奧威爾《評註民族主義》解讀補遺

——談大洋國的文化及知識框架

仲維光

奧威爾的《評註民族主義》涉及的是語言及使用它的方式及意義。

他圍繞民族主義一詞的的辨析，不僅涉及了文獻、文學——Literature的語言及使用方式，而且也是更為廣闊，一般意義上的認識論及方法論，即來自古希臘的哲學思想在一個具體領域中的應用案例。所以在這個意義上，奧威爾的文學批評和哲學領域中的思想討論，如洪謙先生所批評的“貼標籤”方法，可謂異曲同工。

由於這種相通，在文學批評領域中的奧威爾的各種討論，其涉及的精神及思想，更為深刻，更具普遍性——標新領異，務歸雋永。

——引自筆者推特

一

奧威爾的《評註民族主義》2019年在歐洲第一次作為單行本發行，在歐洲社會引起了強烈的反應及討論，但是在中文界引起的反應，無論涉及的問題還是關注度都和歐洲大相徑庭。對於這個“不同”的思索，讓我感到了問題的根本性。

我之所以如此認真重視對於《評註民族主義》思想的理解與傳播，如此重視這個不同的意義，是因為它涉及到“現代文化及思想”，“哲學的研究精神”與“學術研究的性質及能力”問題。它不僅是我，由於生在一個極權主義國家，有自身的經歷，而且也是奧威爾，自從三十年代中期後，把極權主義問題作為自己中心思索的問題而所強調的。

奧威爾在一九四五年接近著《動物莊園》出版後出版了《評註民族主義》，而又緊接著這篇著述，他又繼續把對這類“思想及語言方式”帶來的問題的探究及描述，推進到更為廣泛的一個國家——大洋國，即極權主義國家的政治文化社會問題。他在一九四九年出版了《一九八四》，在這部小說中，他簡單、明確，且非常具體地描述了極權主義國家中，如何利用文化及知識框架，利用語言及對於語言的控制，具體地用於对人們思想的控制及對於歷史的扭曲。

居於《動物莊園》和《一九八四》之間的《評註民族主義》，顯示了這兩部經典型的著述的聯繫。它讓人們看到：在一個運用民族主義式的思想方式，即意識形態和意識形態化建立了的極權主義國家中，它們又反過來，運用這種方式更上一層樓地、有目的地、精緻構制了意識形態式的“新話”和意識形態化的“新思維”，並用極權主義的權力強力推行了這個新話及新思維，把曾經是多元化的一般社會文化，徹底地構制成為一個絕對一元化、意識形態化的社會文化，根本性地改造了人的思維乃至人性。

這個用民族主義式的思想方法對社會及人的改造的結果是——在這個社會生活的下一代人再也不會像前人那樣看待哲學等各類思想及其概念，而只會用大洋國給予的思維來看一切事物，用真理部的語言來談論問題。

由此我們看到，奧威爾一生最重要的工作就是圍繞極權主義和意識形態展開的。意識形態問題又是打開極權主義問題的鑰匙。他寫於《動物莊園》和《一九八四》之間，發表於一九四五年十月的《評註民族主義》，是一部描述分析意識形態問題的專題著述。

奧威爾為什麼會步入這樣的探究及著述軌跡，在更深的思想及文化史上它們意味著什麼？究竟如何理解“意識形態”和“極權主義”問題在思想史、學術史上的位置？中文知識界，精神思想領域又為何在對於奧威爾著述的認識及討論上，與歐美出現如此背向的反應？

仔細思索這一問題讓我們可以看到：意識形態和極權主義概念是現代政治學、社會學描述認識二十世紀政治社會問題的產物，因此嚴格說，無論從這兩個概念的引入還是應用，它們都是獨屬於近代學術的產物，而近代學術又是文藝復興復興的古希臘哲學的嫡生子。所以認識及把握意識形態和極權主義概念的思想基礎，可謂對於古希臘哲學的理解、認識及其歷史性的展開。

在我寫作了“奧威爾的《評註民族主義》導讀：意識形態及其分子們的畫像（上）”和“奧威爾的《評註民族主義》解讀：意識形態及其分子們的畫像（下）”兩文後，在網路上引起的一些敏感的網友的關注及討論。這些反應讓我感到欣慰，因為它們證實了我的這個看法。所以它讓我認為：我的對於奧威爾《評註民族主義》的導讀及解讀是成功的。它的成功在於使得已經不會哲學思索，而只會非黑即白地分類貼標籤的意識形態群體，重新感到了重新理解哲學問題、哲學史問題的存在。這兩篇文字不僅讓部分網友从另外一個方向關注奧威爾及《評註民族主義》，而且導向了對於哲學、哲學史及近代學術究竟是什麼的討論。

這個成功促使我繼“解讀”、“導讀”後，寫下這篇“導讀補遺”。

“導讀補遺”記述的是奧威爾的《評註民族主義》，以及他的《動物莊園》和《一九八四》，為什麼在大洋國的反應及理解和一般社會極為不同。這個不同究其根本沒有任何新意，而不過是奧威爾所說的“新話新思維”的反向結果——即任何在大洋國的知識氛圍討論一般社會的文化思想問題，首先必須返回對於基本概念，基本的思想史的認知，在這個基礎上必須重構認識論及方法論。如此才能進行一般社會、現代學術領域中的討論。

針對於此，補遺介紹的正是在我的導讀發表後，在對於奧威爾所說的分類法——意識形態式的思維的辨析中，在對於基本的思想史，哲學史的認識上，以及由此導致的究竟什麼是現代學術問題的討論。我希望，通過“導讀補遺”，能有更多的人關注對於思想史及學術史極為重要的根本性問題。切莫急功近利、飲鴆止渴，對於大洋國的所謂學者及知識人來說，首要的也是最重要的是知道，你的新話新思維，你的馬列主義教科書語言，你的所謂學術，導致你沒有能力談什麼問題。對此，我當然準備在另外的文字中繼續展開。

二

【1】看過我對於奧威爾的思想評述後，有網友問我對羅素《西方哲學史》的看法。

我告訴他：這是對我影響最大的一本書。在我看，羅素的書怎麼讀，都讀不壞人！亦如書法中的歐體，俊朗、結構舒展，搭配合理，無論誰練都只有練好，不會練壞。

從最早開始閱讀羅素，五十多年來圍繞羅素及其著述，於我也有很多不同方面的故事。有興趣的朋友可以閱讀我的其它文字，例如，我對於羅素《西方哲學史》中文譯者馬元德先生的悼念文字，再如“從浪漫主義中文誤譯到羅素的《西方的智慧》 ——讀書札記（一）”，“再談從浪漫主義中文誤譯到羅素的《西方的智慧》德文譯本問題 ——讀書札記（二）”……等等。可以毫不誇張地說，羅素的影響，準確說英國經驗主義、啟蒙主義及自由主義思想的影響，滲透在我的關於西學的每一篇文字中。

【2】對此，這位網友說，推上有人談到對羅素這本《西方哲學史》的看法，“認為在大陸有關哲學史的著述中，就流行的書來說，在其专业领域造成了最多伤害的就是罗素的這本《西方哲学史》。”問我如何看这一观点。

對此，我說：談到羅素，這一百年中文領域，有能力評述羅素的，除洪謙先生大陸無第二人。同代人徐友漁說他是研究羅素的，他的誠實曾讓我對他很有好感，即他承認看不懂羅素的數學原理，而這等於說他沒能力研究羅素。就我看，他和他的導師，不僅就知識訓練的能力上，而且就“思想和方法”，尤其是最根本的“語言及語言方式”，根本和羅素就不是一個世界的人。我不知道，大陸還有什麼人——中西學，單就哲學、歷史，數理的訓練及知識的把握來說，有能力可以置喙羅素學術。隨便閒聊是一回事，而對專業領域的人專業性的把握則是另外一回事。

在學術領域，最好是不要小孩說大話，但是最為忌諱的是，望文生義、捕風捉影，不知道自己談什麼要用什麼樣的語言，自己的訓練及學術語言能力——沒能力談什麼。但凡有點聰明的人一定會適可、適時地止步，承認不懂，而不會想蒙混。

【3】對這個問題，在此我必須再次更為具體地強調：對大陸的教育系統來說，時下有一個更為重要的問題，那就是必須明白：要理解一個思想家的思想及其著述，亦如一個物理學家，一個物理理論、數學理論，你當然要掌握它的符號工具，公式的意義，即這一對象系統使用的語言及方式。

不同思想系統、不同哲學及思想追求，有不同語言概念及敘述方式。對此，馬列語言方式是獨特的，意識形態式的——專斷教條而非分析性的。它無法給出源於古希臘的哲學史圖像，也無法給出文藝復興後，源於復興的古希臘傳統的近代啟蒙思想、近代嚴密科學發展所帶來的科學思想。

就此意義，羅素，以及梯利的西方哲學史著述，和大陸這幾代人所寫的哲學史“介紹”來說，根本不可同日而語。

羅素、梯利的語言是知識論分析式的。無論是好是差，都在行市。而以論帶史從根本上說不是哲學的敘述方式，它充其量不過是基於自己的假說對已經發生的哲學史的一種審判性的排列——為其分類貼上“唯物”“唯心”標籤。

再更為直白地說：一門連Romantik究竟是什麼，都把握不住的教科書語言，思維方式，談西方哲學史，一定是妄說。不過是一個封閉社會，封閉的語言環境中的自欺欺人、自得其樂！

【4】網友說：在《西方的智慧》的前言中羅素也同時強調了：西方的歷史是兩條線索，“希臘文化思想”和“基督教文化思想”。他說，希臘汲取了古埃及的知識，而產生了科學和哲學。可是與此相對的是，埃及卻沒有繼續它的知識發展。其原因就是因為宗教——來自沙漠，來自埃及、來自中東的一神論宗教。

對此我回答說：最近幾年羅素《Wisdom of the West》（西方的智慧）已經與錢基博的《中國文學史》一樣，成為我的枕上之書，只要有閒，甚至有問題，首先去看它們，且反復讀、反復有收穫！

您說的這段論述，我也注意到了。類似於此，此前讀書思索時，心裡想到的很多問題都在羅素那裡找到類似的論述而使自己敢於堅持，例如我對Romantik運動的看法，都在羅素那裡也找到相應的明確的敘述，正是羅素的文字，讓我敢於把我的這些想法發表出來。

在此也感謝您貼出！我的經歷讓我感到——不斷地貼出這樣的看法，會讓受馬列意識形態禁錮的人慢慢甦醒，有所覺悟。

【5】此外，您的這個推讓我感到興奮的是：我正在構思“古典哲學與現代學術研究的特點及其文化思想”。您引述的這段話，及梯利《西方哲學史》的序言中的對於古希臘的描述，我都已經準備引用。所以真的是很高興，竟應了李商隱的詩句：

身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通……

如果這樣的相通多了，中文領域，我們生活於其中的這個時代及其社會——文化思想及語言就會有變，就會慢慢影響社會的文化氣圍，乃至一些人的生活方式。

三.

【6】我之所以突然決定寫關於“究竟什麼是古典哲學與現代學術”的文章，即我們一般所談的古典哲學及現代學術方法及學術工作究竟是什麼，是因為奧威爾從文學批評——即文獻批評的思想角度談了他對民族主義一類思想方式的看法，而其看法涉及更普遍的學術研究、哲學乃至文化問題。因為他在此文中開宗明義地對於“分類法”的批評辨析中，讓我直接想到四十年前，洪謙先生對於當時所謂開放性的學術研究的看法。

一九八三年底，和我同一導師的王作躍到北大拜訪三十年代在維也納石里克門下獲得科學哲學博士的洪謙先生。問他，如何評價我們的導師許良英先生，從批判愛因斯坦等西方物理學家轉變成當時的相對肯定這些人的唯物主義傾向，洪謙先生，不假思索、輕描淡寫地說，還是“貼標籤”！就是“貼標籤”這三個字，打入我的腦子里，直到徹底地理解西方近代思想文化史，理解了究竟何為來自古希臘的古典哲學，才真正地理解到它指的究竟是什麼，從而也就更理解到洪先生的學術功力——“其絕人處，在乎議論英爽、筆鋒精銳、舉重若輕，讀之似不甚用力，而力已透十分”。這就是我紀念洪先生辭世三十年時所寫的紀念文字，對洪先生如此敬仰的原因。

這一問題，對一般社會的文化思想及學術研究可以說已經基本解決，所以才會有我在對奧威爾此文的導讀中所介紹的，在歐洲的強烈及十分明確的反響。但對大洋國——百年來卻是不進則退，竟提前步入《一九八四》一書預言的二〇五〇年。大洋國的知識界，無論長幼，就是再看到原著——中國古代的及來自西方的，也想不到原來的意謂，更不會使用原來的語言了。

在此，具體說，我是指——大陸從事哲學研究者們使用的語言——不是“哲學”語言；其所談的哲學及其問題更不是哲學，而是意識形態！如此運用的所謂學術方式是源於，經過了宗教社會的宗教性浸泡的論斷方式。與此相對，近代學術研究方式，包括近代科學的發生及發展，則正是在對抗這種禁錮人們思想的中世紀前的方式，復興古希臘的思想中產生及發展的。正是這種傾向不僅產生了近代科學的各門學科，而且更在十九世紀後產生了近代——新的當代政治學、社會學、歷史學、人類學及文化學等。現在凡是在大學及研究領域，人們都已經不約而同地認同和遵照這種規範來治學。所以這讓我感到：究竟什麼是“近代”學術研究問題，對於華人世界對西學的認識是非常重要的問題。

【7】分清源於古希臘的哲學及其研究性的學術追求與來自羅馬時代的宗教學說及經院學術的區別非常重要！

由此可知，替代宗教——意識形態，其語言及敘述方式決定了它們不是學術！而不是古希臘及非近代的學術語言概念，就不可能衍生出近代學術、治出學術作品

造成這種情況的根本原因正是奧威爾在《一九八四》中所強調的——真理部杜撰、編織並且貫徹的“新話和新思維”問題。大陸討論哲學的語言，不是哲學語言；社會給每個人所灌輸的方法，不是學術的而是意識形態化的方法，即從語言概念上運用的就不是學術語言，學人言語。如此可以說的是：一九四九年後的書不堪讀，一九六九年後的書，包括八十年代的書，更為不堪！因為還是貼標籤，且八十年代是洋洋得意地，再次自以為取得重大進步和進展，代表了“科學”與真理地“貼”！

為此，我多次說過：八十年代的所謂思想解放運動，真的思想解放內容很少，不過是意識形態的鬆動，造成沒思想、沒學術的，各類變體意識形態的氾濫。就其對於文化及學術的破壞，八十年代是另一種形式的集大成！所以這一時期直到現在，準確地說是，“後文革時期”。

對於當今世界，在知識界人們對於意識形態問題的認識，在此我附兩張歐洲及德國流行的語錄圖片，這兩個圖片及其譯文如下：

瑞士劇作家迪倫馬特說：

Eine ideologie ist ordnung auf kosten des weiterdenkens friedrich durrenmatt

意识形态是一种以牺牲进一步思考为代价的指令系統。

印度作家吉杜•克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti）（1895 1986）說：

Alle ideologien ob religioese oder politische sind idiotisch denn es ist das begriffliche denken das begriffliche wort das die menschen auf so unglueckliche weise gespalten hat.

一切意识形态，无论是宗教的还是政治的，都是愚蠢的。因为它極其不幸地用觀念性思维，觀念性語言分裂了社會性存在的人。

【8】對於什麼是意識形態，對它的討論及認識，我已經寫過幾十萬字的介紹，在此我要再次強調：

在一個意識形態系統中敘述哲學史討論哲學問題，即運用意識形態語言討論哲學和科學問題，認識論方法論問題，尤其是啟蒙思想，完全和在基督教神學中，教會中談論現代科學及其思想問題一樣，他們使用的語言系統，以及教條及佈道的方法，決定了二者不可通約，也無法對話，是現實版的雞同鴨講。

井蛙不可以語海，拘於虛也；夏蟲不可以語冰，篤於時也——是故，曲士不可以語道，束於教也。

一個思想工作者，在行其事前，首要的就是檢查自己手中的工具——語言概念及方法的性質及其能力。

套句阿隆談論馬列主義者的語式：

在一個精神及環境的封閉文化環境中，如果有了些許開放且能夠接觸到不同的信息，卻還不能對自己的精神及語言系統有所疑問及反省，那麼這類人要麼是能力，要麼是良知——一定值得質疑！

在我看來，雖然就對於民眾及社會的“許諾”來說，大洋國比納粹德國等極權主義有更多的迷惑性，但是就方法及思想，一路走來幾乎在每一步，它都有更多的悖謬及自欺欺人。追隨它的過程就一定是一路良知泯滅的過程。

認識到這點——不難。附一則流傳於歐洲網路的研究奧威爾的作家的語錄：

“Why did Orwell criticise communism so much more energetically than fascism? Because he had seen it up close, and because its appeal was more treacherous. Both ideologies reached the same totalitarian destination but communism began with nobler aims and therefore required more lies to sustain it. It became ‘a form of Socialism that makes mental honesty impossible,’ and its literature “a mechanism for explaining away mistakes.”

― Dorian Lynskey, The Ministry of Truth: The Biography of George Orwell's 1984

“为什么奥威尔对共产黨及其主义的批评遠比对法西斯主义的批评更為强烈？ 因为他近距离看过它，也因为它的吸引力更加诡谲。雖然這两种意识形态導致相同的极权主义目的，但是共产黨及其主义始于為了更高尚的目标，因此需要更多的谎言来维持它。 它成为‘一种在精神上不可能诚实的社会主义形式’，其依附於它的文獻、文學“成为一种塗飾错误的机制”。

― Dorian Lynskey, “真理部：奧威爾《一九八四》的展開”

四.

【9】由於涉及到奧威爾的思想方法及語言方式而談到哲學及哲學史，因為談到哲學及哲學史而涉及到學術研究及何為現代學術問題，所以可知，對哲學及哲學史的理解涉及到非常廣泛的精神、思想及文化問題。對此，我可以肯定地說，就我所見，到今天為止，大陸所謂哲學界幾乎可說很少有人的言談及著述入了一般所說的“哲學”，philosophy之門，因為他們使用的語言、概念，敘述及思維方式都不是“哲學式”的，而是“意識形態化的”。但是他們從來也沒有感到及認識到這一問題的存在，以及它在思想及學術中的致命性！

貼標籤、分類法，帶來的一定是以論帶史。而任何“以論帶史”的研究及論述方式，談的不是“史”，尤其是涉及哲學的歷史問題和學術內容，而是意識形態的分類標籤及判詞。兩分法分類是其特點及本質。

對此，我深有體會。在我探究思想問題的經歷中，在中國大陸所謂學界有幾位使用這種方式的代表人著文批評過我，一位是中國社會科學院哲學所自然辯證法教授查如強、另一位是中國科學院物理所的物理學院士、研究員何祚庥，還有研究哲學和歷史的靳樹鵬、朱學勤，以及我曾經的碩士導師許良英先生，與和許先生從地下黨時期就是戰友的馬列專家，政治經濟學家張宣三先生。

對於他們的批評，我說過：我沒辦法直接回答他們，因為他們的語言及概念，思想方式，即在對於什麼是學術、什麼是意識形態的理解上，學術研究的對象及方法的理解上，與我的認識及使用方式根本不同。我們對於人類“認識”“感知”世界的性質及所得的內容的性質的理解根本不同，直接討論是雞同鴨講，不同規範不可通約；帶判斷性的說法則是夏蟲不可以語冰。而在現實中，這類非知識人，都是依附於意識形態及權力機制的人，我一介書生，如果不以知識為本，以能夠談論及允許提問及懷疑為基本要求，并以有發表的可能為條件，所謂討論只會浪費我的時間。

因為我要討論的是對方“語言”的“每一個概念”，以及“每句的說話方式”。由此，誠如弗格林所說，最重要的結論是，對方根本沒有討論的能力——即我所一再強調的學術研究的能力！要想討論除非是從根本上來，從其討論的前提基礎開始。馬列主義及唯物主義的反映論，決定了他們沒有能力，也一定會迴避其出發點。

【10】關於以論帶史和史觀在真正研究工作中的位置。

毫無疑問，以論帶史不是研究！不過是對於已經形成的意識形態的運用，即貼標籤、分類，是意識形態化的世俗性的佈道，或者說宣傳、宣講。

當一個社會及其學術“徹底意識形態化”的時候，這個社會就一定是極權主義——政教合一、黨政合一，完全沒有個人空間的社會。這樣的社會沒有“學”及其“術”與“述”，只有一種，即一個聲音。

至於“史觀”與研究工作的關係，則正如韋伯對於學術研究中的非價值性的探究辨析中所說——史觀是個人的事情，是一種假設，和學術研究無關。任何學術研究都不是，也不能證明史觀。如果一個研究者，把史觀當作研究的方向，那他誤解了學術，或者說還不理解現代學術工作的認識論基礎，以及其結構構成的各部分的意義及功能，即他並不理解源於古希臘的知識論的學術，其理論的意謂。

任何理論的前提都是假設和公理，然後、由其衍生構造出一個自洽的，邏輯性的描述系統。假設不是研究出來的，也不是研究的對象，是想象出來的。

至於把史觀及其運用誤解為本體論的歷史，那就更遠離了學術，而陷於真理論的經院學術，這樣一種傾向是中世紀宗教文化浸入人們頭腦中的遺留物。是一種把基督教的一元論運用到世俗觀念的產物。事實也的確如此，在西方所謂學界，在史觀上用心的都是帶有宗教或類宗教性質的文化學者及哲學家，如湯因比、雅斯貝爾斯……，相反，任何啟蒙以來的、沿襲古希臘學術傳統的學術工作者，哲學家，如休謨、洛克、康德，乃至現代的羅素、波普，維也納學派的哲學家（當然包括洪謙先生），以及庫恩、布拉赫（D.Bracher）等各類科學史及歷史學者，沒有人，也不可能有人去討論及關注史觀問題。

【11】關於什麼是現代學術研究

我之所以在寫完關於奧威爾的《評註民族主義》導讀及解讀後，決定必須寫一篇究竟什麼是現代學術？即我們一般所談的現代學術領域的方法及學術工作究竟是什麼，是因為奧威爾從文學批評——即literature 文獻批評思想的角度談了他對民族主義一類思想方式的看法，而這個看法實際涉及的是更普遍的學術研究、哲學乃至文化思想問題；究竟什麼是近代文藝復興後，在復興古希臘思想的基礎上新生的學術研究及其規範。

這一問題，對於西方及一般社會的文化思想及學術研究、大學及研究機構，“學術研究的規範是什麼”已經基本解決，但是對大洋國來說卻不僅沒有解決，而且對於其意識形態化的所謂學術、宣傳佈道化的以論帶史，在有所開放的近年來居然既沒有感到任何觸動，而且竟然真的是提前走到了奧威爾《一九八四》中所說的二〇五〇年，大洋國的知識界就是再看到原著——中國古代的及來自西方的，也想不到它們原來的意謂。

造成這種狀況的根本原因，就是奧威爾十分明確地具體地指出的，大陸哲學領域的語言及語言方式——是一種“新話及新思維”。它們不是哲學及學術語言、不是學術思維方式；這個社會所鑄造的方法，更不是學術的方法。這也是我解析奧威爾《評註民族主義》在歐洲和在中文界所引起的不同性質的反應，以及我在求學經歷中的遭遇，導引我關注的另一個基本問題——究竟什麼是近代學術研究。

就這個問題，和我步入人生時看到的情況相比——一九四九年後大陸學人的書不堪讀，現在，五十多年後則更強烈地感到：一九六九年後的書更不堪一睹！

所以具體地描述什麼是奧威爾所說的“廣義的民族主義式的”思維方式，讓我感到：何為現代學術研究？它們與大洋國的學術的具體區別在什麼地方？與上面對於古典哲學及哲學史的理解一樣——同樣是個非常重要且根本性的問題。

2024.3.30 德國·埃森