一、前言
二、阴和阳
三、仁和义
四、各种相反相成的概念儒理
五、统一于中道
六、保守和发展
七、道家辩证法批判
八、唯物辩证法批判
一、前言
马主义的哲学、政治经济学和社会主义理论充满原则性错误，但在批判的时候，要注意将附丽在它身上的某些局部正理剥离出来，例如辩证法，就有相当的正确性，不能因为马克思说过就否定之。
其实，辩证法并非马克思特产，其三大规律即对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律，是他从《黑格尔逻辑学》中所袭用的。但黑格尔不明形而上学之真相，对形而上学进行了污名化，把它作为与“辩证法”相对立的一种机械教条的研究方法来批判
马克思沿用了黑格尔的这种定义，认为形而上学是用孤立、静止、片面的观点观察世界的思维方式；认为形而上学则否认事物内部存在的矛盾，把事物变化的原因归结为外部力量的推动。只要对中华文化略有所知，就知道马氏是无知栽赃。
《易经》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。形而上学就是道学，儒佛道对道体的认知有所不同，但都有深入研究，都可以称为道学，都充满联系、发展、全面的辩证思想，都不否认事物内部存在矛盾，不把事物变化的原因归结为外部力量的推动。
恩格斯在《自然辩证法》中也说过：“佛教徒处在理性思维的高级阶段。”又说：“只有辩证的思维才是有效的。只有东方的佛教徒和希腊人处在人类辩证思维的较高发展阶段上。”请看：“诸行无常是生灭法”、“诸法因缘生”、“法不孤起”、“诸法相即”等等佛教义理都非常辩证。太虚说：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”这就是质量互变律。
《老子》、《孙子兵法》等著作也都反映了对立面相互关联和转化的辩证思想，列举和阐说了阴和阳、有和无、生和死、损和益、美和丑、智和愚、祸和福、强和弱、难和易、攻和守、进和退、是和非等一系列概念的对立统一关系。
儒家辩证法特别中正。
辩证法意谓思辩与实证相统一的的方法，有个发展过程。其发展的第一阶段是思辩阶段，通过思辩达到真理。第二阶段是实证阶段，揭示宇宙发展的普遍规律。
第三阶段思辩与实证相统一，即本体论和认识论相统一的对称辩证法，是辩证法发展的最高阶段。
《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”在明辨笃行之前，审问慎思之时，思辩是必不可缺的。《大学》格物致知，也离不开思辩。这就相当于辩证法的思辩阶段。
孔子说“下学上达”，上达就是对天道的证悟，是中华特色的实证。孔子说“五十知天命”，是悟境，高度觉悟天命；“六十耳顺”和“七十从心所欲不逾矩”，是证境，完全上达天命，证入道心，与道同在，任何时候不离仁宅义路。这就相当于辩证法的实证阶段。到了这个阶段，当然思辩性与实证性、本体论和认识论高度统一。
儒家辩证法是思辩与实证相统一，即本体论和认识论相统一的对称辩证法，是辩证法发展的最高阶段。本体即宇宙生命之本质，即良知道心和乾元道体。这才是“第一性”的“东西”。
二、阴和阳
对立统一规律是辩证法的实质和核心，揭示了事物内部对立双方的统一和斗争是事物普遍联系的根本内容，是事物变化发展的源泉和动力。关此，《易经》阐发得非常透彻。《说卦传》开宗明义：
“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”（《易传说卦》）”
《系辞下》也说：
“易之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”
这是解释《易经》成卦的原因和道理。因为天地人的本质都具有对立两面，三二得六，所以易有六划六位。《昔日圣人作易时，顺从本性和天命的真理，分别阐明天地人之道，天道为阴阳，地道为柔刚，人道为仁义。
三才之道中，天道最高，涵盖地道和人道，因此地道的柔与刚、人道的仁与义，也是阴与阳的体现。
阴阳相反相成地统一于道体之中，两者之间存在着相互滋生、相互依存、相互消长和转化的关系，任何一方都不能离开另一方而单独存在，所谓“孤阴不生，独阳不长。”“无阳则阴无以生，无阴则阳无以化。”（《内经》）“阴在阳之内，不在阳之对。”（《三十六计》）
乾元道体就是这样的阴阳矛盾统一体。乾卦六爻皆阳，乾元以阳刚生动为主，但并非纯阳，而是阳中有阴，动中有静，“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”
乾元是阴与阳、也是刚与柔、动与静、常与变、超越与潜在的矛盾统一。常与变，即不易与变易，与简易一起，构成易经三大原则，也是道体的三大特征。人有生老病死，物有生住异灭，宇宙有成住坏空，唯乾元具有永恒性，永不变易。同时，乾元又是生生不已、至诚不息的充满无限生机的，宇宙万象都它变现出来的象。《系辞上》说：
“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”
这一段话，讲得就是天地万物和人类的创生。天地乾坤，包括日月星辰等天象，山川地势之形状，乃至男女生命，都是道体的作用和阴阳的变化所产生。世界统一于道体---分而言之为乾元和坤元，合而言之即乾元。同时，尊卑、贵贱、动静、刚柔等等矛盾双方无不在道体中获得圆满统一。
乾元具有超越性，超然于宇宙万物之上，不随宇宙万物的生住异灭而生住异灭；同时又具有潜在性，随着宇宙万物的生成而潜在于宇宙万物之中。朱熹说：“人人有一太极,物物有一太极。”（《朱子语类·卷九十四》）人人有太极，即良知道心；物物有太极，即乾元道体。
《系辞》说：
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”
对于阴阳矛盾统一的乾元，继承之为至善，成就之为本性，即天命之性，阴阳合一，仁义内在。这个本性，仁者见此本性为仁者，智者见此本性为智者，百姓虽然也有此本性，但不能见，无所知，所以君子之道难明。
这段话将人之本性和天之道体统一起来了，天人合一，此之谓也。乾元所具有的特征，本性同样具有。
同样，作为“副道体”的坤元也是阴阳、刚柔、动静、常变、超越潜在的矛盾统一体。坤卦六爻皆阴，以阴柔虚静为主，但坤元并非纯阴，而是阴中有阳，静中有动，“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”
注意，儒家并非二元论，分而言之，有乾元有坤元，汉儒还提出人元的概念，天地人三才有三元，统而言之，唯有乾元，坤元可以为乾元所涵盖包容，举乾元，坤元在其中矣。
宇宙万物包括人类，都是阴阳矛盾的统一。
《易经》讲的八卦以及以两卦相叠演为六十四卦，就是从正反两面的矛盾对立来说明事物的变化和发展。《系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”太极即乾元，两仪”就是阴阳，四象就是老阴、少阴、老阳、少阳，八卦是乾坤艮兑坎离震巽。
“刚柔相摩，八卦相荡。”说的是六十四卦产生的过程。卦之初阴阳二爻，阳刚阴柔互相摩擦，生两刚两柔四象。四象分别与第三画相摩，就生八卦。乾卦分别和八卦相交，生成乾、否、遁、履、讼、同人、无妄、垢八卦。八卦相荡，八八六十四，生成六十四卦，代表万事万物。这里说的是卦画卦象，也是天地万物创生的过程。
六十四卦，始于阴阳对立、奇偶相反的乾坤二卦，中间经过六十四卦的反复变化，最后结于既济未济，正是从矛盾对立开始、经过斗争交易达到融合统一的过程。
两仪四象生万物，都遵循着由量变到质变和否定之否定的规律运行。
积久成大，积健成雄，化渐为著，从量变到质变也；阳盛为阴，阴盛为阳，物极必反，剥极必复，否定之否定也；变化日新，“天地之化日新其德”，“中庸之道勿失其偏”，“万物之成以错综而成用”，整体性动态思维也。
张载说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”有矛盾就有对立，有对立就有斗争，斗争最后结果又归于更高的和谐状态。这就是儒家的矛盾统一论，立足统一，强调和谐。
《易传》提出“保合太和”的观念，西周末太史伯阳父提出“和实生物”的论断，孟子指出“天时不如地利，地利不如人和。”荀子说：“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废”。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
儒家追求的是建筑在礼制之上的高品质和谐。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语学而篇》）有礼有节有良好的秩序。父子有亲，上下有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，父父子子，官官民民，师师生生，各安其位，各尽其责，和谐是有序的和谐，秩序是和谐的秩序。
《资治通鉴》记载了是北魏济州刺史卢度世的大家庭生活：“卢度世闺门之内，和而有礼。虽世有屯夷，家有贫富，百口怡怡，丰俭同之。”屯是多灾多难，夷是平安无事。无论世界多难还是和平，家庭贫穷还是富有，百口之家都能怡怡然同甘共苦，奥秘就在“和而有礼”四字。能有礼合礼，人与人、人与社会、人与自然、人之身心都可以取得和谐，家庭和谐自是题中应有之义。
马主义则与儒家针锋相对，特别强调矛盾和斗争，甚至病态地将斗争绝对化，以阶级斗争为纲，“仇必仇到底”。
三、仁和义
《易传》指出了天之道为阴与阳、地之道为柔与刚、人之道为仁与义。将仁义与阴阳、刚柔这两对对立概念并列，明示仁义也有对立性。《汉书艺文志》说：“仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”相反相成，就是矛盾统一的意思。
孔子和孟子都说过“仁者爱人”的话，仁爱是儒家处理人我关系的第一准则，也是仁者的第一特征。但是，仁者并非没有憎恶，而是能爱能恨，爱所当爱，恨所当恨。或者说，对于恶人恶事的憎恶、批判乃至惩罚，也是爱人的表现。所以孔子又说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《中庸》）
《论语》记载：
子贡曰：“君子亦有恶乎?”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎?”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”
君子爱人，但绝不乡愿，而是有爱有恶，敢爱敢恨。疾恶，是正义感的表现，君子的重要品质。
单独说仁，义就在其中，仁包括义；分而言之，义德就是仁者“恶人”一面的外化，侧重于正道的坚持、正义的弘扬和对罪恶的惩罚，与“爱人”相反而相成。孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。”（《孟子告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”高亨先生说：“仁以爱人，主于柔；义以制事，主于刚。”
义字含义非常丰富，有本意，正义、威仪、适宜；有引申义，可以引申出刚毅、果敢、节烈、羞恶、正直、牺牲、崇敬、理智等类情愫。义字与仁字相辅相成，合为儒家道德原则。《逸周书·谥法解》说：
“制事合宜曰义；见利能终曰义；先君后己曰义；除去天地之害曰义；取而不贪曰义；理财正辞曰义；仁能制命曰义；能成其志曰义；道无不理曰义；推功尚善曰义；以礼节行曰义；行礼不疚曰义；见利能让曰义；以公灭私曰义；正身肃下曰义。”
义字有原始义。“义者，宜也”，宜字原义则有祭祀和杀戮之义。庞朴先生在《儒家辩证法研究》一书中指出，宜字本义是杀割，与俎字、肴字同根，见于甲骨及《周礼》等上古文献。这是义字的原始义。因此，如果说，仁侧重于善善，扬善，兴利；义就侧重于恶恶，罚恶，除害。关此，儒经和古籍中有不少说明：
《易经·系辞下》：“理财正辞，禁民为非曰义。”
《礼记·经解》：“除去天地之害谓之义。”
《逸周书·谥法解》：“除去天地之害曰义。”
《礼记-郊特牲》：“大夫强而君杀之,义也。”
《大戴礼记》：“司寇之官以成义…刑罚暴乱，奸邪不胜曰不义，不义则饬司寇。”
《逸周书-本典》：“与民利者，仁也；能收民狱者，义也。”
《荀子》：“夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。”
《帛书五行篇》说：
“不简，不行；不匿，不察于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不[行]也；有小罪而弗赦也，不察于道也。简之为言犹练也，大而显者也；匿之为言也犹匿匿也，小而隐者也。简，义之方也；匿，仁之方也。(第38-41简)
这里提出了处理罪行的两条原则：简和匿。匿是从情感出发，隐匿亲近者的过失，是处理轻微不容易被注意的罪行的原则，所以说“有小罪而赦之，匿也”；简是从实情出发，秉公而断，是处理重大而明显罪行的原则，所以说“有大罪而大诛之，简也”。
坚持正道，弘扬正义，惩罚罪恶，离不开威严和杀戮。儒家主张义刑义杀义战。《尚书·康诰》：“用其义刑义杀。”义刑义杀，指正义和恰当的刑罚与杀戮。孔传：“义，宜也。用旧法典刑宜於时世者。”曾运乾正读：“义，宜也。刑罪相报，谓之义刑义杀。”孟子说“春秋无义战”，汤武革命，周公诛管蔡，就是义战。（关于义刑义杀义战，详见东海《杀人手段救人心》一文。）
儒家经典中，类似仁义那样相反相成、对立统一的道德元素很多。《论语》中这样描述孔子之容：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”意谓温和而严肃，威严而不凶猛，恭谨而安详。温和厉，威和不猛，恭和安，本有对立性，但统一在孔子身上了。
《尚书·皋陶谟》提出“九德”说：
“皋陶曰：宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、彊而义、彰厥有常，吉哉！”
宽而栗，宽厚而又严肃。宽厚是美德，但单纯宽厚，有失庄重，必须济之以严肃，两方面相辅相成，始成就一德。其它八德也是如此。
四、各种相反相成的儒理
儒学中很多表面矛盾的概念或言论，其实都具有深层和本质的统一性。
直和曲的统一。直是正直，儒家以正直为美德，孔子说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”又说：“举直错诸枉，能使枉者直。”又说：“以直报怨”。但儒家反对不知变通地一味“硬直”，《中庸》说“其次致曲”，又说“曲成万物而不遗”。（《系辞》）曲成，委曲成全之意。韩康伯注：“曲成者，乘变以应物，不系一方者也。”
孔颖达疏：“言圣人随变而应，屈曲委细，成就万物。”
《论语子路篇》记载：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
直躬者，直身、直道而行者。叶公与他家乡的“直躬者”也都与孔子一样以“直”为一种正面评价和道德标准，只是道德知识有误，对“直”的理解有误。
孔子认为，“父为子隐，子为父隐”本身就具有直的品格，《皇疏》说：“父子天性率由，自然至情。若不知相隐，则人伦之义绝矣。”《集注》说：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”又引谢氏曰：“顺理为直。”
发乎本性、顺乎良知谓之直，父子之间真实情感的自然流露就是直。儒家将直道纳入“亲亲”的范畴之中。父子以义合，父慈子孝是人与生俱来的最真实的情感。父子之间，直道要从孝和慈中体现。这就将曲和直统一起来了。
乐和忧的统一。至乐在本心，不乐不圣贤，圣贤都是乐天派。孔子"饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣"（《论语·述而》），颜回"一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐"（《论语·雍也》），都是圆满自足的征象。“寻孔颜乐处”成了宋明理学的重大思想课题。
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？"子曰："可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡的"贫而无诌，富而无骄"与孔子的"贫而乐，富而好礼"两者之间有联系也有区别，境界有所不同。“贫而无谄富而无骄”修养很好，未必乐之；“贫而乐，富而好礼”（互文也）则不论贫富皆乐而好礼、乐在其中，得了。乐不乐，是得道与否的重要标准。
同时，君子忧道，圣贤淑世，儒家具有强烈的忧患意识，故范仲淹说：“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧”。孟子说：“君子有终身之忧”，儒家之忧，是先天下之忧而忧，为世间苦难而忧；外忧道不能行，制度不良，自忧德不能立，良知不明。
经与权的统一。经是大经大法，是对原则性的坚持；权是权巧方便，是对灵活性的许可。孔子很重视权道，在《论语》、《易传》中都表达了经权思想，在《春秋》中将经权思想贯穿在历史事件中表达。孔子认为权道是很高的人生修养和政治艺术，强调在把儒家基本原则落实到具体的政治、社会生活中去的时候，需要因地因时因人而制宜。《孟子离娄上》说：“男女授受不亲，礼与；嫂溺，援之以手者，权也。”这是对经权关系的形象说明。
但权不离经，仁本主义任何时候都不能变，在行“权”之时也不能违仁。这也是儒家权道与法家的权术本质的不同。原则性和灵活性，择善固执和通权达变，在儒学中取得了高度统一。
质胜文的统一。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语雍也篇》）意谓道德胜过文章就会粗率，文章胜过道德就会浮华。文章与道德配合恰当，那样才君子。
质指本质，内容，内在品德。文指形式，文采，外在礼仪。野，粗疏，粗野。《礼记》：“敬而不中礼谓之野。”史，本义是掌文书的官，这里略含贬义，长于文辞，表面文章。《仪礼-聘礼记》：“辞多则史”，《韩非子-难言篇》云：“繁于文采则见以为史，以质信言则见以为鄙。”彬彬，文质兼备相称的样子，文与质互相融和，配合恰当。
质文关系，即本质与现象、本体与作用的关系。用不足，质胜文；体不足，文胜质。文质彬彬，才是体大用宏，才是中庸之道。古人说道德文章，先道德而后文章，道德为本，文章为末。君子修养，有本有末，本末配套。
于政治，仁义为本，礼乐为末，同样以文质彬彬为上。《礼记表记篇》记载：
“子曰：虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文；文质得中，岂易言哉？”
意谓夏朝质胜文，殷周文胜质，没有完全达到“文质得中”的中道境界。刘逢禄《论语述何》说：“殷革夏，救文以质，其敝也野；周革殷，救野以文，其敝也史。殷周之始，皆文质彬彬者也。”殷周开始的时候是文质彬彬的。
因为本末不二，文质都很重要，文胜质固然不行，质胜文同样不好。《左传·襄公二十五年》记载孔子之言说:“《志》有之:言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也!”
因为质本文末，本质更重要，与其文胜质，不如质胜文。《集注》引楊氏之言说：“質之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至於滅質，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？”如果有文无质，只剩形式没有内容，就更不行了。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
尊和卑的统一。儒家强调“长幼有序，尊卑有别”，“乐殊贵贱，礼别尊卑。”以礼制等尊卑之别，明长幼之序。但是，上下尊卑不是绝对的。“天尊地卑，乾坤定矣。”然复须知，坤内在乾，地就在天，尊中有卑，卑中有尊。人类也一样，尊长要怀谦卑之心，“禄位尊盛者，守之以卑。”（《韩诗外传》）；卑者则要自尊自重。《礼记·曲礼上》说：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？”即使是担货贩卖的底层小贩，也是有尊严的。
义和利的统一。道义并不排斥利益。在儒家个人伦理、社会伦理、政治伦理中，义与利都不冲突。儒家义利观（道德与利益的关系）是：先义后利，见利思义，以义制利，求利有道，利合乎义，义利并重。
古人在讲到义利问题时，义字本身就包含了正当的利益因素在里面，儒家在政治上追求的更是民众的大利、民族的大利，是追求整体和个体利益的最大化。《易经》说：“利者，义之和也。”道义的和谐就是利益。道义是利益之母，是一切利益的基础和根本。仁者无敌、得道多助失道寡助这些古训，最清楚不过地说明了这个道理，世界各国的发展事实也充分证明了这个道理。
孟子曾对梁惠王说“何必曰利”，一些人认为孟子是不讲利益的。错解了。《资治通鉴》有这样一段精彩议论：
初，孟子师子思，尝问牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民，亦仁义而已矣，何必利？”子思曰：“仁义固所以利之也。上不仁则下不得其所，上不义则下乐为诈也。此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”
臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之利，不仁者不知也。故孟子对梁王直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。
孟子的老师子思说，没有仁义，何来利益？政治最讲利益，仁义就是利益，利益是仁义的结果。司马迁认为，孟子与子思的话，言辞有异而道理相同。子思对孟子强调利益，孟子对梁王强调道义，是因人设教。
利己和利他的统一。道德既有利他性，又有利己性。利他是外王追求，仁者爱人，立人达人，亲亲仁民，富之教之，成人成物；利己是内圣修养，古之学者为己，下学上达，自立自达，尽心尽性，成就自己。《大学》八条目，将内圣和外王、即利己和利他统一于修身。这里的身有三义。肉体身、意识心和良知心。修养外在的礼仪，致力意识的诚正，是为了不断提升良知的光明。
中正的道德，是利己和利他的高度统一。所以，孟子对利己主义的杨朱学和利他主义的墨学，都持反对态度。
个体和集体的统一。儒家兼具个体性和集体性，但又不同于个人主义和集体主义。个人主义和集体主义分别强调了其中一端，貌似差不多，其实性质大异，有正邪之别。个人主义缺乏集体性但不会祸害集体，客观上还有利于集体；集体主义则会反过来祸害个人，最后也害了集体。古人有“杨近墨远”说，我也有“西近马远”论：西方个人主义近，集体主义远。
个人主义远优于集体主义，但并不中正，盖个人主义个体性有余而集体性不足，集体精神和利他精神都有所不足。唯儒家仁学，兼具个体性和集体性，堪称最高人学。个人主义视“人”为万物的尺度，仁本主义进一步，以“仁”为万事万物的尺度。
平等和差等的统一。儒家认为，人人皆有良知，良知本性平等，“人人皆可以为尧舜”（孟子）、“涂之人皆可以为尧舜”（荀子）这是平等。儒家也主张机会平等和法律人格平等，但反对平等主义和平均主义。万物不齐是自然之常，爱有差等是人性之常，人的习性则千殊万异，因人而异。
世人出身、性别、种族、智力、学历，才华、思想、学问、修养、智慧、道德，还有社会、经济、权力地位，都不可能平等，对此种种“不平”，应该有所尊重。
因此，儒家与哈耶克一样反对“一般性法律规则和一般性行为规则的平等”以外“其他种类”的平等。
吕坤说：“天地之气化，生于不齐，而死于齐。故万物参差，万事杂揉，势固然耳，天地亦主张不得。”又说：“不齐，天之道也，数之自然也。故万物生于不齐，而死于齐。而世之任情厌事者，乃欲一切齐之，是益以甚其不齐者也。夫不齐其不齐，则简而易治；齐其不齐，则乱而多端。”（《呻吟语》）
荀子说：
“分均则怀偏，势齐则不一，众齐则不使，有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰维齐非齐。此之谓也。”（《荀子王制篇》）
大意是说，名分职位相等就谁也不能统率谁，势位权力相等就谁也不能统一谁，大家平等就谁也不能指挥谁。有了天地就有上下差别，明王一登上王位，治理国家就有一定的制度。两个同样高贵的人不能互相侍奉，两个同样卑贱的人不能互相役使，这是自然的道理。如果人们势位相等，好恶相同，由于财物不能满足需要，就一定会发生争夺；一争夺就会混乱，社会混乱就会陷于困境。古代圣王厌恶这种混乱，所以制定了礼义以区别他们，使人们有贫富尊卑的差别，以便凭借来实行管理，这是养天下的根本法则。《尚书》说“维齐非齐”，说的就是这个道理。
“维齐非齐”出自《尚书吕刑》，原文是：“刑罚世轻世重，维齐非齐，有伦有要。”
意谓刑法的轻重应该根据当时的政治社会状况决定，即“刑新国用轻典，刑平国用中典，刑乱国用重典。”（《周礼》）“维齐非齐”，原意是说，如果新国、平国和乱国，刑法都一样，反而是不公平的。引申开去，可以理解为：如果只追求形式上的“齐”，结果必然导致实质性的“非齐”。绝对的或形式的平等，恰恰最大的不平等。
荀子借此语说明，一个完全没有贫富贵贱等级差别的社会，必然会产生种种争斗和混乱，只有承认并协调事物间差异不齐，才能和平安定，和谐共存。
简易和神秘的统一。《易经》是儒家五经之一，有“众经之王”之称。易理和道体有简易性。《系辞上》说：
“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下矣之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”
同时又有一定的神秘性，颇为神奇，不易完全理解和把握。以下都是《系辞上》的话：
“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”
“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能与於此？”
“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志。惟几也，故能成天下之务。惟神也，故不疾而速，不行而至。”
“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏於密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与於此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫？是以明於天之道，而察於民之故，是与神物，以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫！”
孟子说：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”圣德不封顶，可以好上加好；圣境无极限，可以高而更高。
关于儒学即君子之道的简易和神秘的统一，《中庸》有一段话说得好：
“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”
君子之道因为简易，所以易知易从，具有普遍的可适应性，匹夫匹妇即普通男女都可以学习和实践，可以放之四海，广泛普及。同时，君子之道又有精微奥妙的一面，要深入领悟体会，进入其高深境界，则大不易。即使圣人也有所不能知不能行。这真是“极高明而道中庸，至广大而尽精微”啊。
畏天和造命的统一。儒家强调敬天顺命，孔子说“君子有三畏”，第一就是畏天命，又强调顺天方得天助。《易经系辞》记载：易曰：“自天佑之，吉无不利。”子曰：“佑者助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。”
同时，儒家又有造命之说。王艮说：“天民听命，大人造命。”颜钧说：“御天造命”，焦循说：“天下之命，造于君子，己之命听诸天，而天下之命任诸己。”颜元说：“造命回天者，主宰气运。”王夫之说：“圣人赞天地之化，则可以造万物之命。”《中庸》说得最好：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
可见，儒家既强调尊重天命，又主张尽人事。外而尽人事，内而尽心性。尽心尽性，可以立命，可以造命，可以参天地之化育。畏天命，体现的是对天道天理和“客观规律”的尊重；参天地之化育，体现的是对人在自然界中的主导地位和对良知主导性的肯定。所谓君子造命、圣贤造命，大人造命，其实是文化、道德、政治和制度造命，就是道援天下。人能弘道，弘道的过程，就是立自我之命、造他人之命的过程。我有一句诗叫：唯大圣人能造命，是真佛子敢回天。
无为和有为的统一。人们都将“无为而治”归诸于道家，不知儒家政治也讲“无为”。
《尚书·武成》说“垂拱而天下治”，《易传》说“垂衣裳而天下治”，不就是无为吗？只不过，儒家的无为，是建立在“大有为”前提下，并非无所作为，无所事事，一切顺其自然。《尚书-武成》整句话是：
“列爵惟五，分土惟三，建官为贤，位事惟能。重民五教，惟食丧祭，惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治。”
从列爵到报功，建设制度任用贤能“大有为”之后，自可垂拱垂裳“无为而治”了。《易传》整句话是：
“神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”。（《系辞传》）
黄帝和尧舜，通过“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”一系列工作，方才取得“垂衣裳而天下治”的效果。
顺便指出，《史记》黄老并称，学界将黄帝归为道家，错了。黄帝是五帝之首，中华人文初祖，其政治行为和思想非道家所能限，与老子大不同。《五帝本纪》说他：“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰，水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。”并制衣冠建舟车制音律创医学，征服了东夷九黎。《大戴礼记-五帝德》也有类似记载。
五帝政治及其思想自有其连贯性，同为中道，所以《易传》将黄帝尧舜并称。“黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”黄帝与尧舜一样，乾坤双取，阴阳并重，其无为政治是儒式无为，是建立在大有为、无不为基础上的无为。《韩诗外传》明言：“黄帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行”。黄帝大道大仁，大异于老子“绝仁弃义”的主张和“大道废有仁义”的认识。
孔子编书断自尧始，不言黄帝，体现了儒家的学术严肃性和对历史资料取舍的慎重。《五帝本纪》中太史公说：“学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”《大戴礼记》中孔子回答宰我提问时说：“予！禹汤文武成王周公可胜观邪。夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之。”
百家多写到黄帝，然黄帝历史久远（尚矣），那些资料和传说都缺乏可信度。孔子虽然简单介绍了黄帝的事迹，对“黄帝三百年”的传说做出了合情合理的解释，但还是告诫宰予，禹汤文武成王周公足够我们学习研究的了，没必要多谈黄帝。这种严谨态度，与百家相比，高下立判。
一元和多元的统一。《易经》曰：“大哉乾元，万物资始乃统天”。宇宙万物在伟大的乾元“一元化领导”之下，自由自在，任性成长。可见，乾纲一元化，才有宇宙万物的多元化和有序自由。独尊儒术和言论自由，是一元与多元、即一维与多维的统一。仁和中道作为儒家最高价值，是一元和一维的，这里来不得丝毫动摇和含混。在此之下，多元共存，百家争鸣，高度自由。（详见东海《独尊儒术和言论自由》）
理想和现实的统一。儒家不是理想主义，也不是现实主义，但兼备理想和现实精神，将理想性和现实性紧密结合在一起。在追求理想的时候，注意适宜性、时代性和现实的复杂性，不会暴虎冯河和空驰幻想；尊重现实，但不是无条件地屈服于现实，沦为现实的俘虏和奴隶。而是“知不可为而为之”，以理想之光来照耀现实、批判现实、影响现实、引导现实、改良现实。
另外，下学和上达，形上和形下，信仰和科学，保守和先进，明哲保身和杀身成仁，君子不争和当仁不让，和而不同和向往大同，不求人知和疾乎无名，重视诚信和言不必信，尊贤尚功和亲亲上恩，强调诲人不倦和反对好为人师，批判错误言论和尊重错误的言论权，等等等等，在儒学中，都是矛盾统一的，兹不详论。
五、统一于中道
就像世界统一于乾元、生命统一于良知一样，儒学各种概念、义理和言论的矛盾，都统一于中道。儒家“尚中”，一切折中于中道，归结于中道。能够执两用中、允执厥中者，就是圣贤君子，就能抓住辩证法的核心。
中道，于宇宙为天道，太极也；于政治为王道，皇极也。极，意谓最高准则。中道是人生、政治和万事万物的最高准则。《中庸》说：“唯天下至诚，方能经纶天下之大经，立天下之大本。考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑。”说的就是这个中道。
《尚书-洪范》说：
“皇极：皇建其有极。无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”
从“无偏无陂”到“归其有极”，应该是最古老的诗，箕子称之为“皇极之敷言”，敷言，敷陈其事而形于言。皇极指政治的最高准则，即王道。无偏无陂是王道政治第一特征。偏则不平，陂者不正。不平则有高下，不正则成邪僻。《大学》说“其所亲爱、哀矜、畏敬、傲惰而辟焉。”就是偏了；“身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。”就是陂了。
唯仁者能好人，能恶人。仁者好仁恶不仁，好恶一秉至公。作好作恶，私心自用，好不仁而恶仁，好恶失于正。无偏无党，无反无侧，反复咏叹，形容王道高度的公正、公平。一致而百虑，会其有极也；殊途而同归，归其有极也。这个极，就是中道。礼制，就是为了维护中道而制定的。“子曰：礼乎礼，夫礼所以治中也。”（《礼记-仲尼燕居》）
中道也是个人为最高道德标准，即人极。《中庸》君子孔子的话说：“君子之中庸也，君子而时中。”提出了时中原则。得乎中道，必能与时偕宜、因时制宜。合乎中即合乎时，故孟子赞美孔子为“圣之时者”。这也就意味着，中道具有动态性、发展性和时代性。
时中也是核心易理，或者说《易经》原则。《易经》六十四卦，三百八十四爻，无不以时中为主。惠栋说：
“易道深矣！一言以蔽之，时中。孔子作彖传，言时者二十四卦，言中者三十四卦；象传，言时者六卦，言中者三十六卦。其言时也，有所谓：时者，待时也，时行者，时成者，时变者，时用者，时义，时发，时舍，时极者；其言中，有所谓：中者，中正者，正中者，大中者，中道者，中行者，行中者，刚中，柔中者。而蒙之彖，则又合时中而命之。…子思作中庸，述孔子之意，而曰：君子而时中。孟子曰：孔子圣之时。夫执中之训肇于天，时中之义明于孔子，乃尧舜以来相传之心法也；其在丰彖曰：天地盈虚，与时消息；在剥曰：君子尚消息盈虚。天行也；文言曰：知进退存亡，而不失其正者，其惟圣人乎？皆时中之义也。”（清惠栋《易汉学》“易尚时中说”）
得乎中道，必然有经有权，经权合一，原则性和灵活性统一。孟子赞伯夷、柳下惠为仁人（《孟子告子上》），甚至赞他们为圣人（《孟子万章下》），但又指出：“伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也。”（《孟子公孙丑上》）意谓伯夷过于洁身自好，灵活性不够，失之于隘；柳下惠随遇而安，原则性不强，失之不恭，都不足效法。
关于中道，另见东海《儒家大智慧之六：知中篇》，兹不详论。
六、保守和发展
内在一贯性是仁德，万古不易；开放发展性是义德，因时变易。保守与发展，传统与现代，在儒家身上有机地圆满地统一在一起。有个成语叫返本开新返内圣之本开外王之新，返道德之本开政治之新，体现了儒家的保守性和发展性的兼备，既大本确立又充满活力。这就是“时中”的活力。
庞朴先生也讲过儒家辩证法，但对儒家辩证法的高明，对儒家的开放性和发展性认识不足。他说：
“既承认对立又承认对立的同一，如果这一切都建立在发展地基础上，相信旧的必将被新的对立代替，旧的同一性不免转化为新的同一，便会是很好的辩证法。可惜儒家不相信发展。他们用自己矛盾的观念来抵制发展，正像古希腊的爱利亚学派用矛盾来否定运动那样。儒家是典型的保守主义者”云云。（《儒家辩证法研究》）
说儒家为保守主义或复古主义，大误会也。儒家对仁义立场、中道原则的坚持，确是坚定不移的。如果这是“保守”，那是保文化之根本、守民族之精神。面对现实，是保守、改良还是革命，则因时因人因地而制宜，制度考文，制礼作乐，时王之职。三代不同礼，古今异宜，岂能刻舟求剑？这方面儒家具有海纳百川的开放性和与时俱进的发展性。
明确反对唯古是从，食古不化，守旧不改。《中庸》说：
“子曰：愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。”
意思是说，有一种人愚昧而刚愎自用，卑下而独断专行，生活于今生今世，却试图恢复古代制度，这样的人，灾难将会降临到他身上。反是恢复义，朱熹《四书集注》：“反，复也。”
历史上王莽就是典型。此人很勤政，经常熬通宵，又事必躬亲，其实为人为政为父为夫都不合格，不仅伪君子而且糊涂蛋。所谓改制和新政，无非胡闹乱折腾，祸乱天下，逼良为盗。
法先王，法的是尧舜禹汤文武周公等先王历代相传的道统，是先王们王道精神和礼制精神，可不是以先王们的具体制度礼仪规范来治理现世。王莽生乎汉世，僵硬地照搬周礼，恰恰乖悖了儒家根本，灾及其身，国灭身亡，也为这句圣言作了最好的注脚。
《中庸》接着说：
“非天子不议礼，不制度，不考文。今天下，车同轨，书同文，行同伦，虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”
议礼是讨论礼乐制度，制度是制定典章法度，考文是考订文字语言。这里的天子，指德位相称的领导人。非天子不议礼，不制度，不考文，反过来，议礼制度考文，就是天子的责任和权力。孔子说：“天下有道，礼乐征伐自天子出。”可见天子有“刑不祭伐不祀征不享让不贡告不王”和制礼作乐之权责。
“今天下车同轨，书同文，行同伦。”指的应该是西周的情况，其时车轨、文字和伦理道德规范都是统一的。春秋之后，礼崩乐坏，各国差别才越来越大。礼乐制度是政治根本大法，有其严肃性，不能轻易改动，尤其是在“车同轨，书同文，行同伦”的社会状况下。但如果是德位相称的天子，也是有权进行制度改良和建设的。
《大学》说：
“汤之《盘铭》曰：苟日新，日日新，又日新。《康诰》曰：作新民。《诗》曰：周虽旧邦其命维新。是故君子无所不用其极。”
这是强调个人道德、政治道德和社会道德不断更新，领导、民众和国家都要日新其德。日新，就是不断提升和发展。君子在各方面都要尽心极力。
可见，庞朴先生不用遗憾，儒家辩证法正是很好的，最好的。略翻庞朴的《儒家辩证法研究》，太多门外话。该书写于1984年，本不宜苛责，可是2009年庞朴在《再版说明》中表示“在大的纲目上还可保持”云，这就说明他的思想整体上没有进步，甚感遗憾。
七、道家辩证法批判
道家喜欢玩辩证法，可常常过头了，偏离了正理。
对立双方可以相互转化，但转化是有相应的准则、原因和条件的，是有一定规律可循的。道家最大的问题是缺乏对条件的重视，其对立双方循环往复的转化常常被说成是无条件的。老子说：
“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。”（《道德经》第五十八章）
祸福相倚，当然有理，但矛盾的转化，祸福的转换，有赖于一定的条件，并非莫名其妙和无可奈何的。恶贯满盈而大祸临头，便无后福可言；积善积德而福报深厚，便无后患可忧。“塞翁失马”之类故事，没有把道德这个至关重要的因素考虑进去。列子说过一个故事：
宋人有好行仁义者，三世不懈。家无故黑牛生白犊，以问孔子。孔子曰：“此吉祥也，以荐上帝。”居一年，其父无故而盲。其牛又复生白犊，其父又复令其子问孔子。其子曰：“前问之而失明，又何问乎？”父曰：“圣人之言先迕后合。其事未究，姑复问之。”其子又复问孔子。孔子曰：“吉祥也。”复教以祭。其子归致命。其父曰：“行孔子之言也。”居一年，其子又无故而盲。其后楚攻宋，围其城。民易子而食之，析骸而炊之；丁壮者皆乘城而战，死者大半。此人以父子有疾，皆免。及围解而疾俱复。（《列子·说符》）
故事应属寓言而与孔子无关，但这个故事很好地说明了一个道理：祸福的关键在于德行，在于仁义。列子属道家，这个故事则颇有儒家风味，并未将仁义与道德对立起来。
“正复为奇，善复为妖”，也未必然。老子有所不知，会变成盗贼的绝非真的圣贤，会变成妖魔绝非善之大者。负负得正，可以成立；善善为妖，则不成立。极左可能转变为极右，极右可能转化为极左，“允执厥中”者则不会左摇右摆。佛教有不退转之说，在道德上佛教的佛、儒家的圣都是不退转的，大正不奇，至善不妖，此之谓也。正复为奇，善复为妖，那是因为未能坚持正道，未能择善固执。
老子说：
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。（《道德经》第八十一章章）
又是绝对化。中华经典，既是信言也是美言，又美又信；老庄知者，何尝不博？孔孟博者，何尝不知？善者何尝不辩，辩者何尝不善？只要有不同学派和宗派存在，人类就不可能没有思想辩论和理论争鸣。孟子说吾岂好辩我不得已，释尊也很属于辩论，其十大弟子都是外道领袖而输给他的。人类需要的是尽量避免恶性之争野蛮之争，倡导良性文明之争，言论问题言论解决。
事实层面的信不同于审美层面的美，道德领域的善不同于逻辑领域的辩，道德范畴的智不同于学问范畴的博，但两者也不是你死我活绝对矛盾的关系。有些言论既是信言也是美言，有些人物既是善者也是辩者，既是知者也是博者。
圣人不积也不乱与。关于财物之取与，孟子说得中：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠。”
老子说：“知者不言，言者不知。”（《道德经》第五十六章）道及高处，超绝言诠，所谓心行路绝，言语道断。孔子说我欲无言，老子说道可道非常道，都表达了对语言局限性的认知。但是，“知者不言，言者不知”之说又绝对化了。语言文字是器非道，却又是是明道、传道的不可或缺最佳工具。
意识是道心神奇的作品，语言文字又是意识美妙的产物。就像渡河之筏，筏不是彼岸，却有助于通往彼岸。
老子境界高而不圆，从“知者不言，言者不知”这句话即可见。知者未必不言，有德者必有言，不言，是尚未达到智德合一的境界；言者未必不知，大智者所言必为真言真理，能言真言真理者必为大智者。
老子不谈条件只谈转化，毕竟不否认对立双方的差别。到了庄子，就更了进一步，泯灭对立，泯灭是非，一切都“无是无非无可无不可”了：
“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”
庄子甚至非常偏激、颠倒地认为盗贼是圣贤引起：
“夫谷虚而川竭，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”（《庄子·胠箧》）
庄子此语作为价值判断，成了后世反儒家、反圣贤、反道德的武器。或说：“‘圣人不死，大盗不止’作为历史事实陈述，应该没错。人类社会有圣贤也有盗贼，唯原始社会和大同时代，两者都没有了。”答：应该说“大盗不死，圣人不止。”不能倒过来说。人类社会有盗贼就会有圣贤，有黑暗就会有光明，圣贤是盗贼的克星，就像光明是黑暗的大敌一样。
树立儒家正知见后，再读道家经典和见道家人物，对“真理多走了一步就成为谬误”这句话的体会会特别深刻。道家亦尊易经，但《道德经》、《南华经》等经典偏离了易理之正。这种偏门智慧和“偏激的深刻”，可供大学选读和学者研究，不适宜未成年人学习。
道家不错，但不够中正。儒道两家，都得了道，但所得不同，一得乾元，一得坤元。乾元涵盖坤元之全，可以代表坤；坤元虽含乾元之气，不能代表乾。儒家法乾，证得乾元之妙，得其全体，刚柔相济，自强不息，大用无边；道家法坤，证得坤元之美，得其偏体，阴柔为主，厚德载物，自有作用。乾主坤辅，儒主道辅。没有道家，儒家仍可创造三代奇迹；倒了儒家，道家难立。
八、唯物辩证法批判
唯物辩证法被庸俗化，被错误的人用为强词夺理的狡辩工具，这不是辩证法的错，而要归咎于唯物论。辩证法不姓“唯物”，非唯物哲学所能开出来。
唯物论有三蔽：一是蔽于物而不知天，被物质遮蔽了，物障深重，不明天道、天命、天性和天理；二是蔽于习而不知本，被习性遮蔽了，恶习深重，不明本性之善和良知之真；三是蔽于现象而不知本质，错认物质现象为本质，对宇宙生命真正的本质茫无所知。
世界统一于物质，物质决定意识，这是唯物主义的根本性错误。正确的说法是，世界统一于乾元，乾元决定一切，于人类而言，良知决定一切。乾元是道体，于人为道心良知。良知更具有决定性。制定政策推动工作，既要尊重客观实际，更要坚持良知主义，坚持仁本民本两原则。
唯物论本身就是违反辩证法的。宇宙万物皆阴阳对立统一，孤阴不生，孤阳不长，只有兼备阴阳两种性质和信息的乾元道体，才是宇宙万物的本源，才有占据“第一性”的资格。只有以乾元即“性与天道”为本，开出来的辩证法才能不偏不倚。马氏说辩证法，只能是口头禅，在实践中难免庸俗化，甚至沦为诡辩术和狡辩法。
以物质为第一性，三观就落了下乘。局限于现象，不识“性与天道”，不明白道器不二、天人合一的真理，对事物的认识即使有正确处，也“不完全正确”，更难以从根本上把握辩证法的真谛。论辩证法，中西各派，唯儒独正。2015-2-6 |
