寿云。若夫富，则可为也；若夫寿，则不在天乎？”粥子曰：“唯，疑。请以上世之政诏于君王。政曰：圣王在上位，则天下不死军兵之事，故诸侯不私相攻，而民不私相斗阋，不私相煞也。故圣王在上位，则民免于一死，而得一生矣。圣王在上，则君积于道，而吏积于德，而民积于用力，故妇为其所衣，丈夫为其所食，则民无冻馁矣。圣王在上，则民免于二死，而得二生矣。圣王在上，则君积于仁，而吏积于爱，而民积于顺，则刑罚废矣，而民无夭遏之诛。故圣王在上，则民免于三死，而得三生矣。圣王在上，则使民有时，而用之有节，则民无厉疾。故圣王在上，则民免于四死，而得四生矣。故圣王在上，则使盈境内，兴贤良，以禁邪恶。故贤人必用，而不肖人不作，则已得其命矣。故夫富且寿者，圣王之功也。”周成王曰：“受命矣。”
仁者当位，必能亲仁，亲近仁人；必能仁民，仁爱国民；必能尚贤，推崇贤者；必有仁政，在现代，宪政是最好的仁政；必成仁国，建设良知国和君子国。圣王在上，政治文明，制度优良，法律公正，上下和谐，社会自由，文化繁荣，国民欲不富裕长寿，不可得也。
爱民主义还表现为对民意的尊重。就整体、原则和本质而言，民意天意有一致性，民意即天意的体现。《尚书》说：“上天孚佑下民”，“民之所欲天必从之”，“天视自我民视天听自我民听。”儒家极重视民意，视之为政权合法性最重要的前提和基础。《孟子》说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”《易经》说：“汤武革命应天顺人。”
当然，在具体政务、事务中，儒家并不唯民意---那是民粹主义的行径。由于文化见识道德智慧水平的局限，就局部、一时而言，民众的意见很容易出偏出错，因此，在具体政治社会事务中，局部、一时的民意是否可从，应从，需要具体情况具体分析。对民意的正误，需要凭仁义中庸等等经典原则进行衡量凭良知作出判断。
民众很容易被利益诱惑，又往往不知道自身长远、根本利益所在。他们很容易被假象蒙蔽、被邪见洗脑、被恶意误导和利用，成为阴谋家的祭品和恶势力的炮灰。毛共就是欺骗、煽动民众绝顶高手，文革则是扭曲利用、民意的历史典型。就局部、一时和表层而言，民众和民意是靠不住的。
针对民意中某些不良倾向，政府不能纵容更不能鼓励，而必须以道德导向之，以礼法规范之。政府和领导应该“与人为善”，而不能“与民为恶”、导民变坏，为“多数人暴政”保驾护航甚至推波助澜。
儒家唯中道，唯天。说民意是天意最高代表，是就人类全体和历史高度而言。在局部地域范围和一定历史阶段，民意极易出偏出错。岂但王道政治？民主制也不唯民意，民众拥有的主要是选举领导人的权力。只有民粹主义才唯民意--那种民意又是恶意误导煽动起来的。
或问：重民意而不唯民意如何实现？答：权为民所授，强调政治权力的民意合法性，这是重民意；儒家政统之上，还有道统，政府要负起“道之以德，齐之以礼”的责任。民众对于“国家大事”有言论权，没有决定权，民意“说了不算”。这是“不唯民意”。
另外，儒家对民众言论权的尊重，也是爱民主义题中应有之义。详见拙作《尊重言论权是儒家的优良传统》，兹不赘。
三、爱民主义的经典文章
贾谊《新书大政上下篇》是一篇系统总结阐述民本原则和爱民主义的经典文章。文题《大政》，意谓最大的政治和政事。文章开宗明义：
“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”
国民是国家的根本，君主的根本，官吏的根本。国家的安危，君主的威侮（有威望和受欺侮），官吏的贵贱，无不取决于民。获得国民支持拥护尊重，自然国家平安，君主尊严，官吏高贵，反之则国家有危险，君主受轻蔑，官吏就低贱。
贾谊接着指出，国民是国家、君主、官吏的命脉所在，功绩所在，也是国家的力量所在。“故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣。”国民愿欲如何，民心向背怎样，决定着战争的胜败。
国民在政治生活中具有举足轻重的地位和作用，对国家、君主和官吏的命运，对国家的兴坏强弱具有决定性影响，民为国本、君本、吏本。因此，贾谊得出结论：“故夫菑与福也，非粹在天也，又在士民也。”国家、君主、官吏的灾和福，不完全取决于天，也取决于民。国民拥戴，就是国家、君主、官吏的幸福，否则就是灾难。这种思想与《尚书》“天视民视，天听民听”之说一脉相承。
民惟邦本，民是国家的基础。贾谊说：“王者有易政而无易国，有易吏而无易民。”（《大政下》）这句话说明一个道理：政令和官吏都可以改变，人民则是永恒的。贾谊认为，民是决定国家安危存亡的基础，也是衡量官吏功罪、贵贱的根本标准：“故夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪。”
民众力量最大。贾谊说：“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”又说：“夫民者，大族也，民不可不畏也。放夫民者，多力而不可适也。呜呼！戒之哉！戒之哉！与民为敌者，民必胜之。”凡以民为敌者，无论多么猖獗强大，迟早必被民众所败。
人民必胜，必是“笑到最后”的胜利者。得民心者得天下，失民心者失天下，这是万古不易的政治真理和历史规律。
很多人不信这个铁律，是因为从“失民心”到“失天下”有一个过程。一个政权民心全失之后，还可惯性和技术性地坚持一阵子，影响过程长短的因素很多，特别是统治能力和维稳技术。但是，终究持而不坚坚而不久，任何风吹草动都可能成为最后一根稻草。古人云：蛮夷无百年之运，意谓野蛮政权无论怎样强大，国运都不可能超过百年。这是历史经验。
政治家如何爱民？《大政》从几个方面作了阐述。一是为善，君主官吏都要为善。贾谊说：
“君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，吏之罪也；吏之不善也，君之过也。呜呼，戒之！戒之！故夫士民者，率之以道，然后士民道也；率之以义，然后士民义也；率之以忠，然后士民忠也；率之以信，然后士民信也。”
只要君主及官吏能够为善，民众就一定乐于为善。君主和官吏的为善之道，在于以身作则地实践道义忠信。“君乡善于此，则佚佚然协，民皆乡善于彼矣，犹景之象形也；君为恶于此，则啍啍然协，民皆为恶于彼矣，犹响之应声也。”君主向善，民众都会很快协调一致地向善，就像影子模仿形体一样；君主作恶，民众也会乱哄哄地作恶，就像回声响应一样。
贾谊说：“人臣之道，思善则献之于上，闻善则献之于上，知善则献之于上。夫民者，唯君者有之，为人臣者助君理之。故夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪。”作为人臣，想到、听到、知道各种善包括善见善事善理，就要献给君主，使人民富裕安乐，是人臣的功绩；使人民贫穷痛苦，是人臣的罪恶。
贾谊说：“行之善也，粹以为福己矣；行之恶也，粹以为菑己矣。…明君而君子乎，闻善而行之如争，闻恶而改之如雠，然后祸菑可离，然后保福也。”行善纯粹是为自己获得幸福，行恶纯粹是为自己制造灾难。英明的君主和君子们，听到善事就争着去做，知道坏事就赶快改正，这样才能远离灾祸，保持福分。
一是慎刑。贾谊说：
“诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。故夫罪也者，疑则附之去已；夫功也者，疑则附之与已。则此毋有无罪而见诛，毋有有功而无赏者矣。戒之哉！戒之哉！诛赏之慎焉，故古之立刑也，以禁不肖，以起怠惰之民也。是以一罪疑则弗遂诛也，故不肖得改也；故一功疑则必弗倍也，故愚民可劝也。是以上有仁誉而下有治名。疑罪从去，仁也；疑功从予，信也。”
强调“诛赏之慎”，疑罪从去，疑赏从予，谨慎地对待和处理疑罪。对于那些缺乏足够证据的罪行，不要轻易治重罪，以防止伤害无辜。这个理念与《尚书大禹谟》一脉相承，是儒式政治的重要司法原则。《大禹谟》说：“罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经。”也是慎刑的表现。
一是察吏，为民众选择优秀的官吏。贾谊说：
“故民之治乱在于吏，国之安危在于政，故是以明君之于政也慎之，于吏也选之，然后国兴也。”
选吏有一定的标准和方法。贾谊说：
“夫道者，行之于父，则行之于君矣；行之于兄，则行之于长矣；行之于弟，则行之于下矣；行之于身，则行之于友矣；行之于子，则行之于民矣；行之于家，则行之于官矣。故士则未仕而能以试矣。圣王选举也，以为表也，问之然后知其言，谋焉然后知其极，任之以事然后知其信。故古圣王君子不素距人，以此为明察也。”
对待亲友家人的态度如何，是圣王考察选拔官吏的重要标准。然后通过询问了解他的言论，通过谋划工作了解他的才能程度，让他处理事务了解他是否值得信任。
选吏察吏的标准要以爱民为原则，故在选拔官吏的过程中，要尊重民意，听取民众意见，以民众爱戴为标准，并让民众有参与的机会。贾谊说：
“故夫民者，虽愚也，明上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，见归而举之；故士民苦之，则明上察之，见非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然后和之。故夫民者，吏之程也。察吏于民，然后随之。夫民至卑也，使之取吏焉，必取其爱焉。故十人爱之有归，则十人之吏也；百人爱之有归，则百人之吏也；千人爱之有归，则千人之吏也；万人爱之有归，则万人之吏也。故万人之吏，选卿相焉。”
这段话值得逐句翻译一下：人民虽然愚昧，英明的君主选拔官吏，一定要让人民参与。因此人民赞誉的，英明的君主就加以考察，看到人民归附，就提拔他；因此人民痛恨的，英明的君主就加以考察，发现不对就黜免他。所以圣王选择官吏不凭空乱来，一定要让人民倡议，然后响应。因此人民是官吏的标准，通过人民考察官吏，然后随顺人民的意愿。人民是最低下的，让他们选取官吏，一定选他们爱戴的。所以有十人爱戴并归附，就担任管理十人的官吏；有百人爱戴并归附，就担任管理百人的官吏；有千人爱戴并归附，就担任管理千人的官吏；有万人爱戴并归附，就担任管理万人的官吏。公卿宰相从管理万人的官吏中选取。
一是敬士。在《道术》中，贾谊说“守道者谓之士”。《先醒》中有这样一段话：“怀王问于贾君曰：‘人之谓知道者先生，何也？’贾君对曰：‘此博号也，大者在人主，中者在卿大夫，下者在布衣之士。乃其正名，非为先生也，为先醒也。”（《先醒》）先醒，即孟子“先知觉后知，先觉觉后觉”句中的先知先觉者，既是传道授业解惑的主力军，也是领导集体的后备军，爱民行政的后备力量。贾谊说：
“刑罚不可以慈民，简泄不可以得士。故欲以刑罚慈民，辟其犹以鞭狎狗也，虽久弗亲矣。故欲以简泄得士，辟其犹以弧怵鸟也，虽久弗得矣。故夫士者，弗敬则弗至。故夫民者，弗爱则弗附。故欲求士必至，民必附，惟恭与敬，忠与信，古今毋易矣。”
慈民是爱护人民，得士是求得贤士。慈民得士，同等重要。只有恭敬忠信，才能慈民得士，这是古今不易之理。士，易致而难留，易得而难求，只有以礼待之，以礼遇之，才能使他们心悦诚服。贾谊说：
“无世而无圣，或不得知也；无国而无士，或弗能得也。故世未尝无圣也，而圣不得圣王则弗起也；国无尝无士，不得君子则弗助也。上圣明，则士暗饰矣。故圣王在位，则士百里而有一人，则犹无有也。故王者衰，则士没矣。故暴在位，则士千里而有一人，则犹比肩也。故国者有不幸而无明君；君明也，则国无不幸而无贤士矣。故自古而至于今，泽有无水，国无无士，故士易得而难求也，易致而难留也。故求士而不以道，周遍境内不能得一人焉，故求士以道，则国中多有之。此之谓士易得而难求，故待士而以敬，则士必居矣；待士而不以道，则士必去矣。此之谓士易致而难留。”（《大政下》）
关于如何爱民，《大政》中还有慎言、“不夺民时”等要求，兹不详论。在《修政语下》，贾谊引用周成王与鬻子谈论“道之要”的一段对话，表述了敬士爱民的思想：
周成王曰：“敢问于道之要奈何？”鬻子对曰“唯。疑。请以上世之政诏于君王。
政曰：为人下者敬而肃，为人上者恭而仁，为人君者敬士爱民，以终其身。此道之要也。”
爱民没有条件。不论国民优劣、善恶和智愚，可爱不可爱，儒家政治家都必须始终坚持爱民主义，这是基本的政治道德。正因为民众多愚，所以特别需要扶持开导，在上者更要尽启蒙教化的责任。“夫民之为言也，暝也；萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也。”
而国民优劣、善恶和智愚，取决于领导阶级：“故君能为善，则吏必能 为善矣。吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也。”（《大政下》）
四、爱民主义的主权思想
爱民主义，用现代话语可以表述为两大政治原则：一是人民利益为重，如上所述；一是国家主权在民。孟子说：
“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）
“民为贵，社稷次之，君为轻。”是民权高于主权的古典表述。在政治秩序中，民是第一位的，民这个主体决定天子的产生，其逻辑结论就是“主权在民”。
得到天子器重才可以成为诸侯，得到诸侯欢心才可以成为大夫，得到百姓拥护才可以成为天子。得到民众认可的政治结果之后，还要进行民主监督，孟子说，诸侯危害了国家，就要改立别人；祭祀用的牲畜已经长得肥壮，祭祀用的谷物已经处理洁净，就要按时致祭，但是仍遭水旱灾害，那就改立社稷的神祗！
孟子的意思非常明显，人民是主体力量，决定性的力量，是权力主体，民就是本，就是主，而不是被决定对象。古人云天下者天下人之天下，今人说权为民所授，都是视人民的意志（全体）为主权的基本来源和依据。儒家对革命权的肯定，从侧面肯定了此观点。
儒家认可“君权民授”，也意味着“主权在民”。关此，东海在《儒文化实践史》一书中有“理论结合实践”的详细阐述，兹不赘。
《礼记李玉礼运篇》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能”云，更是“主权在民”的明确宣言。不过，大道既隐、天下为家之后，政治就未能依“天下为公”的儒家最高义理而建了。尽管历史上儒家不断强调，由于缺乏制度保障，其爱民主义原则难免遭到不同程度的削弱或架空。
把爱民主义和主权在民思想落实到制度层面中去，让民众享有初步“选贤与能”的选举权利，这应是儒家目前这个历史阶段最重要的政治追求和文化责任。
2014-6-12余东海于南宁
|
