弗格林拒絕馬克思及其思想的學術基礎

——弗格林對馬克思及其思想的批判性研究（三）

仲維光

（按：回歸基本的現象及基本問題對於一個思想研究者，尤其是對於封閉社會中被徹底地意識形態化的知識人來說尤為重要。

馬克思在西方哲學界乃至學術界如今影響甚微！事實上，就是在它影響最大的時候，影響的也主要是學界、文化界的政治及社會氣氛，或者說知識人的意識形態，而對於具體的學術研究的方法及基本研究方式影響不大。也正是這個原因，使得一旦它的政治泡沫消散，從文化思想領域中退出去的速度及徹底性都超出尋常地快。

但是在華人社會，卻相反，它一如既往地盤踞在那裡。這是因為華人社會對於西方文化思想的誤解，馬克思牢牢盤踞的是華人們崇拜的西方聖壇。所以破解馬克思霧霾，一定要建立在對於西方的理解及認識上。如此，華人社會才會逐漸和西方社會同步。

組成西方文化有兩個部分，古希臘文化和羅馬帝國後統治歐洲的基督教文化思想，二者之間顯然存在著巨大的不同。這個不同反映在哲學史上，文化、政治及社會史上。其本質性的特點之一：一個是開放，一個是封閉；一個是二元，一個是一元；一個是人的知識，一個卻是真理——一個承認可錯，另一個拒絕承認有錯。

古希臘哲學的目的是研究二元相互間關係的知識及認識，宗教神學卻是要建立一元封閉系統教義或者說教條學說。當哲學史的發展經過了中世紀到達近代的時候，神學從對於哲學探究的排斥到一廂情願地利用，最終演變成摻雜了很多神學對哲學的滲透、干擾和扭曲，它不再是古希臘階段那麼純粹的哲學史了。研究者的任務是，在不純粹的混雜中揭示、解析出各種因素及其傾向。本章所談的，構成弗格林對於馬克思的厭惡抵制的就是在這個基礎上進行的。為此，弗格林對於馬克思及其思想的抵制及批判是根本性的、徹底的。——2021.6.29）

要準確地理解及把握弗格林在《政治化宗教》中對馬克思的看法的究竟是從什麼角度，每個描述的真正意義及來源，就必須追溯他在二十年代求學到他形成這本書期間的思想經歷，了解揭示弗格林的經歷及所受到思想影響，以及這些思想的本來的意義。對此，對於研究者們幸運的是，弗格林自己在《自傳性反思》一書中，對他的學生的提問，做出了非常明確清楚的回憶記述。

在這些內容中，縱觀弗格林從一九一九年高中畢業到三十年代初期所受到的影響及訓練，在方法上及內容上決定了他對於馬克思及其思想的認識的，大約有以下五方面：

1.奧地利的經濟學與馬克思主義；

2.著名德國社會學家韋伯的決定性影響;

3.新康德主義；

4.美國制度及文化思想的英國哲學基礎；

5.當代意識形態問題及其研究。

對於這五個方面，本章將討論涉及作為基本的思想及方法基礎的前四點。第五點意識形態問題涉及的是具體的研究當代政治社會問題的概念思想辨析，以及圍繞它的文化政治及社會問題，由於重要，也由於弗格林的描述及辨析、揭示非常深刻，故筆者專設一章，力圖盡可能具體詳盡地討論弗格林對這個問題的看法。

1.奧地利的經濟學與馬克思主義

一九一七年俄國爆發十月革命的時候，弗格林恰好在高中，差不到兩個月十七歲。當時的歐洲，馬克思主義及其革命性的思想，對於對思想及社會還一無瞭解、完全憑自己的熱情生活的年輕人來說，可謂是最時髦思潮的思潮。弗格林當然不會例外，他後來在自傳中非常清楚地記載了那一階段他的思想經歷：

“在中學畢業和進入大學學習之間的那個秋季，我由於剛剛被俄國革命點燃激發起興趣，因此仔細閱讀了卡爾•馬克思的《資本論》。儘管此前我從來沒有接觸過它，但是我居然立刻就相信了讀到的東西。這樣的事情上在我一生也就只此一次。我必須承認，在一九一九年八月到十二月我是一個馬克思主義者。但是到耶誕節，我所有的興奮之情就都煙消霧散了，因為在這中間我參加了一個包括經濟學理論史的經濟學理論課程，於是我立刻就看到馬克思錯在了什麼地方。從此，馬克思主義對我來說就再也沒有成為問題。”（注8）

弗格林雖然沒有具體說明，究竟是什麼問題使得一個十七歲的高中畢業生就能夠立即一眼認清馬克思主義的問題，但是從這段記述以及他對於其後十年的求學的經歷的記載，我們可以看到，他是從“經濟學理論史和經濟學理論”中看清馬克思主義存在的問題的。而這就具體涉及到上個世紀初期在維也納乃至可以說在歐洲經濟學上的流行的看法及研究狀況。

弗格林記述他二三十年代在維也納求學的經歷中讓我們看到，他和當時的由門格爾開創的奧地利學派聯繫密切，他幾乎每週都參與了這個學派的嫡傳學者米塞斯（Ludwig von Mises，1881-1973）和哈耶克（Friedrich August von Hayek，1899－1992）在內的經濟學小組的討論。他們的思想直接和馬克思的思想及經濟學說對立，且支配了維也納及其大學的經濟學的氣氛。要了解這個學派及上述學者就必須了解門格爾的思想。

卡爾•門格爾（Carl Menger, 1840－1921）在擔任經濟新聞記者時，開始逐漸發現他在學生生涯中學習的古典經濟學理論和他所接觸的價格及真實世界市場有很多不一致的地方，為此，一八六七年他開始研究經濟學，並在七一年年完成《經濟學原理》（Grundsätze der Volkswirtschaftslehre）一書，這本書極大地影響了經濟學的發展，為其後被稱為“邊際效用革命”的變革奠定了基礎。門格爾促成了新古典主義經濟學派的革命，因此也成了奧地利經濟學派的創始人。

和馬克思運用的理論不同，門格爾提出了一種新的對“價值”問題的解釋，在他的理論中，“價值”不再是由在和產品相聯繫的資本與勞動決定，而是由對消費者而言的效用來決定。這個 “邊際效用”理論導致了一系列經濟學的結論，而這些結論在政治上的應用又註定了必須改變社會科學的傳統看法。

在門格爾看來，邊際效用理論為一種個人主義的自由主義找到了支持。這種自由主義認為任何關於需求與產品的理論，都必須以消費者擁有主權的假說為前提。

門格爾一八七二年成為維也納大學法學教授，其後在維也納學界及奧地利社會產生了巨大影響，並培養出一大批學生學者，在經濟學及社會思想上成為和德國對抗的奧地利學派。這個學派延續了幾代學人，其中著名的有龐巴維克（Eugen Bohm-Bawerk，1851-1914）、維塞爾（Friedrich von Wieser，1851-1926），以及我們上面提到的米塞斯，特別是哈耶克，他們在上個世紀的思想界、經濟學界產生了巨大影響。

在弗格林留下的文字記載中，可以清楚地看到，儘管在根本的思想方法上他和哈耶克他們有著根本的不同，但是在對馬克思的看法上，他深受其影響，並且和米塞斯及哈耶克一直保持著聯繫。（注9）

弗格林對於他對馬克思的經濟理論的認識經歷記述說明，

A.看清馬克思主義不難。

B.研究思想的人首先一定最關注的是理論思想問題，即便在那個時代，馬克思主義風行的時期，人們還是很容易地自己做出對比選擇。

C.馬克思主義在最基本的理論思想問題上是經不得推敲的。

最後就是，由於馬克思在二十世紀初期在知識分子中的不尋常的地位，因此，一九一九年夏秋季弗格林的經歷，從相信到再也不相信，雖然對於一個青少年來說，只從基本的經濟學史的知識就可以做到，并不是那麼複雜的事情，但儘管如此，在當時卻也是一件對抗潮流的事情，因此此後他對於這個結論，一直在不斷地推敲、探究。而又由於馬克思思想影響到了二十世紀很多所謂極為活躍乃至具有相當聲望的知識人，因此對抗馬克思主義可說是貫穿了弗格林的一生。

2.著名德國社會學家韋伯的決定性影響

2-1在對於馬克思的認識上，甚至可說是在二十年代對弗格林思想的形成影響最大的人，據弗格林自己說是馬克斯•韋伯（Max Weber）！他在《自傳性反思》一書中把韋伯作為進入人生、進入大學研究生涯中所受到的影響的第一人。（注10）

他說，韋伯對於他對於學術研究的理解的形成起了非常重要的作用；對這個“第一人”對他的影響的介紹，弗格林的第一句就是：必須拋棄意識形態，因為它在學術上是站不住腳的！這個影響來自韋伯！

為此，他在《自傳性反思》中把韋伯的影響放到進入大學後的第一個章節，實可謂開宗明義之章。

而關於馬克思及其思想，弗格林說，他大學年代如饑似渴地閱讀韋伯受到的三個重要影響的第一個則就是，韋伯早在一九〇四到〇五年著述的有關馬克思主義的論述堅定了他在高中畢業時對於馬克思的拒斥性的認識。他再次使用了在本章中的第一句，談到意識形態問題時的語言——馬克思主義在“學術上站不住腳”。而這樣的一頁兩次出現的同樣的字句，意味著的是，馬克思思想和意識形態術語是等價的。

弗格林在這裡談到的韋伯〇四年到〇五年的著述主要是韋伯的《新教倫理與資本主義精神》（注11）等。在這些著述中，韋伯的觀點全面和馬克思對立，具體表現在對於馬克思的經濟決定論，以及一元論的唯物史觀導致的對於資本主義社會、市民階層、宗教及宗教文化社會的徹底否定。

弗格林特別提到，他高中畢業後那兩個月導致他徹底拋棄馬克思所研習的經濟學及經濟理論史，實際上他提到的這個對於經濟及社會的認識也是維也納占支配地位的經濟學傾向，即門格爾所開創的奧地利學派的經濟學，其思想的基礎認為，價值不是由生產它的勞動及成本決定而是由市場需求決定。所以拒絕馬克思的經濟理論是非常容易理解的——水到渠成，而弗格林在這裡之所以特別提到的是，韋伯“堅定”了他對於馬克思的認識！而這使得他此後一生對馬克思主義的拒絕非常徹底。

在韋伯對於他對馬克思主義問題認識的具體影響也存在於他特別提到的韋伯對他影響的第二點上。這個影響甚至比第一點還來得根本及深刻，即韋伯關於科學研究的價值中立問題的主張及論述。

2-2第二，弗格林後來關於《學術和政治》的講座明確地強調，意識形態，即中文所說的觀念論，由於它是被作為行為前提，即所謂價值，所以它的存在自身就不會是學術性、科學性的命題主張。而對於意識形態的這種性質的認識則是出自于韋伯對於要求行為規範隸屬於思想、意圖，還是隸屬於責任、義務問題的區別。

弗格林說，在韋伯看來，把義務和責任作為行為規範的前提，那麼如果你採取一項行動或承擔一個職務，你就必須要為它的後果負責，例如作為國家，如果你徵收土地及其它的稅收，那麼你就必須要為民眾的貧窮與否負責。

但是，如果把思想和意圖當做倫理規範的前提，一切行為，包括責任及以往所固有的倫理要求都要為它們服務，那麼這樣的要求，就必定會讓人失去固有的所必須承擔的責任及義務，讓人可以為了思想及意圖而犯罪。如此，即便被說成是再高尚的思想及意圖要求，也可能帶來罪惡！所以，絕對不能用道德或倫理的“口號性”的要求來掩飾具體地犯下的侵害他人的罪惡。

韋伯的這一關於思想意圖的倫理要求會直接損害人的基本的責任倫理，導致罪惡的論述，給了弗格林巨大的影響，因為觀念論、意識形態，就是一種具有這樣要求的系統。而在十九世紀末期以來產生的形形色色的觀念論、意識形態中，黑格爾和馬克思的思想體系是最為典型、最有代表性的系統。所以弗格林提到的韋伯的第二點影響，實際上是第一點，對馬克思及其思想看法的進一步展開說明，是第一點得以確立的思想基礎。

對此，弗格林甚至更進一步特別高度地評價了韋伯對於這一涉及意識形態問題的看法。他說，韋伯的這個帶有根本性的洞見，即使他沒有完全徹底分析它的涵義，它也已成為思想中的堅固核心。為此，弗格林再次特別明確地強調：

“凡是意識形態，都絕對不是學術研究意義上的理論，凡是觀念理想都絕對不能夠替代倫理責任。”（同注10）

2-3對於韋伯的這一思想，弗格林說，他後來才發現，韋伯對於人的行為要服從的道德倫理規範，究竟是服從於思想意圖還是服從於人所應該承擔的責任義務的區分，是受德國新康德主義的方法論的影響，把這個方法擴展運用到歷史學上的結果。這個新康德主義學派在德國被稱為西南學派，它的代表人物是李凱爾特（Heinrich John Rickert，1863－1936）和威廉•文德爾班（Wilhelm Windelband，1848－1915）。在韋伯的學術研究中和這個新康德主義學派密切相連的是他提出的能夠被稱為社會科學的學術研究的“非價值性”（wertfrei）。對此弗格林進一步明確地強調說，對於韋伯來說，這意味著社會學家只能夠進行的探究是社會進程中的原因和效果。他用來選擇材料的價值只是這個探究工作的前提，對這個前提不可能進行學術性、科學性的討論論證。因此，任何價值判斷都不是科學能夠討論的問題，都必須排除在學術性的科學領域之外。

關於學術工作與價值的關係很久以來就是康德及追隨這一傾向的學者及思想家研究討論的問題，也可以說捍衛的問題。它涉及的是西方思想史上根本的問題，根本的兩種思想傾向的對抗，對於人的認識的態度。人究竟能否認識到世界的本體，認識到真理——人的認識究竟是什麼。說道底就是，古希臘哲學思想的認識論、知識論的態度，和後來的基督教文化思想中的真理論。建立在古希臘哲學的認識論基礎上，對於人的認識的辨析的基礎上得到的知識只是一種人的知識，不能夠具有真理的要求。人不能夠把自己的研究，把自己的學術工作得到的知識或思想專斷地認為是“真理”，是最高的並且提出價值性的要求。在這個意義上韋伯繼承了古希臘的傳統，康德傳統，提出學術研究的非價值原則。它意味著的就是學術研究的知識性而非真理性，描述性而非本質論，認識論而非本體論，學術與科學性而非意識形態、神學性的真理教義。

在這個意義上中文世界過去把韋伯的這一原則翻譯成學術研究中的“價值中立性”、“價值自由”都是不確切的，讓人難以理解，難以把握到韋伯及這一傾向的哲學對人的“認識能力”及“學術研究、思考問題的性質”的根本看法及評價。Wertfrei，它表述的不是學術研究的中立，也不是價值取自由態度，不涉及價值，沒有價值問題，它涉及的是，任何學術工作都不能作為評定真理或價值問題的工作，不能作為評價別人工作的工具。學者工作一定會有研究者的價值及形而上學的前提在內，但是那只是研究者個人的事情，這個前提不能由學術工作獲得或者被強加。所以較為貼近韋伯願意，這一哲學思想的基礎的譯法應該是，學術研究的“非價值性”。說到底學術工作是一種帶有主觀色彩的“知識”，而非“真理”，不能具有“真理性要求”！

2-4對於韋伯的這個學術研究的非價值性，弗格林立即看到它帶來的問題，對此他說：

它給韋伯帶來了困難，那就是那個作為如何選擇科學研究的材料的“前提”，如同為何人的行為思想要以責任義務的規範來做為倫理的前提一樣，都被留在了黑暗中，人所觸及不到的地方。韋伯從來沒有想要進一步分析這一領域中的問題。在他的理論中的這個非常明顯的空白就是，雖然他關於宗教社會學的研究涉及極為廣泛，但是他卻就是也沒有涉及早期基督教及古希臘哲學。這也就是說，對那些經驗材料進行分析所必須的根據，例如以何種秩序，採用哪種行為的責任性問題，都在韋伯的考慮之外。

弗格林認為，如果說，儘管如此韋伯卻沒有脫軌失序地陷入相對主義和無政府主義，那是因為韋伯潛在地就是一個具有政治品質及倫理，並且具有很深的宗教感覺的人，這使得他步入正途，但是這樣對於那些永遠求知若渴的學生來說卻成為了一個危險的問題。在這樣或那樣的情勢下，他們應該以什麼理由讓自己採取什麼方式。對此，如果把我們應該遵循一種什麼樣的理性秩序排除在我們思考的範圍以外，那麼激情就很容易把他們帶向各種“意識形態”及為了理想的冒險，這就一定會有“目的”比“方法”更加令人神往，為了目的可以不擇手段。一旦用這樣的東西來填補韋伯留下的空白將導致嚴重的問題。

弗格林說，而對於這個空白的探究就是他熟悉了韋伯的思想之後五十年所做的努力。他一直在思索韋伯留下的這個空白問題！

2-5弗格林說，他必須強調的韋伯對於他的第三點重要影響是，他在做知識比較的時候所涉及到的範圍。

在他看來，韋伯一經確立便永遠遵循的是：在社會和政治科學中，一個人必須知道他正在談論的是什麼，他才能夠成為一個有成果的學者。對此，弗格林進一步做了明確地解釋，那就是一個人如果想對於有關“文明（civilization）的知識”有比較性的認識，那麼就不僅要瞭解現代文明而且要知道中世紀及古代文明，不僅西方文明甚至也要把握近東和遠東的文明。這當然也意味著要持續地接觸瞭解這些不同領域的專門學科的實際發展現狀。誰如果做不到這點，誰就無權稱自己是位“經驗主義者”（empiricist），而在這一領域甚至可以肯定地說，這樣的學者是不稱職的。

弗格林在此特別強調的這點非常非常重要！它涉及的是直接的對於馬克思及其思想，以及對於各種各樣的馬克思主義的學者及其所為“學術工作”，以論帶史的文字的斷然拒絕。因為所有那些正在大陸及中文界產生的汗牛充棟的文字堆，都不過是一種道聽途說，沒有接觸第一手資料，甚至以訛傳訛，即以“論”傳“論”的擴散。用弗格林的觀點看，馬克思就是這樣一個所謂學者，例如他談東方問題，但是他並沒有直接了解過東方文明。因為弗格林在這裡強調的不僅是在歐洲對東方文明研究的著述，而且更重要的是直接地閱讀東方第一手的文獻，即原文文獻。為此，他在求學和治學中不斷地學習語言，能夠閱讀德文、英文、法文、俄文，希臘文，還學習過希伯來文和中文，他說自己已經能夠閱讀中國文獻，看出樣板戲中周朝詩歌的痕跡。（注13）

3.新康德主義

3-1雖然在弗格林回憶他進入大學後，在上個世紀二十年代步入研究前的思想及方法的形成過程中受到的影響及啟發中，把新康德主義寫在他在維也納受到的影響中的幾乎可說是最後一節，但是他卻也不得不承認，這對於他對什麼是嚴格的研究工作，如何去從事學術研究產生了非常重要的影響（注12）。對此，在一個具有康德傳統傾向的弗格林的介紹研究者我看來，從實際的維也納的知識空氣，以及那個時代維也納不僅作為歐洲大陸的一個文化思想中心，而且是作為自由主義、經驗主義的重鎮的情況看，也從弗格林對於他所受到的其它思想，如韋伯、比較知識以及美國的影響來看，這個被經驗主義從昏睡中喚醒的康德及其後的新康德主義，顯然是維也納文化思想的基礎之一，更不要說弗格林的直接的導師凱爾森就是這種傾向，並且是新康德主義思想在法學界的最著名的代表人物。新康德主義對弗格林的影響，無論正面還是其它方面，都遠比弗格林自己所陳述的多，並且更具體。

從思想史看，由於代表啟蒙思想特質的康德思想及其繼承者新康德主義傾向，在根本上是和經院思想對立的，當然也就一定會在根本上和由於對啟蒙反動而產生的羅馬化思想潮流的代表黑格爾及馬克思徹底地對立。而這個對立實際上造成了出自維也納大學及美國文化思想薰陶的弗格林，“先天”及“後天”地對馬克思及其思想的態度，且尤為重要的是確立了他終生的思想及研究工作的禁忌線。為此，介紹二十年代後弗格林對於馬克思及其思想的批判的形成，首先要談的是他的研究生導師凱爾森的新康德主義傾向。

3-2新康德主義意味著回到康德。它產生的衝動——回到康德，意味著的實際上是回到古希臘哲學的傳統，並且以此來對抗在康德之後出現的黑格爾及其絕對唯心主義；改變黑格爾主義給德國哲學帶來的觀念主義，即知識的絕對化和把康德的二律背反思想獨斷化為辯證思維；以及主觀與客觀、思維與存在的統一等如此一系列的荒誕無稽的專斷論斷；從而再次使知識及其構成回到康德所強調的、源於古希臘哲學的描述性、解釋性。

為此，新康德主義意味著的是，針對十八世紀末期產生的羅馬化運動，從新強調近代文藝復興復活的希臘精神及啟蒙思想。

對於新康德主義來說，它的特點是：知識是描述性的、解釋性的、認識性的，價值是先驗的。這樣就排除了帶有絕對性的本體論知識，以及帶有絕對性的價值的唯一性。從而重新回到能夠進行討論、驗證及修正的，由人的認識得到的、或者建立的“知識”體系，而非“真理”體系；回到不同的價值系統可以平權地存在的基礎。

在這種意義上，新康德主義和近代的發生及發展的基礎緊密相連，它是屬於我們所說的近代社會的一個事物。同樣在這個意義上，新康德主義本身的存在就意味著和黑格爾、馬克思主義思想的水火不容、根本對立。

3-3弗格林的導師，凱爾森是把新康德主義成功地運用到國家及法的理論中最早、最為成功的法學家。在康德學說，即古希臘哲學的知識論基礎上，他認為法學僅限於分析實在法律規範的結構和關係，而不應對法作任何政治和道德評價，因為凡是涉及價值問題的評價只能是主觀的，根本無法加以科學論證。這樣的看法直接否定了任何具有絕對要求的法律及法學，以及伴隨這種絕對化要求的國家至上的國家及民族主義。

在這樣的認識論及價值論的基礎上，凱爾森的法學帶來的特點是：

A.在知識上的解釋性及描述性，由於這樣的特點導致了人的認識及其建立的認知及知識系統的可討論性、可修正性，所以它導致了研究工作及論述的嚴謹及言之有物。

B.在思想上它導致對於思辨的哲學的拒絕。它不認為它是一種知識探究，更不認為這樣的思想是知識。因為它們至多不過是一種思辨玄學、閒談。

這構成了弗格林在知識探究方向上的“嚴格”，讓他知道能夠說什麼不能夠說什麼，所以弗格林談論及堅持的是所謂超越問題，宗教及其文化思想問題，但是，他卻終生沒有建立體系，也不敢觸碰知識的底線，而只說，一定有一個超越的真實的存在。

4. 美國制度及文化思想的英國哲學基礎

美國文化思想的影響，用弗格林自己的話說，對於他一生的求學治學產生了“巨大的影響”，他在《自傳性反思》中尤其強調了這一段的經歷。（注14）事實上，人們可以看到，他在美國的博士後的求學補充、完全了他青少年時代的基礎的學習。而這個補充，可以說是擴展、深化了前述的新康德主義及韋伯的基礎及範圍，使他的思想及方法更加有意識地直接、明確地和古希臘的哲學思想聯繫在一起，因而甚至可以說是更徹底地鞏固了他對抗黑格爾、馬克思主義傾向的思想。因此，談弗格林一生對於黑格爾、馬克思思想的對抗就必須瞭解美國文化思想對他的影響，這種影響具體指的有究竟是什麼。

4-1.對於他在美國的兩年，弗格林坦率地承認，他在知識上取得了突破性的發展。他說以前他雖然興趣廣泛但是依然是鄉下的、地域性的，因為中歐的位置並不利於對於超出歐洲的更廣泛的世界的理解。

在哥倫比亞大學，他聽了社會學家吉丁斯（Franlin Herry Giddings）、杜威（John Dewey，）、埃德曼（Irwin Edman），經濟學家威斯利（John Wesley）和行政法家麥克默洪（John Whittier Macmahon）。對此他回憶道：

“我被一個到那時我還不曾察覺到的新世界的存在震懾住，其最重要的影響來自圖書館。在我在紐約的那一年，開始研讀英國哲學史及它向美國的擴展。為此我得到杜威和埃德曼巨大的鼓勵及支持。我發現了英國和美國的建立在通常感知基礎上的哲學（Common-sense Philosophy）”（注15）

關於他所說的美國的哲學，弗格林說，在當時，對他產生直接影響的是杜威在那之前不久出版的《人性與行為》（注：John Dewey, 1859-1952，Human Nature and Conduct，An Introduction to Socilal Psychololgy）一書。對於這本書，弗格林再次強調它是一本建立在英國所強調的“通常感知”哲學基礎上的社會學著述。“英格蘭及蘇格蘭把通常的感知哲學作為人的基本的感知態度，從而毋須對於專門的哲學工具的把握而把哲學態度聯繫進人的基本生活態度中。反過來，古希臘的如斯多葛哲學的構想也是一種對於通常感知態度的分析展開。這種思想認識，把‘通常感知’理解為古希臘經典哲學持續地影響了我的認識理解力。正是在這段時期，我第一次隱隱地感到，在‘通常感知’層面上，不需要必要的亞裡士多德的專業技術化工具而繼承了古希臘哲學傳統，對於一個社會的精神知識氛圍及凝聚力所能具有的重要意義。”（同注14）

弗格林對於這個在美國求學的時候，“第一次”感到它的存在及對於人的一般生活、社會及文化的重要性的“通常感知”，由於它的重要，他在回憶反思中特別強調說，“我現在認識到的這個‘通常感知’的傳統，嚴格地說是由於德國社會情境中顯著地缺少它，且在法國也沒有如在英國和美國那樣很好地得到發展的事實。回顧歷史，我要說的是，政治制度在形成的根源上就缺乏一個完好的通常感知傳統，這是德國的政治結構存在著的根本性的缺陷，這個缺陷至今仍然沒有得到克服。當我注意到今天在德國和政治情景相聯繫的那場發生於實證主義、新馬克思主義和新黑格爾主義日見激烈的爭論時，就想到在我作為學生的時候所看到的，二十年代在魏瑪共和國時的同樣的情景，然而不同的只是知識水準變得極為平庸。在二十年代在分析這些哲學問題無論支持和反對的投入的都是一些大人物，如馬克斯•舍勒（Max Scheller）、卡爾•雅思佩爾斯（Karl Jaspers）、馬丁•海德格（Martin Heidegger）、阿爾弗雷德•韋伯（Alfred Weber）、卡爾•曼海姆（Karl Mannheim），他們已經在眼前逝去了，和他們相比，現在的那些人及其能力根本無法取代他們。”（注，同上）

對於美國社會的這個哲學根源的認識，弗格林進一步強調說，“在紐約的那年，我開始理解到，美國社會是建立在哲學基礎上的，對於這點，無論其廣泛性還是真正存在的實體，都遠遠超出了我所成長環境中給予我的方法論所能表述的出來的

內容。”（同上）

4-2.在上述弗格林自己直接談到的對於美國社會文化思想及其對於政治制度等的影響，可謂直接涉及到弗格林對於馬克思及其思想的看法——他為何如此地從根本上和馬克思及其思想對立。這段回憶既包括了根本的哲學思想，也涉及到對於國家社會以及文化歷史的看法。所有的這一切都涉及到文化思想史上的根本的思想發展問題。

要理解這點,對於中文讀者首先要釐清的是來自英國哲學傳統的common sense是一種什麼傾向，什麼性質，在思想史上的位置。

Common sense，在中文中翻譯成“常識”。為此，常識這個詞也就成了英國哲學的具有代表性的術語之一。然而，翻譯成中文的“常識”卻常常讓並不瞭解西方哲學史，或者說囫圇吞棗地知道點西方哲學史的人誤解或者根本沒有理解到common sense的本來含義，本來傾向。對於腦子裡只有馬克思主義教科書語言，只知道唯物唯心主義的人就更不可能理解到它的本身所具有的獨特的哲學傾向。

引起弗格林注意並且強調的這個common sense的哲學意義的，首先是因為它和弗格林所說的最終實在的關係。雖然弗格林一輩子也沒說清楚這個最終實在，但是他卻清楚地看到現在很多人們所說的觀念，表徵的不是最終實在，但是卻專斷地要人們相信它、信仰它、尊崇它。而這個common sense卻恰好在這點上可以讓人們回到更為樸實的“感知”，從而離“偏見”更遠一些，離“實在”更近一些。所以翻譯這個術語最根本的要求就是，要讓人們一下子就能夠感受到它在哲學上的獨特含義、傾向，而這個傾向就是“古希臘哲學傾向”，就是我們在此文中反復強調出現的“認識論”、“知識論”傾向，而非教條、專斷傾向。

事實上，common sense的討論也正是在近代，人文精神、啟蒙思想在對抗基督教教條禁錮的過程中提出的。所以這個術語強調的是sense，強調的是人的感知，而非觀念。譯成“常識”則是可能讓人们誤會成也包括那些常見的甚至教條性的觀念，但是，common sense卻正是抵抗那種在當時占統治地位的、常見的經院學說、宗教教條傾向的產物。

就sense來說，這個單詞在英文中的含義是圍繞著感官，直接的感覺及感知而產生的。譯成的中文如果不能夠讓人直接感到是感官的產物，尤其是在這裡談哲學問題的時候，就不是一個好翻譯。因此，把它翻譯成“常識”可以說是一個典型的外行翻譯，它沒有充分考慮到這個術語在哲學史、文化思想史上的地位和作用。

這個英語術語，要想更好地理解它直接的感官特性，進一步更好地理解它在思想史、文化史上的特殊秉性——在中世紀文藝復興時代和基督教教條的對抗，應該翻譯成“通常感知”，這才能最好地反映出英國傳統的經驗主義的根源以及其哲學特色。

為此，這就是第二點——弗格林為何強調它，即“通常感知”在哲學史中的特殊傾向及性質。

“通常感知”，它直接對抗的是觀念論，並且是與觀念主義水火不容的思想。而這又和下一章我們要專門談的“意識形態”問題緊密相關。

4-3.涉及觀念論的哲學傾向，在不同的認識論基礎上的顯現出來的有兩種思想。其一是古希臘哲學探究中的柏拉圖思想，其二是宗教思想影響下、神學教條變異的觀念主義；

在古希臘哲學中的柏拉圖思想中的觀念論是知識性的，這個觀念論意味著的是，觀念是否在人們對於知識的探究中更為根本。他探討的是知識論中的觀念和實在在人們對於世界、對於知識的獲得中的位置及關係，這個觀念論並不構成觀念“體系”。它辨析及顯示的是觀念在認識中的地位及作用。這就是說，它並不構成觀念主義，沒有成為，也絕對不會成為那種近代新產生的術語ideology，那種性質“意識形態”系統。

基於這種對觀念的辨析，知識論還是真理論，認識論還是反映論的，我們可以知道“通常感知”是基於認識論及其形成的真理論的表述，它意味著的是構成人類的知識更根本的是人類的感知經驗，而不是人產生的觀念思想。在對於這種感官經驗的作用的更為細緻的探究中，通常感知認為，大家有一種一般性的都承認的感知知識可以讓人們取得暫時的討論基礎，從而避免徹底地陷入懷疑主義。

但是認識論、知識論中的觀念論問題只是二元論中的一種一般的情況，還有一種極端的情況，那就是一元論的觀念論。這種觀念論認為觀念是絕對實在的表征，並由此導致絕對真理論——一種帶有宗教性的觀念主義。

這就是說，這種帶有絕對真理性質的觀念論，當它和一種假設的神相聯繫，和神學相聯繫的時候，它形成的是一元論的神學、一神論、一元論的教條學說、經院學說。

當它和世俗的觀念相聯繫的時候形成一種一元論的觀念體系，如唯心主義、唯物主義，即一元論的觀念主義。這個世俗的建立在觀念基礎上的體系具有一切一元論的宗教神學性質。所以人們也稱它為世俗宗教或者替代神學。

和以感知為人類認識基礎的思想相對立的觀念論的上述兩種傾向的表現，在歐洲文化思想發展史上具體地得到體現。這種二元論中的極端化的觀念傾向在古希臘後的羅馬帝國的歐洲，導致一神論宗教的引入，繼而在歐洲宗教化中發展、蔓延。在它衰落後在近代又重新強烈地影響到世俗思想，從而在十八世紀末產生了最有代表性的黑格爾的觀念主義思想以及同期的各類ideology，意識形態，激發推動了Romantik運動，即過去譯成中文的浪漫主義運動，我所稱的羅馬化運動，並且強烈深刻地影響了其後二百年的思想史、社會政治史。很多學者把二十世紀稱為“意識形態的世紀”，事實上說的就是“各類觀念主義的世紀”。觀念主義、意識形態直接導致意識形態化的世俗黨派爭鬥，導致各類極權主義專制及一般專制的產生。在這個意義上通常感知，顯示的是古希臘思想的復活，是和這個觀念主義的對抗。而這就導致通常感知在社會及政治問題上的第三個根本特性。

4-4.通常感知在近代社會發生的政教衝突，政教分離，政治、社會及文化發展中的作用

人對於知識來源的態度，對於認識論問題的認識直接影響到他的生活態度、生活方式，而這就決定了一個社會的文化氣氛，以及文化思想的基礎。這種文化氣氛和生活態度又必然地會影響到社會的構成方式及國家機構，和在歷史的現實中國家不斷調整自己演變的走向。且不說東西方文化及社會存在的不同導致的不同，單只是歐洲，認識論傾向的不同造成了英國獨立於歐洲大陸的海洋法系及獨特的國家制度和文化氣氛。對此，思想敏銳的弗格林已經從歐洲到達美國，雖然當時他的哲學素養及對哲學問題的瞭解還都非常蒼白，但是他立即就感到，基於古希臘哲學的經驗主義態度，對於一個社會的文化思想及政治制度的根本性的影響及作用。為此，關於他在美國認識到的英國的哲學傳統，與歐洲大陸的根本性的區別讓他馬上看到：盎格魯-撒克遜哲學傳統的英美的政治制度和歐洲大陸的區別。對此，他在《自傳性反思》中非常明確地寫到：

“現在我認識到，德國社會缺少通常感知，是說明通常感知傳統存在的意義的一個典型而準確的例子。同樣在法國也有這個問題，這個傳統過去在法國也沒有得到像在英國和美國那樣廣泛發展。回顧以往幾十年的歷史，我要說的是，可以肯定地說在德國制度中缺乏來自通常感知傳統的根源，顯現了德國制度的根本性弱點。這個弱點到今天也沒有被克服。”

對於這個認識，弗格林不尋常地一而再，再而三地在“美國的影響”一節中強調，他在第三次強調中說：

“我在紐約那年中開始感到，美國社會所具有的哲學背景，在廣度和實際上的存在，都遠遠過於在我的成長中的方法論環境中，讓我所能夠感到的任何顯現出來的表徵。”（注同上）

4-5.對於“通常感知”、經驗主義哲學思想的強調，讓我們更關注弗格林的這個關於英美經驗主義傳統的回憶看法的還有另外一點，那就是他做出這個回憶的年代，以及當時德國的政治思想現狀。這為更廣泛地理解弗格林的思想提供了更多的視角。

人們必須注意到，就在弗格林做出這個回憶及強調的同時，德國在六十年代初期爆發了一場幾乎可說是百年來最直接地涉及到經驗主義哲學及其認識論方法論和德國固有的哲學傾向的激烈的爭論。後者，這個固有的哲學傾向就是弗格林談到德國哲學時不斷地強調的黑格爾傳統。

德國六十年代的有關社會科學的爭論，起自一九五九年阿多諾（Th. W. Adorno）的一篇直接質疑攻擊戰後德國從美國引入經驗主義社會學的文章。爭論的雙方，代表新的社會學研究的是著名科學哲學家，倫敦經濟學院哲學教授卡爾•波普，德國的波普學派——批判理性主義代表人阿爾伯特（Hans Albert），當代著名自由主義思想家，倫敦經濟學院博士，德國自民黨領導人，後來在七四年擔任倫敦經濟學院院長移居到英國，並且被授予爵士、勛爵，的達倫道夫（Ralf Gustav Dahrendorf），而爭論的另外一方是阿多諾、哈貝馬斯等當代最著名的法蘭克福學派的學者。雙方就社會科學的基本問題，即涉及到認識論方法論，感知認知的基本問題展開了激烈的爭論。這個爭論不僅涉及面廣，而且橫穿六十年代、持續地影響到整個七十年代。（注16）

但是有意思的是，從一九五八年到六八年，作為政治及社會學教授在慕尼克大學任教的弗格林，對於身邊，或者說眼前的這個爭論，無論在主觀上還是客觀上都徹底地被排除在局外。雖然對於這個現象，就弗格林的思想及其經歷來說並不奇怪，但是涉及到他在那個時候在回憶錄中對於英美經驗主義的高度推崇，對德國思想傳統的明確且非常具體的批評，他就無法徹底地迴避評價這個發生在六十年代的爭論。對此，他也的確如此，但是他的評述卻居然是：

在我看當前德國發生的事情的時候，即在實證主義者、新馬克思主義者和新黑格爾主義者之間發生的狂熱的爭論，我感到這和我在二十年代的學生時代，在魏瑪共和國時期看到的景象相同。但是，就知識的水準來說卻變得超出常規地平庸。在二十年代，那些參與到其中的對哲學問題進行分析的支持者和反對者，如馬克斯•舍勒（Max Scheler）、卡爾•雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）、馬丁•海德格爾（Martin Heidegger）、阿爾弗瑞德•韋伯（Alfred Weber）、卡爾•曼海姆（Karl Mannheim），從螢幕上消失了，替代的是從人望和才幹上無法和他們相比的人。

這是一個非常奇怪的說法，因為就其與弗格林說到的英國哲學傳統的聯繫來說，參與六十年代爭論的站在啟蒙思想潮流一方的波普、阿爾伯特、達倫道夫哪一個人的訓練及聲望都是弗格林所提到的二十年代的那些人無法相比的，並且這幾人都是直接來自英國著名的學府，是在英國思想界乃至二十世紀的歷史中赫赫有名的人。與此相對，恰好與之相反，他提到的二十年代的那些人卻竟然个个都是另外一個哲學傳統的人。那個傳統，那批人正是他在這一段所批評的造成德國哲學中缺乏對感知的認識的傳統及人。

與此同時，爭論的另外一方，阿多諾、哈貝馬斯等人卻可以說是弗格林所厭惡的，一生研究中從來都是直接點名，毫不留情地尖銳地給予批評的黑格爾及馬克思的直接傳人——新馬克思主義。為此，弗格林的這個近乎悖謬的回憶評述，不但為我們進一步理解他的思想，而且對於理解歐洲文化的深層內容都預伏了一筆重要線索。這也為我們對本節的內容提出另一個問題：一個來自歐洲大陸文化中心，號稱自由主義之都的維也納的學生，到了美國而感到眼界大開，他在美國看到的實際上在二十世紀的二十年代在維也納，特別是在以石里克為首的維也納學派身上展現的非常典型、深刻及廣泛，甚至可說是哲學史上極為燦爛的一頁。所以他的這個感覺在思想史上應該是極為奇特、非常奇怪的，尤其是在文化思想上，甚至可以說是反常的！這一點對於更深地辨析解析弗格林的思想非常重要，但是另外一個題目，留待以後再談。